2020年4月16日 星期四

「漢譯佛典校勘學」淺說 (6) -- 校勘結果 1. 衍 (多字)


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校勘術語「衍」為「多字」，其原因可分「漢譯之前」、「漢譯之後」 。
「漢譯之前」，可能是因「背誦時串入」、「註解誤誦入正文」。
「漢譯之後」，可能是因「抄經者誤增」、「註解誤抄入正文」、「蓄意篡改」。
我先舉一例：
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《中阿含215經》卷59〈例品 4〉：「　
供養、三善根，三痛、三覆露。
相法、三不覺，愛敬、無厭足。
第一得經第四竟[11](一千三百七十一字)
中阿含經卷第五十九[12](一萬七百七十二字)[13](第五後誦)
[11]〔一千…字〕－【宋】【元】【明】。[12]〔一萬…字〕－【宋】【元】【明】。[13]〔第五後誦〕－【宋】【元】【明】。
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這是一首「攝頌」：
「供養、三善根，三痛、三覆露；
相法、三不覺，愛敬、無厭足。」
但是，這首攝頌實際上是《增壹阿含經》卷12〈三供養品 22〉的攝頌。
《增壹阿含經》卷12〈三供養品 22〉：
「供養、三善根，三痛、三覆露；
　相、法、三不覺，愛敬、[3]春、無足。」(CBETA, T02, no. 125, p. 609, a5-6)。
這是有人閱讀《中阿含215經》時，認為《增壹阿含經》的經文可以當作註解，將其抄於該頁空白處，或是浮貼一紙張抄錄此段經文作為參考；沒想到抄書人把它當作正文，全部抄進去《中阿含215經》。而天下事居然如此不巧，絕大多數的抄本都是出錯的這一版，而誤增了 121字。
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「漢譯佛典校勘學」淺說 (5) -- 校勘方法 5. 跨語言文本的文獻比較


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「跨語言文本的文獻比較」是依據其他語言文本的經文或字義來提供「底本」的訂正或詮釋。
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  1. 《瑜伽師地論》卷29：「獲得如是聖愛戒已，終不正知而說妄語。」(CBETA, T30, no. 1579, p. 445, b6-7)。T11《尼拘陀梵志經》：「有來問言：『汝於何法，而能解了？復於何法，而不解了？』而汝等輩於所了處，言我不解；於不了處，而言我解。如是多種，皆謂『正知起諸妄語』。」(CBETA, T01, no. 11, p. 224, c28)。《阿毘達磨集異門足論》卷4〈三法品 4〉：「謂見有苾芻故思斷生命、不與物而取、行非梵行婬欲法、正知而說虛誑語」(CBETA, T26, no. 1536, p. 381, a7-9)。《阿毘達磨集異門足論》卷10〈四法品 5〉：「彼得此問，不知言知或知言不知、不見言見或見言不見。彼或自為或復為他或為財利，正知而說虛誑語、不離虛誑語。」(CBETA, T26, no. 1536, p. 407, c2-5)。
  2. 《中阿含163經》卷42〈根本分別品 2〉：「汝等六處當知內也，六更樂處當知內，十八意行當知內，三十六刀當知內」(CBETA, T01, no. 26, p. 692, b29-c1)。《鞞婆沙論》卷3：「應說三十六如三十六[11]刀」(CBETA, T28, no. 1547, p. 435, c28-29)[11]刀＝勾【聖】。
  3. 《法句經》卷2〈道行品 28〉第一頌：「八直最上道，四諦為法迹，不婬行之尊，施燈必得[5]眼。」(CBETA, T04, no. 210, p. 569, a18-19)，[5]眼＝明【宋】【元】【明】。
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  1. 第一項，「正知而說妄語」，既然是「正知」，怎會起「妄語」？元亨寺版《相應部17.11經》：「正心不說妄語」(CBETA, N14, no. 6, p. 289, a14 // PTS. S. 2. 233)。巴利經文為「sampajāna 正知 - musā 謊言」，「sampajāna」此字，雖然大家較熟悉的字義是「正知」，這裡卻是另一個字義：「故意的」，所以這是「故意說謊」而非「無心說錯」。對應經典《增一阿含11.7, 11.8經》作：「便於大眾中而作妄語」(CBETA, T02, no. 125, p. 566, c26-27)。
  2. 第二項，《阿毘達磨大毘婆沙論》卷139：「此十八意近行，由耽嗜出離依有差別故，世尊說為三十六師句」(CBETA, T27, no. 1545, p. 718, a24-25)。不管是「三十六刀(句)」還是「三十六師句」，對應的《中部137經》作「chattiṃsa sattapadā」，而其字義為「三十六種眾生的狀態」。
  3. 第三項，同樣列在巴利《法句經》〈20 道品〉的第一頌(總偈頌編號為頌 273)為：
Maggānaṭṭhaṅgiko seṭṭho,
saccānaṃ caturo padā;
Virāgo seṭṭho dhammānaṃ,
dvipadānañca cakkhumā.
八正道是最殊勝的道，
四諦是最殊勝的諦，
無欲是最殊勝的法，
二足之中具眼者最殊勝。
第四句並不是「施燈必得眼」或「施燈必得明」，而是「『二足之中的具眼者』為最殊勝」。
「具眼者cakkhumā」意指「世尊、佛陀」。
巴利「dvipadānaṃ 兩足的(之中) of (all the) two-footed」與梵文「dvipadeṣu 在兩足者之中 among (all the) two-footed」，在T210《法句經》譯作「施燈」，意味著翻譯團隊將這個字等同於「dīpa-dānaṃ 燈-施」。
請參考：
白瑞德 Rod Bucknell，蘇錦坤譯，(2017)，〈回溯印度語系原典〉，《新加坡佛學研究學刊》4期141-152頁，新加坡佛學院，新加坡。(Rod Bucknell 原作：‘Taking Account of the Indic Source-Text’, Translating Buddhist Chinese, Problems and Prospects, Konrad Meisig (Editor), pp. 3-10)。
https://docs.google.com/viewer?url=https%3A%2F%2Fwww.academia.edu%2F35333224%2F%25E5%259B%259E%25E6%25BA%25AF%25E5%258D%25B0%25E5%25BA%25A6%25E8%25AA%259E%25E7%25B3%25BB%25E5%258E%259F%25E5%2585%25B8_%25E4%25BF%25AE%25E8%25AE%25A2_2017_.pdf
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「漢譯佛典校勘學」淺說 (4) -- 校勘方法 4. 理校


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校勘的原則是以文獻證據為主幹，必須有文獻顯示「底本」與「校本」 之間的差異。
「理校」則是依據事理、文章脈絡、思想體系等等，來顯示「底本」原文出現「衍、脫、錯、倒」。
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  1. 《雜阿含1312經》：「如是我聞，...時，有多羅揵陀天子容色絕妙，...時，彼陀摩尼天子聞佛所說，歡喜隨喜，稽首佛足，即沒不現。
  2. 《雜阿含107經》：「爾時，世尊為那拘羅長者宗、教、照、喜，默然而住。」
  3. 《雜阿含33經》：「色非是我。若色是我者，不應於色病、苦生，亦不應於色欲令如是、不令如是。以色無我故，於色有病、有苦生，亦得於色欲令如是、不令如是。受、想、行、識亦復如是。」(CBETA, T02, no. 99, p. 7, b23-27)
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  1. 第一項，《雜阿含1311經》出現的天子為「陀摩尼天子」；《雜阿含1312經》前面稱「多羅揵陀天子」 後面稱「陀摩尼天子」。《雜阿含1312經》的對應經典為《別譯雜阿含311》，出現的天子名為：「多羅健陀」。所以，「彼陀摩尼天子聞佛所說，歡喜隨喜，稽首佛足，即沒不現」，應該是「彼多羅揵陀天子聞佛所說，歡喜隨喜，稽首佛足，即沒不現」 。此類錯誤，校勘學的術語稱為「涉上而誤」。
  2. 第二項，《雜阿含107經》「宗、教、照、喜」，印順導師《雜阿含經論會編》改為「示、教、照、喜」。
  3. 第三項，將《雜阿含33經》此段經文排列如下：
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  1. 若色是我者 ＜------＞　以色無我故
  2. 不應於色病、苦生， ＜------＞　於色有病、有苦生，
  3. 亦不應於色欲令如是、不令如是 ＜------＞　亦得於色欲令如是、不令如是。
林崇安教受指出：
若色是我，我就可以命令色成為這樣子，不成為那樣子。所以， 3) 的前半段應作「得於色，欲令如是、不令如是」
以色無我故，我就無法命令色成為這樣子，不成為那樣子。所以， 3) 的後半段應作「不得於色，欲令如是、不令如是」。
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「漢譯佛典校勘學」淺說 (3) -- 校勘方法 3. 他校


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「他校」是以「底本」與其他文獻的對應敘述，來標示其間的差異。
如印順法師《雜阿含經論會編》常引《瑜伽師地論》校《雜阿含經》經文。
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  1. 《雜阿含345經》：「如我所說，波羅延耶阿逸多所問，『若得諸法教，若復種種學，具威儀及行，為我分別說。』舍利弗！何等為學？何等為法數？」時，尊者舍利弗默然不答，第二、第三亦復默然。」《大智度論》：如佛問舍利弗：「如《波羅延經》〈阿耆陀難〉中偈說：『種種諸學人，及諸數法人，是人所行法，願為如實說！』是中，云何學人？云何數法人？」爾時，舍利弗默然。如是三問，三默。」
  2. 《雜阿含228經》：「爾時，世尊告諸比丘：「我今當說增長法、滅法。...云何滅法」(CBETA, T02, no. 99, p. 55, c27-28)，兩處「滅法」，「宋、元、明藏」作「損滅法」。
  3. 《雜阿含344經》：「多聞聖弟子於病如實知、病集如實知、病滅如實知、病滅道跡如實知。云何有病如實知？謂三病：欲病、有病、無明病，是名病，如是病如實知。」(CBETA, T02, no. 99, p. 94, c16-20)
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  1. 第一項，從《大智度論》提及「種種諸學人，及諸數法人」，其次問及「云何學人？云何數法人」。可知從《雜阿含345經》「若得諸法教，若復種種學」應作「若得諸法數，若復種種學」，其次才問及「何等為學？何等為法數」。
  2. 第二項，印順導師《雜阿含經論會編》將兩處「滅法」改作「損減法」。主要是依據《瑜伽師地論》卷90：「若隨緣起增上力故，於現法中，後有種子或增或減；由此為因，當來後有或生不生。」(CBETA, T30, no. 1579, p. 811, c25-27)
  3. 第三項，印順導師《雜阿含經論會編》將「病」字均改作「漏」字。並且註解說：「漏」，原本誤作「病」字，依《正見經》及《論》改，以下例。
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「漢譯佛典校勘學」淺說 (2) -- 校勘方法 2. 本校


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「本校」是以「底本」此處經文與「底本」他處的同一敘述或對應敘述，來標示其間的差異。
印順導師《雜阿含經論會編》有多處以此方法校對經文。
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  1. 《雜阿含234經》：「謂當來有愛，喜、貪俱，彼彼集著。」(CBETA, T02, no. 99, p. 56, c6-7)。《雜阿含344經》：「謂當來有愛，喜、貪俱，彼彼樂著」(CBETA, T02, no. 99, p. 94, c3-4)。《雜阿含123經》：「云何有身集？謂當來有愛，貪、喜俱，於彼彼愛樂，是名有身集。」(CBETA, T02, no. 99, p. 40, b1-2)。《雜阿含305經》：「及當來有[2]受、貪、喜悉皆增長」(CBETA, T02, no. 99, p. 87, b10-11)，[2]受＝愛【元】【明】。
  2. 《雜阿含289經》：「此受觸生、觸樂、觸縛，彼彼觸樂故，彼彼受樂，彼彼觸樂滅，彼彼受樂亦滅、止、清涼、息、沒。」(CBETA, T02, no. 99, p. 81, c23-25)。《雜阿含290經》：「若彼彼觸集故，彼彼受亦集；彼彼觸集滅故，彼彼受集亦滅、止、清涼、息、沒。」(CBETA, T02, no. 99, p. 82, a22-24)
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  1. 第一項，《雜阿含234經》作「彼彼集著」，從《雜阿含344經》「彼彼樂著」與《雜阿含123經》「於彼彼愛樂」，可知《雜阿含234經》應作「彼彼樂著」。《雜阿含305經》：「及當來有受」，從《雜阿含234經》「謂當來有愛」、《雜阿含344經》：「謂當來有愛」，可知「元、明版藏經」為正確，應作「及當來有愛」。
  2. 第二項，《雜阿含289經》「此受觸生、觸樂、觸縛」，應如《雜阿含290經》「若彼彼觸集」，而作「觸集」。韓國學者鄭鎮一(Chung Jun-I)已從梵文寫卷證實此一推論。
我查閱了導師《會編》、佛光《雜阿含經》、明光法師《雜阿含經註》、王建偉、金暉《雜阿含經校釋》、「獅子吼佛學專站」《好讀雜阿含經》都未有類似校勘。
「獅子吼佛學專站」《好讀雜阿含經》第二冊 84頁註79說：「此受觸生、觸樂、觸縛：這感受是依觸而生、依觸而樂、被觸所縛」。
此處「此受觸生、觸樂、觸縛」，應作「此受觸生、觸集、觸縛」。
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法友飛鴻 396：關於「百衲本」：李周淵提出的諍言 (2)


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三、「這不是 CBETA 對《大正藏》用字進行了「理校」，而是編輯引用了印順導師《雜阿含經論會編》的主張”」
——如果真的只是引用了印順法師的主張，正符合“理校”的定義吧？

四、上述被指稱為 CBETA 對《大正藏》用字進行了「理校」的地方，可分為三類： 依據《高麗藏》校勘。如《雜阿含110經》卷5：「詣沙門瞿曇論義難詰，進却迴轉」(CBETA, T02, no. 99, p. 35, b17-18)。如將游標指向顯示紅字的「義」字，會出現：「 [義 > 議] cf. 【麗】」。代表編者稱《高麗藏》此字作「議」字。
——既然是依據《高麗藏》校勘，是不是應該稱作“對校”？為什麼稱作“理校”呢？“對校”指的正是用同一本書的不同版本來校勘。
校勘者用了什麼方法把異本找出來，可以稱作“對校”、“理校”“他校”。
但是編輯者在羅列異本的情況下，選擇了什麼樣的字，則是編輯體例決定的。
所以CBETA是對《大正藏》用了“對校”，而根據自己的編輯體例，選擇了使用《高麗藏》的用字。
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關於第三項，
稱此為「理校」，當然沒錯。不過，配合我在上一帖對 CBETA 的建議。我是將其分成「依專書或論文提出訂正(不管是否為「理校」)」與「 CBETA 編者的理校」兩類。
關於第四項，
你說：「——既然是依據《高麗藏》校勘，是不是應該稱作“對校”？為什麼稱作“理校”呢？“對校”指的正是用同一本書的不同版本來校勘。」
你可能漏掉了上下文，『上述被(定源法師)指稱為 CBETA 對《大正藏》用字進行了「理校」的地方』，因為定源法師該文宣稱『“至今為止，CBETA對《大正藏》本所作的文字修訂，主要以‘理校’方式』。
我重現如下：
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上述被指稱為 CBETA 對《大正藏》用字進行了「理校」的地方，可分為三類：
  1. 依據《高麗藏》校勘。如《雜阿含110經》卷5：「詣沙門瞿曇論義難詰，進却迴轉」(CBETA, T02, no. 99, p. 35, b17-18)。如將游標指向顯示紅字的「義」字，會出現：「 [義 > 議] cf. 【麗】」。代表編者稱《高麗藏》此字作「議」字。
  2. 引用當代學者的專書或論文。例如，《雜阿含985經》卷35：「不自舉，不起塵，不熾然，不嫌彼。」(CBETA, T02, no. 99, p. 256, c8-9)。如將游標指向顯示紅字的「嫌」字，會出現：「 [嫌 > 熑] 」。這是編者引用了楊郁文〈《阿含辭典》編輯體例說明〉，雖然帖主指稱此一改變尚值得商榷，可是，人微言輕， CBETA 編輯仍然採信楊郁文教授對此字的意見。
  3. CBETA 編輯的理校。
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法友飛鴻 395：關於「百衲本」：李周淵提出的諍言 (1)


李周淵法友對於我所稱謂的「百衲本」提出諍言。
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李周淵評述：
你對「百衲本」總共有4個觀點：
  1. 1. 「百衲本」是更動「底本」原文，
  2. 2. 甚至更動「底本」之後並未附上「校勘註記」，
  3. 3. 或者欠缺「底本」與「校本」的自覺。這種處理方式將產生一個「新版本」。
  4. 4. 校勘學者不肯因校勘而產生「百衲本」。
查趙國璋、潘樹廣的《文獻學辭典》：“百衲本”是將許多不同書版的殘卷零頁拼湊印成一部完整的書。 不論是《辭典》還是維基百科，都沒有提到您所說的“百衲本” 的上述四點。 我想會不會是這樣，“百衲本”只有在底本殘缺不全的情況下，才會出現，是出版社的產品，跟校勘學者無關。校勘學者校勘後的成果，是“校本”或“精校本”。 “百衲本”同時也可以是“精校本”。因此，“百衲本”不見得就沒有“校勘註記”、沒有“底本”與“校本”的自覺。
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蘇錦坤回應：
謝謝李周淵法友提出的糾正！
周淵說得沒錯，基本上「百衲本」是版本學上的一種美稱。對於大部頭的書，類似「二十四史」或「史記」，由於出自同一版本的唐宋全書已經相當稀少而珍貴，因此糾集數個版本，取長捨短，湊成一部卷帙完整的全書，稱之為「百衲本」。早期的「百衲本」都是劫火餘存的殘缺，將多部殘缺綴合成一部完整的鉅作，算是珍貴的版本。
我將前幾篇貼文所用的「百衲本」，改名為「補改本」。這是將「底本」用字摻入「校本」用字，或甚至因編輯個人的「理校」而逕改。就號稱「攝影製版」或「影印製版」而言，他們因字跡渙散或不可辨識，直接進行挖補，這也是常見的「補改本」。
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李周淵：
一、CBETA 應完全重現《大正藏》的樣貌，即使《大正藏》有訛誤，也應重現《大正藏》的訛誤。
  1. 許多藏經在刊刻之時，都經過了校勘，比如《高麗》再雕是《開寶藏》的覆刻本，但並不見得經文字句就跟《開寶藏》一致。
  2. CBETA不僅有過校勘，而且也收錄了校勘前後的樣貌，因此也收錄了所謂“《大正藏》的訛誤”，只不過這些訛誤是出現在注釋中，而不是出現在正文裡面。“完全重現”好像不是CBETA的目標。
二、「定源法師……這樣的描述是錯誤的。」 ——我也讚同，改成「至今為止，CBETA對《大正藏》本所作的文字修訂，“出現過”‘理校’的方式」，恐怕比較合適。
(另有「三」、「四」兩項，移到下篇貼文討論與回答。)
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蘇錦坤回答：
　　關於「第一項」。
  1. 「CBETA 應完全重現《大正藏》的樣貌」，這是 CBETA 人員跟我敘述「關於 CBETA 《大正藏》他們的編輯緣則」。我想剛開始他們及如此承諾：「忠實而完整地呈現《大正藏》」。我所謂的「應該」，只是呼應他們的承諾。如同《趙城金藏》(《趙城金藏》，(2008)，北京圖書館出版社，北京市，中國，照相製版本。)出版社聲稱「照相製版」，但是，他們並非拿出古本趙城廣勝寺《趙城金藏》照相製版，而是將中國《中華大藏經》的《趙城金藏》部分照相製版，不幸的是，中國《中華大藏經》已經挖補過了，一般讀者無從得知哪幾個字被挖補了，挖補的字是否完全反映《金藏》的原貌，都在在成為問題。如果有人將《開寶藏》校勘後成為《高麗藏》或《思溪藏》，當然可以。只要它不宣稱為《開寶藏》的影本即可。
  2. 「“完全重現”好像不是CBETA的目標」。我不知道誰告訴你這一敘述。我見過三四位 CBETA 的主事者，至少他們當年是當面這樣告訴我的。

　　　關於「第二項」。
『改成「至今為止，CBETA對《大正藏》本所作的文字修訂，“出現過”‘理校’的方式』，恐怕比較合適。 　　比較合適的，應如我上一帖發文，分作「句讀」、「正文」與「頁底註」來詳細列舉。
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書房夜話 121：誰對的比率較高？

我先講結論，「整體來說，誰對得比較多？」這一答案的意義不大。
真正有意義的是：此處的差異哪一部藏經的「用字」才是正確的？
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一般而言，大家對《大正藏》的既定印象是：「凡有異讀之處，必定是『宋、元、明藏』的用字要優於《大正藏》與《聖語藏》。
這樣的印象並不可靠。
其實以 T99 《雜阿含經》(五十卷本)， T101 《雜阿含經》(單卷本)， T210 《法句經》， T212 《出曜經》而論，情況並非如此。
以粗略的綜合印象來說，《聖語藏》訛字頗多，但是在 T99《雜阿含經》(五十卷本)偶而會有令人驚喜的異讀，《趙城金藏》屬「私刻藏經」的性質，刻版時或選底本時，有些經的訛誤比《大正藏》多，有時對校勘沒幫助，只是增加覆核的麻煩而已。
例如：
《大正藏》《法句經》卷1〈21 世俗品〉第13頌：「雖[27]多積珍寶，[28]嵩高至于天，如是滿世間，不如見道迹。」(CBETA, T04, no. 210, p. 566, b9-10)，[27]多＝得【聖】。[28]嵩＝崇【宋】【元】【明】。
「法隆寺藏 《開寶藏》摹寫經」作「雖得珍寶，嵩高至天，如是滿世間，不如見道迹。」
前兩句只有四字，「很顯然」是抄漏了一字，初刻《高麗藏》作「雖得積珍寶，嵩高至于天，如是滿世間，不如見道迹。」第一句支持「正倉院聖語藏」作「得」字。
如果與敦煌殘卷 P 2381 對照，P 2381 作「雖得積珍寶，崇高至于天，如是滿世界，不如見道迹。」
除了第一句支持「正倉院聖語藏」作「得」字之外，還出現一個各版所無的異讀「如是滿世界」，校勘之難，由此可見。
再舉一例：
《大正藏》《法句經》卷1〈21 世俗品〉第7, 8兩頌：
7. 「世俗無眼，莫見道真。如少見明，當養善意。」
8. 「如[20]鴈將群，避羅高翔，明人導世，度脫邪眾。」(CBETA, T04, no. 210, p. 566, a29-b3)
從對應的巴利《法句經》175頌：「(如)雁飛翔於太陽的路徑，以神通力可飛行天上，智者修行出離世間，能戰勝魔羅與他的魔軍。」(175)
「石山寺《開寶藏》摹寫本」將兩頌抄作一頌：「如少見明，當養善意，如鷹將群，避羅高翔」顯然是有問題。《出曜經》與《法集要頌經》可以作為佐證，「石山寺《開寶藏》摹寫本」是出了差錯。
《出曜經》卷18〈18 水品〉：「譬如鴈鳥，從空暫下，求出惡道，至無為處。」(CBETA, T04, no. 212, p. 706, c15-16)
《法集要頌經》卷2〈17 水喻品〉：「彼心既棄捨，翱翔昇虛空，修行出世間，能破魔羅眾。」(CBETA, T04, no. 213, p. 785, c4-6)
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一般來說，「宋、元、明藏」的異讀要比《大正藏》用字來得合適，但是也有不少例外。
例如：
《法句經》卷2〈37 生死品〉：「一本二展轉，三垢五彌廣，諸海十[20]三事，淵銷越度歡。」(CBETA, T04, no. 210, p. 574, b9-11)，【宋】【元】【明】作「十二事」。
從《阿毘曇八犍度論》卷30：「一本二展轉，三垢五彌廣，諸海十二轉，文尼度沃焦。」(CBETA, T26, no. 1543, p. 915, c26-27)
《阿毘達磨發智論》卷20：「一本二洄洑，三垢五流轉，大海十二嶮，牟尼皆已度。」(CBETA, T26, no. 1544, p. 1030, b11-12)。
可以知道「宋、元、明藏」作「十二事」，是比較正確的。
《法句經》卷1〈13 愚闇品〉：「愚好美食，月月滋甚，於十六分，未一思法。」(CBETA, T04, no. 210, p. 563, c9-10)。
「月月滋甚」，【宋】【元】【明】作「日日滋甚」。
這一偈頌，從巴利對應偈頌(與一則耆那教相關偈頌)可知，《大正藏》的「月月滋甚」才算正確。
《法句經》卷1〈3 多聞品〉：「多聞能持固，奉法為垣牆，精進難踰毀，從是戒慧成。」(CBETA, T04, no. 210, p. 560, a10-12)。
「難踰毀」，【宋】【元】【明】作「難喻毀」。
這一偈頌，《大正藏》的「難踰毀」才算正確。
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