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| 西夏譯經圖 |
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| 摩尼教高昌抄經圖 |
譬如翻譯於西元224年左右的《法句經》(T210)，維祇難在三國時代的東吳地區傳授五百偈本，支謙和竺將炎譯成漢語，是寫在竹片、木片、紙張、布帛上？後代的人怎麼保存？怎麼傳抄？
本文我先討論「翻譯」，我見過幾次一部書分給五六人或十多人翻譯的情況，主其事的人大都痛苦煎熬、生不如死，誓言下次如有類似情況，寧可自己全盤攬下，也不要再發生這種「求爺爺、告奶奶」的慘痛。因此，現代的譯事大都是一人獨攬全責，獨自負責漢巴、漢梵、漢藏的對譯。
古代的翻譯團隊則是大陣仗，如《佛祖統紀》的記載：
「第一『譯主』，正坐面外宣傳梵文。
第二『證義』坐其左，與譯主評量梵文。
第三『證文』坐其右，聽譯主高讀梵文，以驗差誤。
第四『書字』，梵學僧審聽梵文，書成華字。
五『筆受』，翻梵音成華言。
第六『綴文』，回綴文字，使成句義。
第七『參譯』，參考兩土文字使無誤。
第八『刊定』，刊削冗長定取句義。
第九潤文，官於僧眾南向設位，參詳潤色。」(CBETA, T49, no. 2035, p. 398, b8-18)
佛教傳到漢地，曾有建議不要翻譯，而是漢地學習梵文(胡文)來用「原文」直接體會經典文字，避免多轉一手，導致理解上的障礙。(實際上，錫蘭、緬甸、泰國、西藏都是用「原文」閱讀佛典)。但是，從後漢安世高、支婁迦讖開始，翻譯佛經已經成為在漢地傳承佛教的既定政策。
漢地佛教顯然沒經過「口誦傳承」的階段，一開始就以「文字傳抄」為主軸，承襲漢地重文字記錄、輕視默誦的文化。另外，漢地佛教也建立了經過「翻譯」的漢文佛典才是真經，而忽略了在中亞及印度也會出現「偽經」的情況。
本文將回溯到三國初期的譯經分工情況。
例如，《長阿含十報法經》登錄：「安世高譯」(CBETA, T01, no. 13, p. 233, b25)，《人本欲生經》登錄：「安世高譯」(CBETA, T01, no. 14, p. 241, c24)。
《道行般若經》登錄：「支婁迦讖譯」(CBETA, T08, no. 224, p. 425, c4)，《雜譬喻經》登錄：「後漢月支沙門支婁迦讖譯」(CBETA, T04, no. 204, p. 499, b5)。
那麼，翻譯經典時，「傳譯(或稱『度語』)」和「筆受」的職責各是什麼呢？
《出三藏記集》中僧祐認為：「若夫度字傳義則置言由筆。...是以義之得失由乎譯人，辭之質文繫於執筆。或善胡義而不了漢旨，或明漢文而不曉胡意，雖有偏解終隔圓通。若胡漢兩明意義四暢，然後宣述經奧於是乎正，前古譯人莫能曲練。所以舊經文意致有阻礙，豈經礙哉？譯之失耳。」(CBETA, T55, no. 2145, p. 4, c14-25)。
僧祐提到翻譯過程，「度字傳義」是一工作，「置言由筆」又是另一工作。能否以漢語準確地表達梵典原來的義理是「傳譯」的任務，漢文記敘是否通順可讀則是「筆受」的職掌。
雖然，僧祐提到由同一人擔任「傳譯」和「筆受」的情況最為理想，但是，不要說後漢、三國兩晉南北朝時期，就是今日翻譯佛典，既要通曉梵巴語言文字，又要熟稔佛教義理儀軌與歷史，同時譯著能符合學術規範，要一人而能具備眾多經歷，恐怕要百年才能得到一人，翻譯之事非常不容易，大家只要察閱一下當代《經集》、《法句經》、《雜阿含經》的翻譯就知道工作艱難、得人不易。
「第一『譯主』，正坐面外宣傳梵文。
第二『證義』坐其左，與譯主評量梵文。
第三『證文』坐其右，聽譯主高讀梵文，以驗差誤。
第四『書字』，梵學僧審聽梵文，書成華字。
五『筆受』，翻梵音成華言。
第六『綴文』，回綴文字，使成句義。
第七『參譯』，參考兩土文字使無誤。
第八『刊定』，刊削冗長定取句義。
第九潤文，官於僧眾南向設位，參詳潤色。」(CBETA, T49, no. 2035, p. 398, b8-18)
佛教傳到漢地，曾有建議不要翻譯，而是漢地學習梵文(胡文)來用「原文」直接體會經典文字，避免多轉一手，導致理解上的障礙。(實際上，錫蘭、緬甸、泰國、西藏都是用「原文」閱讀佛典)。但是，從後漢安世高、支婁迦讖開始，翻譯佛經已經成為在漢地傳承佛教的既定政策。
漢地佛教顯然沒經過「口誦傳承」的階段，一開始就以「文字傳抄」為主軸，承襲漢地重文字記錄、輕視默誦的文化。另外，漢地佛教也建立了經過「翻譯」的漢文佛典才是真經，而忽略了在中亞及印度也會出現「偽經」的情況。
本文將回溯到三國初期的譯經分工情況。
例如，《長阿含十報法經》登錄：「安世高譯」(CBETA, T01, no. 13, p. 233, b25)，《人本欲生經》登錄：「安世高譯」(CBETA, T01, no. 14, p. 241, c24)。
《道行般若經》登錄：「支婁迦讖譯」(CBETA, T08, no. 224, p. 425, c4)，《雜譬喻經》登錄：「後漢月支沙門支婁迦讖譯」(CBETA, T04, no. 204, p. 499, b5)。
這些經本是以帶來經本或誦出經本的胡僧為譯人，實際上安世高與支婁迦讖是否通曉漢語，熟諳書寫漢字，而能將胡梵經本譯作漢語而書諸文字，大有問題。這樣子的記載方式，懇訂有一些參與翻譯、書寫的團隊人名被忽視了。
又如《佛說大愛道般泥洹經》登錄：「西晉河內沙門白法祖譯」(CBETA, T02, no. 144, p. 867, a23)，《六度集經》登錄：「康居國沙門康僧會譯」(CBETA, T03, no. 152, p. 1, a5)。
這些都是只登錄「譯主」的記載方式，究竟譯主是否真正能翻梵語作漢語？能否書寫漢字？則是宜點重重。
其後，我們見到不同的紀錄方式，《僧伽羅剎所集經》：「罽賓沙門僧伽跋澄齎此經本來詣長安，武威太守趙文業請令出焉。佛念為譯，慧嵩筆受」(CBETA, T04, no. 194, p. 115, c3-5)
這裡記載僧伽跋澄帶來經本、讀誦經文(『出』)。竺佛念是將經本的胡梵文字或語言轉譯作漢語的人，慧嵩則是擔任「筆受」的工作，將譯出的漢語以文字書寫下來傳抄。
又如《四阿鋡暮抄解》雖僅登錄「符秦西域三藏鳩摩羅佛提等譯」(CBETA, T25, no. 1505, p. 1, b6)，但是從傳世的〈序〉，我們知道《四阿鋡暮抄解》的源流是：「有外國沙門字因提麗，先齎詣前部國，祕之佩身，不以示人。其王彌第，求得諷之，遂得布此」，而到了漢地，「鳩摩羅佛提執梵，佛念、佛護為譯，僧導、曇究、僧叡筆受」(CBETA, T25, no. 1505, p. 1, a12-16)。這是讀出梵本的為鳩摩羅佛提，翻譯的是佛念、佛護，筆受的人是僧導、曇究、僧叡。
以題為真諦所譯的《金剛般若波羅蜜經》為例，詳細紀錄作：「西天竺優禪尼國三藏法師，號拘羅那他，此云真諦。梁武皇帝遠遣迎接，經遊閩、越，暫憩梁安。...尋此舊經甚有脫悞，即於壬午年五月一日重翻，天竺定文依婆藪論釋，法師善解方言，無勞度語。矚彼玄文，宣此奧說；對偕宗法師、法虔等並共筆受。」(CBETA, T08, no. 237, p. 766, b29-c8)
這是說真諦法師對舊譯不滿，依照世親的《金剛經論釋》重譯，真諦通曉漢語，所以不需「度語」，但是，仍然需要偕宗、法虔等人擔任筆受。
以竺法護譯《佛說須真天子經》而言，卷1：「西晉[9]月氏[10]三藏」(CBETA, T15, no. 588, p. 96, c6)，《出三藏記集》記載：「天竺菩薩沙門曇摩羅察(這是『法護』的音譯)口授出，安文、惠白、元信筆受。」(CBETA, T55, no. 2145, p. 9, c10-11)那麼，翻譯經典時，「傳譯(或稱『度語』)」和「筆受」的職責各是什麼呢？
《出三藏記集》中僧祐認為：「若夫度字傳義則置言由筆。...是以義之得失由乎譯人，辭之質文繫於執筆。或善胡義而不了漢旨，或明漢文而不曉胡意，雖有偏解終隔圓通。若胡漢兩明意義四暢，然後宣述經奧於是乎正，前古譯人莫能曲練。所以舊經文意致有阻礙，豈經礙哉？譯之失耳。」(CBETA, T55, no. 2145, p. 4, c14-25)。
僧祐提到翻譯過程，「度字傳義」是一工作，「置言由筆」又是另一工作。能否以漢語準確地表達梵典原來的義理是「傳譯」的任務，漢文記敘是否通順可讀則是「筆受」的職掌。
雖然，僧祐提到由同一人擔任「傳譯」和「筆受」的情況最為理想，但是，不要說後漢、三國兩晉南北朝時期，就是今日翻譯佛典，既要通曉梵巴語言文字，又要熟稔佛教義理儀軌與歷史，同時譯著能符合學術規範，要一人而能具備眾多經歷，恐怕要百年才能得到一人，翻譯之事非常不容易，大家只要察閱一下當代《經集》、《法句經》、《雜阿含經》的翻譯就知道工作艱難、得人不易。
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