2017年1月20日 星期五

簡介:無著比丘〈《中阿含經》摘選經文與其巴利對應經文之比較〉


辛島靜志在論文中指出:
「文獻比較研究」的重要:研究文獻學,尤其是研究佛教文獻學,最關鍵且最有效的方法就是文獻比較。對比梵文、藏文、漢文等不同語言的不同文本可以使我們能够從不同角度發現新問題,從新角度理解和認識以往許多學者研究過的經典。對比漢文中不同譯者翻譯的同一佛典,即『異譯』,也有同樣作用。
版主也有相同的主張:
跨語言佛教文獻的比較研究(comparative studies),可以協助整理各組對應經典的異同。這些所謂「對應經典」的差異顯示了彼此之間的不同面貌,諸如:經題的不同,[1] 說經地點的差異,[2] 說譬喻者的差異,[3] 問答者角色的互換,[4] 入滅盡定次第的出入,[5] 佛陀宣說的偈頌與外道斷滅論者的偈頌之間的混淆,[6] 等等。深入探索這些異同,不僅能夠澄清因口誦傳承、翻譯、輾轉抄寫、經卷散落或錯頁等所造成的經文字句、法義的訛誤或遺漏,[7]也能協助詮釋難解的漢譯經文,補充未詳盡敘述的經文背景,更可以描繪口誦傳承、經典傳抄與轉寫翻譯在對應經典顯示的不同風貌,協助辨識新出土的佛典殘卷,或彰顯部派之間對經典的不同詮釋。
無著比丘在本文提到:
「When considered collectively, these instances make it in my view impossible methodologically speaking, to consider the pāli version as invariably the earliest and most trustworthy specimen of a particular discourse. Instead, a proper appreciation of Buddhist thought and history makes a comparative study of all parallel versions indispensable. 以我的觀點來看,整體而言對那些一成不變地將巴利文獻當作某一特定經文最早也最可信的樣本者,以方法學來論對他們是不可能的例子。與之不同的是,適當地衡量佛教史與佛教思想之後,會認為對所有平行文本的比較分析是不可或缺的。
他接著說:
「I believe that the selected Madhyama-āgama passages I present below suffice to bear out the methodological need to go beyond basing one's research on pāli material only. Needless to say, the same holds even more so the other way round, in that a study of the Chinese Āgamas must take into consideration their pāli parallels. 我相信以下我所舉的《中阿含》經文以經足夠證實,在方法學上必須改進僅依賴巴利文獻的研究。更不用說,另一個方向甚至更需要如此進行:漢譯《阿含經》的研究必須考量他們的巴利對應經典。
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1. 《中阿含9經》:七清淨
《中部24經》:「朋友,是否在世尊之下修梵行?」
《中阿含9經》:「(尊者舍利弗)則問尊者滿慈子(富樓那)曰:『賢者!從沙門瞿曇修梵行耶?』」(CBETA, T01, no. 26, p. 430, b26-27)
無著比丘認為《中阿含9經》稱「沙門瞿曇」比《中部24經》稱「世尊」正確,因為經文中,尊者舍利弗未表白身份而試探、詢問尊者富樓那的見解。如果稱「世尊(Bhagavat)」則已宣稱自己是佛陀弟子,問同是佛陀弟子的人此一問題,則屬多餘。
無著比丘進一步指出《中部24經》,七清淨是導向解脫的方法,並不含解脫。

《中阿含9經》:「以戒淨故(1),得心淨(2),以心淨故,得見淨(3),以見淨故,得疑蓋淨(4),以疑葢淨故,得道非道知見淨(5),以道非道知見淨故,得道跡知見淨(6),以道跡知見淨故,得道跡斷智淨(7),以道跡斷智淨故,世尊施設無餘涅槃。」(CBETA, T01, no. 26, p. 431, b6-10)
七清淨尚未到達「無餘涅槃」。
《中部24經》:同樣的,學友!戒清淨(1)是為了達成心清淨(2);心清淨是為了達成見清淨(3);見清淨是為了達成度疑清淨(4);度疑清淨是為了達成道非道智見清淨(5);道非道智見清淨是為了達成道跡智見清淨(6);道跡智見清淨是為了達成智見清淨(7);智見清淨是為了達成無取著般涅槃,學友!為了無取著般涅槃而跟隨世尊修梵行。
七清淨雖然與《中阿含9經》小有差異,但是仍然敘述「尚未到達無餘涅槃」。
《清淨道論》卷22:「其於須陀洹道、斯陀含道、阿那含道、阿羅漢道於此四道智為「智見清淨」。」(CBETA, N69, no. 35, p. 406, a11-12 // PTS. Vism. 672)
無著比丘認為,此處《清淨道論》的敘述不符七清淨的本義。

2. 《中阿含15經》:業與果
《增支部10.208經》第一段經文如此說:
比丘們!我不說,已作已累積的故意業未感受[其報]而有終結,且那[終結]會在當生中,或在來生中,或在後續之生中。但,比丘們!我[]不說,已作已累積的故意業未感受[其報]得到苦的結束。」(莊春江譯)
《增支部10.208經》:「諸比丘!所思、所作、所積集之業,若不受〔報〕,則我不說其消滅,彼現法或未來或次第生起者亦如是。諸比丘!所思、所作、所積集之業,若不受〔報〕,則我不說作苦之邊際。」(元亨寺版,CBETA, N25, no. 7, p. 234, a11-13 // PTS. A. 5. 299)
英譯:「Yet, monks, I do not say that there is a making of an end of dukkha without having experienced [the fruits of] intentional deeds that have been undertaken and accumulated. ...諸比丘,如未感受已作、已累積的故作業(的果報),我不說能究竟苦邊。」
如同菩提比丘與無著比丘一再提醒的,耆那教與佛教眾多差異之中的三大項,一是今生所受都是過去業所引起。二是眾業消盡,始得解脫、始證涅槃。三是「無我」。
此處《增支部10.208經》所言,正是耆那教的教義,這不是佛教的教導。
反觀《中阿含15經》:「若有故作業,我說彼必受其報,或現世受,或後世受;若不故作業,我說此不必受報。」(CBETA, T01, no. 26, p. 437, b26-28)
《中阿含15經》並未說「諸業受盡,始證涅槃」,這才與佛陀的教導相符。

3. 《中阿含16經》:卡拉瑪人與疑
《中阿含16經》:「世尊告曰:『伽藍!汝等莫生疑惑。所以者何?因有疑惑,便生猶豫。』」(CBETA, T01, no. 26, p. 438, c12-13)
相對於此,《增支部3.65經》:「伽藍眾!汝等所惑是當然,所疑是當然,有惑之處,定會起疑。」(CBETA, N19, no. 7, p. 269, a4 // PTS. A. 1. 189)
無著比丘在本文此處並未明確表達他個人的見解,只是說,沒有對應經典支持「所惑是當然,所疑是當然」的說詞。我個人比較傾向支持《增支部3.65經》的經文。

4. 《中阿含19經》:對耆那教的批評
《中阿含19經》:「若諸尼乾作是說者,於如法中得五詰責,為可憎惡。云何為五?」(CBETA, T01, no. 26, p. 443, c17-19)
這五種情況是:「今此眾生所受苦樂皆因本作,若爾者,諸尼乾等本作惡業。所以者何?因彼故,諸尼乾於今受極重苦,是謂尼乾第一可憎惡。復次,眾生所受苦樂皆因合會,若爾者,諸尼乾等本惡合會。所以者何?因彼故,諸尼乾於今受極重苦,是謂尼乾第二可憎惡。復次,眾生所受苦樂皆因為命,若爾者,諸尼揵等本惡為命。所以者何?因彼故,諸尼乾於今受極重苦,是謂尼乾第三可憎惡。復次,眾生所受苦樂皆因見也。若爾者,諸尼乾等本有惡見。所以者何?因彼故,諸尼乾於今受極重苦,是謂尼乾第四可憎惡。復次,眾生所受苦樂皆因尊祐造,若爾者,諸尼乾等本惡尊祐。所以者何?因彼故,諸尼乾於今受極重苦,是謂尼乾第五可憎惡。若諸尼乾因本所作惡業、惡合會、惡為命、惡見、惡尊祐,為惡尊祐所造,因彼故,諸尼乾於今受極重苦,是謂因彼事故,諸尼乾等為可憎惡。」(CBETA, T01, no. 26, p. 443, c19-p. 444, a8)
1. 一切所受都是過去業所造成的,耆那教弟子受極重諸苦行,這就代表他們過去曾造極惡業,這十分令人憎惡。(眾生所受苦樂皆因本作)
2. 一切所受都是因偶然的遭遇造成,耆那教弟子受極重諸苦行,這就代表他們過去的際遇十分糟糕,這十分令人憎惡(眾生所受苦樂皆因合會 sagatibhāvahetu)
3. 一切所受都是宿命造成,耆那教弟子受極重諸苦行,這就代表他們的宿命極差,這十分令人憎惡。(惡為命)
4. 一切所受都是因見造成,耆那教弟子受極重諸苦行,這就代表他們具惡見,這十分令人憎惡
5. 一切所受都是因最高的神(上帝)造成,耆那教弟子受極重諸苦行,這就代表造他們的神(上帝)極惡劣,這十分令人憎惡(上帝、尊祐 issara 造物主、自在天)
無著比丘認為,此處對應經典《中部101經,天臂城經》雖然世尊說「尼犍子及其門徒有十項情況應受譴責」,卻只說了五項,相對來說《中阿含19經》前後一致地說了五項,無此瑕疵。但是,細讀經文,似乎也可當作十項,而不是五項。
無著比丘整理的五項:
1. 過去所作
2. 造物主
3. 環境際遇(the conpany one keeps)
4. 他的種姓(one's type of life form)
5. 他的現世所為(one's present practice)。
相對於此,菩提比丘《中部英譯》為(832頁):
1. 過去所作,
2. 造物主
3. 環境際遇(circumstance and nature, sagatibhāvahetu)
4. 他的種姓(his class [among the six classes of birth)
5. 他的現世所為(exertion here and now)。
6. 不因過去所作
7. 不因造物主
8. 不因環境際遇
9. 不因種姓
10. 不因他的現世所為
元亨寺譯《南傳大藏經》
「若有情以前世之業為因,感受苦樂,諸比丘!今感受如是劇烈之苦受者,其實尼乾,乃前世作惡業者。(1)
若有情以自在者之化作為因,...乃所化作之惡自在者。(2)
若有情以結合之狀態為因,...其實尼乾,乃惡結合者。(3)
若有情以階級為因,...乃惡階級者。(4)
若有情以現法之行動為因,...乃現法惡行動者。(5)
若有情以前世之所業為因,感受苦樂,尼乾予難詰。若有情以前世之所業為因,無苦樂之感受,尼乾亦予難詰。(6)
若有情以自在者之化作為因,感受苦樂,尼乾予難詰,若有情以自在者之化作為因,無苦樂感受,尼乾亦予難詰。(7)
若有情以結合之狀態為因,感受苦樂,尼乾予難詰,若有情以結合之狀態為因,無苦樂感受,尼乾亦予難詰。(8)
若有情以階級為因,感受苦樂,尼乾予難詰,若有情階級為因,無苦樂感受,尼乾亦予難詰。(9)
若有情以現法之行動為因,感受苦樂,尼乾予難詰,諸比丘!若有情以現法之行動為因,無苦樂之感受,尼乾亦予難詰。(10)」(CBETA, N11, no. 5, p. 237, a1-12 // PTS. M. 2. 222 - PTS. M. 2. 223)

5. 《中阿含29經》:正見與苦邊
《中部9經》提到具正見而達到「究竟苦邊」。無著比丘指出,具正見僅為「預流、入流」,需達阿羅漢才能「究竟苦邊」,他認為《中部9經》提到「究竟苦邊」是口誦傳承出錯(將定型句溜入經文),他指出《中阿含29經》與《雜阿含344經》在對應經文均未提及「究竟苦邊」,而是提到「於法得不壞淨」。
《中部9經》:「然!有。諸賢!若聖弟子知漏、知漏之集、知漏之滅、知達漏滅之道者,如是之聖弟子具正見、其見正直、對於法絕對持淨信,則達此正法。諸賢!如何是漏?如何是漏之集?如何是漏之滅?如何是達漏滅之道?諸賢!此等有三漏:欲漏、有漏、無明漏也。因無明之集,而有漏之集;因無明之滅,而有漏之滅。其八支聖道者,是達漏滅之道,即正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。諸賢!聖弟子如是知漏、如是知漏之集、如是知漏之滅、如是知達漏滅之道,彼普捨貪隨眠、除瞋隨眠、除去『予有』見之慢隨眠,捨無明,令明起,於現法為苦滅。」(CBETA, N09, no. 5, p. 71, a9-p. 72, a2 // PTS. M. 1. 55)
《中阿含19經》:「有也。尊者舍梨子!謂有比丘知行如真,知行習、知行滅、知行滅道如真。云何知行如真?謂有三行:身行、口行、意行,是謂知行如真。云何知行習如真?謂因無明便有行,是謂知行習如真。云何知行滅如真?謂無明滅行便滅,是謂知行滅如真。云何知行滅道如真?謂八支聖道,正見乃至正定為八,是謂知行滅道如真。尊者舍梨子!若有比丘如是知行如真,知行習、知行滅、知行滅道如真者,是謂比丘成就見,得正見,於法得不壞淨,入正法中。」」(CBETA, T01, no. 26, p. 464, a26-b8)
《雜阿含344經》:「云何行如實知?行有三種——身行、口行、意行,如是行如實知。云何行集如實知?無明集是行集,如是行集如實知。云何行滅如實知?無明滅是行滅,如是行滅如實知。云何行滅道跡如實知?謂八聖道,如前說。摩訶拘絺羅!是名聖弟子行如實知,行集、行滅、行滅道跡如實知,於我法、律正見具足,直見成就,於佛不壞淨成就,來入正法,得此正法,悟此正法。」(CBETA, T02, no. 99, p. 95, a25-b5)

6. 《中阿含32經》:菩薩出生時宣示自己即將成佛
《中部123經》經文提到世尊自述初誕生之時,即如此宣告:「我是世界之首者、我是世界之勝者,我是世界之長者,此為最後之生,今無後有之事」(CBETA, N12, no. 5, p. 109, a11-12 // PTS. M. 3. 123)
莊春江將此段巴利經文譯作:「我是世間最高的,我是世間最勝的,我是世間最上的,這是最後生,現在,沒有再生了。
《中阿含32經》沒有此段一出生即宣示自己即將成佛:「我聞世尊初生之時,即行七步,不恐不怖,亦不畏懼,觀察諸方,若世尊初生之時,即行七步,不恐不怖,亦不畏懼,觀察諸方者,我受持是世尊未曾有法。」(CBETA, T01, no. 26, p. 470, b28-c3)

7. 《中阿含34經》:阿支羅迦葉出家兩次
《中部124經》提及阿支羅迦葉(Acela 裸體的(外道) Kassapa 迦葉)向尊者薄拘羅請求出家,並於出家後證得阿羅漢。
《中部124經》:「阿支羅迦葉,得於此法、律出家,得具足戒。而〔得〕具戒不久,,,,成為阿羅漢。」(CBETA, N12, no. 5, p. 114, a9-12 // PTS. M. 3. 127)
但是《長部8經》與《長阿含25經》都提到阿支羅迦葉(Acela Kassapa)已於佛前出家,並證得阿羅漢。如此,則阿支羅迦葉出家兩次。
《長部8經》:「裸形迦葉實於世尊之處出家受具戒。受具戒不久之間,長老迦葉,遠離、不放逸,誠心、精懃而住;不久,良家之子出家而過無家之生活,成就無上梵行,於現世自證知,自證知已,自知:『生已盡、梵行已立、所作已辦、更不再生。』如是,長老迦葉成為阿羅漢。」(CBETA, N06, no. 4, p. 193, a13-p. 194, a2 // PTS. D. 1. 177)
《長阿含25經》:「爾時迦葉即於佛法中出家受具足戒。時,迦葉受戒未久,以淨信心修無上梵行,現法中自身作證,生死已盡,梵行已立,所作已辦,不受後有,即成阿羅漢。」(CBETA, T01, no. 1, p. 104, c11-15)。
相對於此,《中阿含34經》並未提及此一異學的人名,所以沒此問題。
《中阿含34經》:「有一異學是尊者薄拘羅未出家時親善朋友」(CBETA, T01, no. 26, p. 475, a14-15)

8. 《中阿含59經》:佛陀三十二相
《長部30經》提及佛陀三十二大人相乃過去業力所感:「諸比丘!大人〔有〕此等三十二之大人相,外道之諸賢亦善憶持此;然,彼等不知:『此乃依業所成而獲得此相』也。」(CBETA, N08, no. 4, p. 142, a4-5 // PTS. D. 3. 145)
無著比丘認為這是後代阿毘達磨的解說。
《中阿含59經》不作此說

9. 《中阿含70經》:當來彌勒佛
《長部26經》提及彌勒之出世;《中阿含70經》不作此說
無著比丘認為這是後代附加的經文。
《長部26經》:「諸比丘!人壽八萬歲之時,名為彌勒應供、等正覺、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛、世尊之如來出現於世;...猶如我今說示初善、中善、後亦善之法,並說文義具足,一切圓滿清淨之梵行。彼受無量數千之比丘僧伽所圍繞;猶如我今受無量數千之比丘僧伽所圍繞。」(CBETA, N08, no. 4, p. 71, a3-10 // PTS. D. 3. 76)

10. 《中阿含79經》:出眾多燈分著諸室
《中阿含79經》舉例說明,如眾燈置於一室,燈雖異而光不異,將燈分置各室,各燈之光始有邊際可辨。光天眾也是如此,各自散去始見其光各異。
《中部127經》僅提及持出各燈,未提及分置各室。
《中阿含79經》:「有時光天集在一處,雖身有異而光不異。財主!猶如有人然無量燈,著一室中,彼燈雖異而光不異。如是彼光天集在一處,雖身有異而光不異。有時光天各自散去,彼時各散去時,其身既異,光明亦異。財主!猶如有人從一室中出眾多燈,分著諸室,彼燈即異,光明亦異。如是彼光天各自散去,彼各散去時,其身既異,光明亦異。」(CBETA, T01, no. 26, p. 550, b10-18)

《中部127經》:「長者!彼等之諸天,有時由其處之散會,彼等由其處之散會者,雖被施為顏色之不同而非光明之相違也。長者!譬喻有人從彼屋持出此等甚多油燈。此等從其處持出者,雖被施為光焰之不同而非其光明之相違也。」(CBETA, N12, no. 5, p. 137, a5-8 // PTS. M. 3. 148)

11. 《中阿含97經》:三種愛(taṇhā)
無著比丘指出,「緣愛有取」的經文,《長阿含13經》與《長部15》都提到「欲愛、有愛、非有愛」,唯獨《中阿含97經》僅提到「欲愛、有愛」,對應的梵文經文殘卷也是僅提到「欲愛、有愛、非有愛」。
無著比丘指出值得注意的是,《長部15的經文為「如是二法,依二法之結合」。
因此,至少在此經「非有愛」是後世所加的。
《中阿含97經》:「阿難!緣愛有求()者,此說緣愛有求(),當知所謂緣愛有求。阿難!若無愛,各各無愛者,設使離愛,當有求()耶?」答曰:「無也。」
「阿難!是故當知是求因、求習、求本、求緣者,謂此愛也。所以者何?緣愛故則有求()
阿難![10]欲愛及[11]有愛,此二法因[12]覺(受)、緣覺(受)致來。」(CBETA, T01, no. 26, p. 579, b17-23)[10]欲愛~Kāma-taṇhā.。[11]有愛~Bhava-taṇhā.。[12]覺~Vedanā.。

《長部15》:「阿難!若任何者,於任何處,一切完全無愛——猶如:欲愛、有愛、非有愛——無一切愛時,由愛之滅,亦施設求()耶?」「世尊!實不然。」
「是故,阿難!於此,有求()之因,其因緣,其集,其緣〔而〕稱謂愛。阿難!有如是二法,依二法之結合,則是受。如是既說,『緣觸而有受。』...」(CBETA, N07, no. 4, p. 8, a6-p. 9, a2 // PTS. D. 2. 61 - PTS. D. 2. 62)
《長阿含13經》:「又告阿難:「緣愛有取,此為何義?若使一切眾生無有欲愛、有愛、無有愛者,寧有取不?」答曰:「無有。」「阿難!我以此緣,知取由愛,緣愛有取,我所說者,義在於此。」」(CBETA, T01, no. 1, p. 60, c11-152
《大生義經》卷1:「當知愛法有其二種,所謂欲愛、有愛,由此二法生諸過失。阿難!當知此愛法者,即虛妄法而不究竟,此集此因此生此緣得起取法,由是取法亦不究竟。」(CBETA, T01, no. 52, p. 845, a8-12)
《人本欲生經》卷1:「如是,阿難!從是有、從是本、從是習、從是因緣,有愛故令有求,求故令有愛。彼,阿難!欲愛亦有愛。是二皆痛(受)相會,有痛(受)因緣。」(CBETA, T01, no. 14, p. 243, a18-20)。

12. 《中阿含101經》:增上心
《中阿含101經》:「若比丘欲得增上心者,當以數數念此五相。數念五相,已生不善念,即便得滅,惡念滅已,心便常住,在內止息,一意得定。若比丘念相善相應時不生惡念,觀念惡患時亦不生惡念,不念念時亦不生惡念,若以思行漸減念時亦不生惡念,以心修心、受持降伏時亦不生惡念者,便得自在,欲念則念,不念則不念。若比丘欲念則念,不欲念則不念者,是謂比丘隨意諸念,自在諸念跡。」(CBETA, T01, no. 26, p. 588, c28-p. 589, a8)
相當於《中阿含101經》:「欲念則念,不念則不念。若比丘欲念則念,不欲念則不念者,是謂比丘隨意諸念,自在諸念跡。」
元亨寺譯《中部20經》作:「彼想念所欲之想念,彼而思考此乃不欲之所想念,即應不想念之。彼斷渴愛、解縛、彼征服慢、成就苦滅之際。」(CBETA, N09, no. 5, p. 172, a8-9 // PTS. M. 1. 122)
莊春江譯作:「他將尋思所有他希望之尋,他將不尋思所有他不希望之尋,切斷渴愛,破壞結,以慢的完全止滅得到苦的結束。」
無著比丘指出,「彼斷渴愛、解縛、彼征服慢、成就苦滅之際」(切斷渴愛,破壞結,以慢的完全止滅得到苦的結束)的經文應是後來誤加的字句。從巴利經文來看,「切斷渴愛,破壞結,以慢的完全止滅得到苦的結束」是過去式,而「他將尋思所有他希望之尋,他將不尋思所有他不希望之尋」是未來式。以經文脈絡來看,應作「『他尋思所有他希望之尋,他不尋思所有他不希望之尋』(過去式),而『將切斷渴愛,破壞結,以慢的完全止滅得到苦的結束』(未來式)。
無著比丘也指出,漢譯《中阿含101經》經名要比巴利經來得恰當。巴利經「想念止息」只是五種方法之一《中阿含101經》作「增上心經」可涵蓋五種方法。


13. 《中阿含102經》:牧牛喻
《中阿含102經》:「我生欲念,不受、斷、除、吐,生恚念、害念,不受、斷、除、吐。所以者何?我見因此故,必生無量惡不善之法。猶如春後月,以種田故,放牧地,則不廣,牧牛兒放牛野澤,牛入他田,牧牛兒即執杖往遮。所以者何?牧牛兒知因此故,必當有罵、有打、有縛、有過失也。是故牧牛兒執杖往遮。我亦如是,生欲念,不受、斷、除、吐,生恚念、害念,不受、斷、除、吐。所以者何?我見因此故,必生無量惡不善之法。」(CBETA, T01, no. 26, p. 589, a25-b5)
無著比丘指出,漢譯《中阿含102經》此段經文的次序是:
1. 過斷除我生的欲念、恚念、害念,
2. 牧牛喻
3. 因為欲念、恚念、害念必生無量惡不善之法
而對應的《中部38經》次序為 1, 3, 2 。無著比丘認為漢譯《中阿含102經》的經文次序較恰當。
《中部38經》卷2:「如是予其欲之想念、瞋之想念、害之想念,...諸比丘!予思:『是害自。』〔其欲念〕消失矣。諸比丘!當予思:『是害他。』〔其欲念〕消失矣。諸比丘!當予思:『是害兩者。』〔其欲想〕消失矣。...諸比丘!如是予隨捨反覆生起之恚想,驅逐之,以除去之。...諸比丘!若比丘以隨想、隨觀:多作瞋之想者,以捨無瞋之想、多作瞋之想者,彼其心即傾於瞋之想。諸比丘!若比丘以隨想、隨觀:多作害之想者,彼即捨無害之想。多作害之想者,彼其心即傾於害之想。諸比丘!恰如雨季之最後月,於秋,穀物受稔時,牧牛者以護牛,彼以彼等之牛,從其處至此處,以鞭打之,控禦、阻止之,制御之。而此故,諸比丘!實彼牧牛者,〔若不然者〕,由其因緣或得笞刑、或縛刑、或強奪、或罵詈者也。諸比丘!如是予於不善法以見患、墮落、雜穢,於善法見遠離、功德、淨化力。」(CBETA, N09, no. 5, p. 160, a8-p. 162, a6 // PTS. M. 1. 114 - PTS. M. 1. 115)

14. 《中阿含104經》:外道出家之後仍可諷誦舊說
無著比丘指出,巴利《長部25經》此段經文世尊容許外道在出家之後,而仍然誦其舊說,以昔日方式維生。這是不合理的。
相對於此,《中阿含104經》則「不奪其師、其弟子、其供養、其聲譽」而為彼等說法,沒有上述的矛盾。
《長部25經》:「尼俱陀!汝或有如是思惟:『沙門瞿曇為奪弟子,向我等作如是云也。』尼俱陀!勿作如是見。凡為汝等之師,亦為汝等師之。汝或有如是思惟:『沙門瞿曇為停止我等之諷誦,而對我等如是言。』尼俱陀!勿作如是見,凡為汝等誦頌亦如常諷誦之!尼俱陀!汝或有如是思惟:『沙門瞿曇為奪我等之生活而作如是言!』尼俱陀!勿作如是見,凡為汝等之生活,亦為汝等之生活!尼俱陀!汝或有如是思惟:『我等之法為不善,諸師又指責其不善,欲令其確認而沙門瞿曇作如是言!』尼俱陀!勿作如是見。汝之不善法,雖被諸師指責為不善,亦如常存在之!尼俱陀!汝或有如是思惟:『我等之法是善,諸師又指示為善者,欲令除去而沙門瞿曇作如是言!』尼俱陀!汝勿作如是見。汝等之善法,諸師亦指示為善者,令如常存在!尼俱陀!如是我:『非為奪汝諸弟子而說;非為停止汝等之諷誦而說;汝等有不善,諸師雖指責其不善,非欲令確認而說;又汝等有善,雖有諸師指摘其善法,亦非欲除去而說!尼俱陀!不斷不善法,有穢轉生,是有苦痛惡報,未來有生死〔之〕苦。我為斷此等而說法。汝等如實行者,穢垢之法斷盡,清白之法增益,智慧成滿,於現世獨自證悟而住。』」(CBETA, N08, no. 4, p. 53, a4-p. 54, a3 // PTS. D. 3. 56 - PTS. D. 3. 57)
《中阿含經》卷26〈因品 4〉:「無恚!我今有法善善相應,彼彼解脫句能以作證,如來以此自稱無畏。諸比丘我弟子來,無諛諂,不欺誑,質直無虛,我訓隨教已,必得究竟智。無恚!若汝作是念:『沙門瞿曇貪師故說法。』汝莫作是念,以師還汝,我其為汝說法。無恚!若汝作是念:『沙門瞿曇貪弟子故說法。』汝莫作是念,弟子還汝,我其為汝說法。無恚!若汝作是念:『沙門瞿曇貪供養故說法。』汝莫作是念,供養還汝,我其為汝說法。無恚!若汝作是念:『沙門瞿曇貪稱譽故說法。』汝莫作是念,稱譽還汝,我其為汝說法。無恚!若汝作是念:『我若有法善善相應,彼彼解脫句能以作證,彼沙門瞿曇,奪我滅我者。』汝莫作是念,以法還汝,我其為汝說法。」(CBETA, T01, no. 26, p. 595, b15-29)

15.  《中阿含112經》:善與不善

《中阿含112經》:「云何知覺(受)所因生?謂更樂也。因更樂則便有覺(受),是謂知覺(受)所因生。云何知覺(受)有報?
《增支部6.62經》謂


[1]   蘇錦坤,(2008)66-75頁。例如《中阿含201經》如此自稱經名:「是故此經稱『愛盡解脫』」(CBETA, T01, no. 26, p. 769, c29-p. 770, a1),實際上,漢譯《中阿含201經》名為「帝經」,攝頌也是「嗏帝」;而對應的《中部38經》經題為「Mahātahāsakhaya Sutta 愛盡大經」,攝頌則是 kevaṭṭa 漁夫」,《中部38經》此位比丘為曾經是漁夫的比丘「 Sāti。也可參考Anālayo (2011), p. 251-256
[2]   參考無著比丘(2008b)。依《根本說一切有部毘奈耶頌》,如忘失說法地點、對話人物,可以隨宜安置:「若毘奈耶蘇怛羅,於其緣起不能憶;六大都城隨意說,縱令差互並無愆;室羅伐城娑雞多,婆羅痆斯及占波;薜舍離城與王舍,此六大城隨處說;長者謂是給孤獨,憍薩羅國勝光王;女人謂是毘舍佉,斯等臨時任稱說(CBETA, T24, no. 1459, p. 656, c8-13)
[3]   無著比丘,(2008b)6頁。
[4]   無著比丘,(2008b)11-14頁。
[5]   無著比丘,(2007a)23-24頁。
[6]   菩提比丘 Bhikkhu Bodhi(2000)note 75, 1060-1063頁。此兩偈頌在古漢譯中不易區別,如《阿毘達磨順正理論》譯文中,外道斷滅偈與世尊教導的偈頌,兩者譯文完全相同。《阿毘達磨順正理論》卷49:「又世尊說,『於諸外道諸見趣中此見最勝,謂我不有、我所亦不有;我當不有、我所當不有』。此見下劣,誠如所言,非方便門執生斷故。然此行相,世尊有時為諸苾芻無問自說:『或有一類作是思惟,謂我不有、我所亦不有;我當不有、我所當不有。如是勝解時,便斷下分結』。故知此見能順解脫。」(CBETA, T29, no. 1562, p. 617, c21-p. 618, a4)
[7]   澄清「此類訛誤」的論文,如:無著比丘(2007 a, b, c) 高明道(1991),林崇安(2003),溫宗堃(2006, 2010)溫宗堃、蘇錦坤(2011)。釐清詳細情節的論文,如無著比丘(2008a & b, 2009),蘇錦坤(2009)Anālayo (2009)。本文以Anālayo (2009) 代表無著比丘的英文論文,以無著比丘(2008b) 代表其漢譯論文

1 則留言:

Very qoo 提到...

《中部24經》:「同樣的,學友!戒清淨(1)是為了達成心清淨(2);心清淨是為了達成見清淨(3);見清淨是為了達成度疑清淨(4);度疑清淨是為了達成道非道智見清淨(5);道非道智見清淨是為了達成道跡智見清淨(6);道跡智見清淨是為了達成智見清淨(7);智見清淨是為了達成無取著般涅槃,學友!為了無取著般涅槃而跟隨世尊修梵行。」
七清淨雖然與《中阿含9經》小有差異,但是仍然敘述「尚未到達無餘涅槃」。
《清淨道論》卷22:「其於須陀洹道、斯陀含道、阿那含道、阿羅漢道於此四道智為「智見清淨」。」(CBETA, N69, no. 35, p. 406, a11-12 // PTS. Vism. 672)

無著比丘認為,此處《清淨道論》的敘述不符七清淨的本義。

1.請問無著法師是否有關於此七清淨屬於法師自己的詮釋?

2.從初果聖者最多七生來說,假使他得初果後又死亡,(他)也必定證得阿羅漢的理由是什麼?
就是(他)具有跨越生死仍於正法與非法不被破壞的抉擇力,他知道何者是道何者非道,這是分法的問題,依煩惱的多寡說有四種聲聞聖者,同樣只是詮釋道次第而已,如果從道智來分只有一種。

3.有餘依、無餘依,阿羅漢並不是在證道智時便死亡了不是? 還是有餘依
不解無著法師 「此處《清淨道論》的敘述不符七清淨的本義」 不符之處是指什麼?