面對失敗的能力---法友飛鴻 45

我們期待的人生是不用學習，也不需汗流浹背。只要買一張樂透彩券，一次就賺足一生的幸福。

看到 Lego 公司一路蹣蹣跚跚、跌跌撞撞，每年都在生存邊緣掙扎。當 Lego 公司遭遇第一次火災時，要是換作我，我可能就放棄而不再奮鬥。 Lego 公司遭遇第二次火災時，一切看起來都是如此黯淡無光。我們經常看到的，賣玩具、賣咖啡、賣腳踏車能算得上什麼事業？

或許，我們忘了替下一代培養的是「承受失敗」的能力。

日本戰國時代的戰將「武田信玄」一敗而亡，而同一年代的庸碌小子德川家康屢敗屢戰，最後統一了日本。

張貼者： Ken Yifertw 於 上午11:07

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KWANGCHING 提到...

德川是個庸才嗎？

德川家康後來能一統天下，有幾個重要的原因。第一他在戰國時代的之諸武將中最年輕。

第二最長壽。戰國時代有如戰神的武田信玄，四十九就肺結核而死，霸氣十足的織田信長，也是四十九，五十歲就死於本能寺之變，平民出身的豐臣秀吉，稍為好一點，六十出頭才死，可是他比德川家康多九歲，得了天下還來不及培養接班人，就去世了。

第三，他們的子嗣都很少，父親英雄兒子沒經磨練，很難服得了手下的大將，要建功就要冒險，一冒險就難免折損，把有名望有能力的兒子消秏掉。德川家康的兒子女兒一大堆。十幾個，除了戰爭的消秏之外，還可以當政治武器，當人質和諸大名聯婚，大大擴大政治操作的能力和空間。

第四諸武將多熱衷娶名門為妻為妾，背後的政治勢力太大，形成兒子們爭鬥自己損耗的病根。而貴族名門閨秀們大都體弱多病，後代多不建康。德川納妾多找健康年輕活力的村姑來傳宗接代，也避免了外戚干政的危機。

第五早歲的人質生涯，磨練他韜光養晦，內斂隱忍旳修養功夫。在險惡的戰國時代，能夠耐的住氣，潛隱到最後成為勝家，而且建立隱固的政權。

德川在戰國時代，他的才華可能不是最出眾的，但是他的修養，和政治才幹，綜合分數可能是最高的，反觀石田三成，才華出眾，但是沉不住氣，人際關係差，被德川家康耍的團團轉，兵敗被俘，也是歷史的必然。

日本人在歷史人物中，原本對德川評價不高，二戰之後，他們回顧歷史，想從過去中吸取一點教訓，他們發現德川的經驗或許可以給他們一些啟示，才重新評價德川。從二戰之後日本的做法，有很多師法德川的痕跡。

我認為德川是一個能從過去，和別人的經驗中吸取教訓的人，更重要的是看到問題，還能尋找出解決方案，避免重蹈他人的覆轍。而且實際建立一套制長久的穩定制度。結束戰國的紛亂，奠定二百六十年的和平，我要給德川拍拍手。

2012年8月30日下午3:57

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Ken Yifertw 提到...

讀到「名門閨秀們大都體弱多病」，我想到的是紀贇老師要大家持衡保泰，壽命要拉長。搞「文獻學」的人，一定得沉潛磨煉，才能做出一點成績來。

2012年8月30日下午4:31

校勘學試題(3)

《虞雲國的博客》列舉例題多達241題，在此摘取與「校讎」相關的例題列舉如下，題號為保留原文的編號。

虞云国的博客

http://blog.sina.com.cn/s/blog_5e5db7c30100esap.html

70、夫博求諸本乃得讎正一書則副本固將廣儲以待質也

71、古今校讎書終身守官父子傳業故能討論精詳有功墳典近代校書不立專官眾手為之限以程課畫以部次蓋亦勢之不得已也校書者既非專門之官又非一人之力則校讎之法不可不立也

72、校讎之先宜盡取四庫之藏中外之籍擇其中人名地號官階書目凡一切有名可治有數可稽者略仿佩文韻府之例悉編為韻乃於本韻之下注明原書出處即中才校勘可坐收于幾席之間非校勘之良法歟

73、古人校讎於書有訛誤更定其文者必注原文於其下其兩說可通者亦兩存其說刪去篇次者亦必存其闕目所以備後人之采擇而未敢自以謂必是也今日雖欲複劉歆之舊法不可得矣

74、校書之人則不可與諸子同業也必取專門名家乃可無弊否則文學之士但求之於文字語言而術業之誤或且因而受其累矣

75、周以降寫官誤吾則勇改孟蜀以降槧工誤吾則勇改唐宋明之士以不誤為誤是妄改也吾則勇改其所改

76、周之末漢之初異字博矣吾不能擇一定吾不改假借之法由來舊矣其本字什八可求什二不可求吾不改寫官槧工誤矣吾疑之且思而得之矣但群書無佐證吾懼來者之滋口也吾又不改

77、書之所以貴舊本者非謂其概無一訛也近世有經校讎者頗賢於舊本然專輒妄改者亦複不少即如九經小字本吾見南宋本已不如北宋本

78、通而論之宋槧之誤由於未嘗校改故誤之跡往往可尋而後人刻本之誤則由乎凡遇其不解者必校改之於是並宋槧之不誤者方且因此以至於誤不苟且遷就仍舊於誤而徒使可尋之跡泯焉豈不惜哉

79、大凡昔人援引古書不盡皆如本文故校正群籍自當先從本書相傳舊本為定次未有雕本以前一書而所傳各異者殆不可遍舉今或但依注書家所引之文便以為是疑未可也

80、校讎之弊有二一則性庸識暗強預此事本失窺作者大意道聼塗説下筆不休徒勞蕪累一則才高意廣易言此事凡遇所未通必更張以從我時時有失遂成瘡疻二者殊途至於誣古人惑來者同歸而已矣

81、宋本自勝近世所行本然亦多錯誤今取他書互證之其灼然斷在不疑者則就改本文而注其他所訛者於下使後來者有所考若疑者兩通者則但注其下而已

82、凡校書者欲定其一是明賢聖之義理於天下萬世非如今之俗子誇博贍誇能考核也故有所謂宋版本亦不過校書之一助是則取之不是則卻之宋版豈必是耶

83、讀書有本子之是非有作書者之是非本子之是非可讎校而定之作書者之是非則未易定也

213、今試言其法曰死校曰活校死校者據此本以校彼本一行幾字鉤乙如其書一點一畫照錄而不改雖有誤字必存原文顧千里廣圻黃蕘圃丕烈所刻之書是也活校者以群書所引改其誤字補其闕文又或錯舉他刻擇善而從別為叢書版歸一式盧抱經文紹孫淵如星衍所刻之書是也斯二者非國朝校勘家刻書之秘傳實兩漢經師解經之家法鄭康成注周禮取故書杜子春諸本錄其字而不改其文此死校也劉向校錄中書多所更定許慎撰五經異義自為折衷此活校也其後隋陸德明撰經典釋文臚載異本嶽珂刻九經三傳抉擇眾長一死校一活校也明乎此不僅獲校書之奇功抑亦得著書之捷徑也已

214、校讎之法有二一則羅列各本擇善而從其不善者棄而不言然必擇一本為主若他本他書有善者據以校改此書必注云原本作某今據某本或某書改否則必犯無征不信之譏且蹈無知妄改之戒原本不誤而校改反誤者皆由於此一則擇一本為主而又羅列各本之異同心知其善本固當記注於上即心知其誤者亦當記注於上以存各本之真面使後世讀此書者得參校其異同斟酌其是非擇善而從抑亦校讎之善法也然主前法者或譏後法為蕪纇而無所發明主後法者或譏前法為專擅而妄改古書其實各得其法不偭其短皆有益於學者

219、對校法即以同書之祖本或別本對讀遇不同之處則注於其旁劉向別錄所謂一人持本一人讀書若怨家相對者即此法也此法最簡便最穩當純屬機械法其主旨在校異同不校是非故其短處在不負責任雖祖本或別本有訛亦照式錄之而其長處則在不參己見得此校本可知祖本或別本之本來面目故凡校一書必須先用對校法然後再用其他校法

222、本校法者以本書前後互證而抉摘其異同則知其中之謬誤吳縝之新唐書糾謬汪輝祖之元史本論即用此法此法於未得祖本或別本之前最宜用之予於元典章曾以綱目校目錄以目錄校書以書校表以正集校新集得其節目訛誤者若干條至於字句之間則循覽上下文義近而數葉遠而數卷屬詞比事牴啎自見不必盡據異本也

225、他校法者以他書校本書凡其書有采自前人者可以前人之書校之有為後人所引用者可以後人之書校之其史料有為同時之書所並載者可以同時之書校之此等技法範圍較廣用力較勞而有時非此不能證明其訛誤

228、段玉裁曰校書之難非照本改字不訛不漏之難也定是非之難也所謂理校法也遇無古本可據或數本互異而無所適從之時則須用此法此法須通識為之否則鹵莽滅裂以不誤為誤而糾紛愈甚矣故最高妙者此法最危險者亦此法若元典章之理校法只敢用之於最顯然易見之錯誤而已非有確證不敢藉口理校而憑臆見也

校勘學試題(2)

漢譯佛經有經、律、論三藏，各代雕版的大藏經有時還含有醫學、數論派等其他知識。即使僅就佛教「經、律、論」而言，通「律」不一定通「經」，通「阿含」不見得通「密典」，通「密典」不見得通「阿含」。能校勘古譯經典不見得能校「禪經」，能校勘「禪經」不見得能校勘「禪宗典籍」。要求專門之人「校勘、標點」所有佛教經典，這些能力本來就很難集於一身。

以下列舉一些校勘實例：

1. 《翻譯名義集》卷3：「庵羅。正云庵沒羅。或庵羅婆利。肇注此云柰也。柰女經云。維耶梨國。梵志園中。植此柰樹。樹生此女。梵志。收養。至年十五。顏色端正。宣聞遠國。七王爭聘梵志大懼。乃置女高樓謂七王曰。此非我女。乃樹所生。設與一王。六王必怒。今在樓上請王平議。應得者取之。非我制也。其夜瓶沙王從伏竇中入。登樓共宿。謂女曰。若生男當還我。即脫手金環之印。付女為信。便出語群臣言。我已得女。瓶沙軍皆稱萬歲。六王罷去。後女生故活。至年八歲。持環印見瓶沙王。王以為太子。至二年會闍王生。因讓曰王今嫡子生矣。應襲尊嗣。遂退其位。肇師注云。其果似桃而非桃。略疏云。柰樹定非柰也。又翻為難分別。其果似桃而非桃。似柰而非柰。此與大經意同。經云。如庵羅果生熟難分。具有四句。釋難分別。一內外俱生。二外熟內生。三外生內熟。四內外俱熟。纂要云。舊譯為柰誤也。此果多華子甚少。其葉似柳而長一尺。廣三指。果形似梨。而底鉤曲。生熟難知。可以療疾。彼國名為王樹。謂在王城種之。」(CBETA, T54, no. 2131, p. 1102, c17-p. 1103, a8)

2. 《一切經音義》卷26：「菴羅樹女(菴羅淨三藏云果名其形似柰其味如梨溫室經云柰女者即其人也依花以孕質故號濕生即頻婆娑羅王之貴妃良醫耆婆之母也)。」(CBETA, T54, no. 2128, p. 479, b13-14)

3. 《佛說八正道經》卷1：「何等為道八正行？

一者諦見。諦見為何等信布施信禮信祠信善惡行自然福信父母信天下道人信求道信諦行信諦受今世後世自黠得證自成便相告說是為諦見。
第二諦念為何等所意棄欲棄家不瞋恚怒不相侵是為諦念。
第三諦語為何等不兩舌不傳語不惡罵不妄語是為諦語。
第四諦行為何等不殺盜婬是為諦行。
第五諦受為何等是聞有道弟子法求不可非法飯食床臥病瘦正法求不可非法是為諦受。
第六諦治為何等生死意共合行所精進行出力因緣行乃精進不厭意持是為諦治。
第七諦意為何等生死行合意念向意念不妄不共意求是名為諦意。
第八諦定為何等生死意合念止相止護已止聚止不可為不作所有罪不墮中庭是名為諦定。」(CBETA, T02, no. 112, p. 505, a4-22)

4. 《尊婆須蜜菩薩所集論》卷10：

「五斷五已滅 修行五上者
五數比丘過 是謂已度流
五斷者五蓋也五已滅者五下分結也修行五上者是五根也五數比丘過者已越五上分結是謂度流者已度生死流也復作是說五斷者五邪見也五已滅是五身結也修行五上者五禪種五數比丘過者已度彼欲數如所說著欲是謂欲數是謂度流者已度欲流復作是說五斷者五趣中結也已滅五者是五道也修行五上者五解脫入也五數比丘過者即越彼五趣是謂度流者度生死流也復作是說五斷者五心縛也已滅五者心五穢也修行五上者五念結也五數比丘過者已度心五縛也是謂是度流者度生死流也。」(CBETA, T28, no. 1549, p. 801, a1-15)

台語：芒果，檨

《大清一統志》437卷，《臺灣府》土產：「檨：《通志》：『紅毛從日本移來之種，實如豬腰，五、六月盛熟，有香檨、木檨、肉檨三種。』」

台語此音除了用在芒果以外，並無類似的用法(以前台語稱人很「機車」，有「這个人祝 suann5 e1」的講法，可能也是芒果的變音)，此音類似 schwein , 樓主猜測，可能在南洋(東南亞地區，如印尼、菲律賓、馬來西亞)用來養豬，荷蘭人引進的初期也是用來養豬，所以稱此為 schwein, 引進台灣以後，誤以此字為「芒果」的本名，導致沿用至今。

印度本有此樹，佛經也經常稱述。芒果，巴利語稱為 amba，梵文稱為 ambra。

《中阿含56經，彌醯經》卷10〈5 習相應品〉：「尊者彌醯過夜平旦。著衣持鉢。入闍鬪村而行乞食。乞食已竟。往至金鞞河邊。見地平正。名好奈林。」(CBETA, T01, no. 26, p. 491, a18-20)

《別譯雜阿含212經》卷11：「一時佛在那羅健陀置疊聚落菴婆羅林」(CBETA, T02, no. 100, p. 452, c17-18)

《一切經音義》卷28：「菴羅(或言菴婆羅，果名也。案：『此果花多而結子甚少，其葉似柳，而長一尺餘、廣三指許，果形似梨而底鉤曲。彼國名為上樹，謂在王城種之也。經中生熟難知者，即此也。』舊譯云『柰』、應誤也，正言『菴沒羅』，此菴沒羅女持園施佛，因以名焉。昔彌猴為佛穿池、鹿女見千子處，皆在園側也。)。」(CBETA, T54, no. 2128, p. 496, b14-16)

果形似梨而底鉤曲

以下引自《維基百科》部落格

http://zh.wikipedia.org/wiki/%E8%8A%92%E6%9E%9C#.E6.96.87.E7.8D.BB.E7.B4.80.E9.8C.84

芒果屬，台灣話稱檨仔（suann1-ah，源自平埔族語）。

孫元衡於1707年（康熙46年）擔任台灣府台灣縣知縣(主管鳳山、高雄)。

《台灣府志》卷十八物產二： 檨子俗稱番蒜或做檨，其種云自佛國傳來，孫元衡詩云：

「千章夏木布濃陰，望裏纍纍檨子林，

莫當黃柑持抵鵲，來時佛國重如金。」

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以漢地來說，「柰」類似林檎果，與芒果的藥性、藥效都不同，弄混了小則誤事，大則致病；這是馬虎不得。李時珍《本草綱目》30卷第9頁，「菴摩羅果」位於「柰」(柰林檎)之前，而兩者不同。《略疏》云：「柰樹定非柰也。」雖然如此，翻譯佛經時，似乎不如此分別，而將兩者混為而一。

《翻譯名義集》卷3：「庵羅。正云庵沒羅。或庵羅婆利。肇注此云柰也。柰女經云。維耶梨國。梵志園中。植此柰樹。樹生此女。梵志。收養。至年十五。顏色端正。宣聞遠國。七王爭聘梵志大懼。乃置女高樓謂七王曰。此非我女。乃樹所生。設與一王。六王必怒。今在樓上請王平議。應得者取之。非我制也。其夜瓶沙王從伏竇中入。登樓共宿。謂女曰。若生男當還我。即脫手金環之印。付女為信。便出語群臣言。我已得女。瓶沙軍皆稱萬歲。六王罷去。後女生故活。至年八歲。持環印見瓶沙王。王以為太子。至二年會闍王生。因讓曰王今嫡子生矣。應襲尊嗣。遂退其位。肇師注云。其果似桃而非桃。略疏云。柰樹定非柰也。又翻為難分別。其果似桃而非桃。似柰而非柰。此與大經意同。經云。如庵羅果生熟難分。具有四句。釋難分別。一內外俱生。二外熟內生。三外生內熟。四內外俱熟。纂要云。舊譯為柰誤也。此果多華子甚少。其葉似柳而長一尺。廣三指。果形似梨。而底鉤曲。生熟難知。可以療疾。彼國名為王樹。謂在王城種之。」(CBETA, T54, no. 2131, p. 1102, c17-p. 1103, a8)

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Trywu Wu 提到...

謝謝您的分享。 (德國音聽起來滿像的。 XD)
原問為：請問台語芒果的漢字為檨仔？ (我家是唸swaing ah)

2012年8月30日上午11:30

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Ken Yifertw 提到...

Dear Trywu:
很可能是來自荷蘭語(與德語 Deutsch 有些詞彙很接近)，台灣的水牛即是荷蘭所引進。

台語「贌」（荷蘭語: Pacht）這是荷蘭人在台灣也實施的一種經濟制度，正式名稱為「贌社與贌稅制度」。

荷蘭人要求要進入「社」裡做買賣的漢人，必須先透過喊價的方式，來取得在該社做買賣的獨佔權，獨佔權通常一年到期，得標時承包商須先繳納一些預付款，餘款等到期後才繳清。從廣義上而言，贌就是稅收制度的間接稅，有時也叫稅收承包制。

這種喊價的方式，稱為「贌 bau7」。

2012年8月30日下午12:19

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Heaven chou 提到...

以前看到經文中的 "菴婆羅" 就覺得是個名相而已, 現在突然很有感覺, 覺得有芒果在樹上. :)
不過我看的有點糊塗了, 是不是說有些明明是芒果樹, 卻翻譯成了柰樹?
而佛經中是只有芒果樹? 或是只有柰樹? 或是二者都有?

2012年8月30日下午5:26

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Ken Yifertw 提到...

「柰」、「柰樹」是中國所產，「柰」像「林擒果」(「林擒」自南洋傳入中國，佛經或義淨法師《南海寄歸內法傳》都無紀錄)。

雖然，從植物學的立場來看，「柰」不是「芒果」，從佛典翻譯史的立場來看，「芒果 amba, ambra」一直被翻譯成「柰」。

2012年8月30日下午6:46

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abhidharma kosa下午2:35

越語中芒果念XOAI，和台語很類似。至於從印度傳來的水果，我認為是JAMPU，古德譯為贍部，或閰浮，現在台灣把它寫成『蓮霧』，根本就是亂寫一通。

台語：「灼」字的讀音

《一切經音義》卷11：「樊灼(...下，『章弱反』，《蒼頡篇》：『灼，爆也。』《說文》：『灸也，音久。從火勺音，斫聲也)。」(CBETA, T54, no. 2128, p. 369, c25)

唐朝的玄應大師說「灼」讀作『章弱反』。

漢朝許慎《說文》「大徐本」作「之若切」。我們不能說漢朝就是讀這個音，因為漢朝沒有「反切法」標音。《說文》只是說「從火、勺聲」。「從火」代表這個字的部首是「火部」。「勺聲」問題比較大，因為我們不知道「勺」的漢朝讀音是什麼。

不過，利用「形聲字」的特性，我們知道「勺」的讀音與「酌 tsook」、「約 iook」，不取「的」、「釣」的讀音是這兩字不是從「湯勺」來，「的 ㄉㄧˋ」是箭靶，它是個「指事」的字。「若、弱 liook」也是個「入聲字」。所以基本上「灼」字是「ook」的韻母。聲母則是「之 tsi1」。

綜合起來，基本上「灼」的讀音與「祝福」、「祝枝山」的「祝 tsook」讀音相同，這是個「入聲字」。

台語：鳥類篇

1. 八哥：「ka1-ling7」。

2. 白頭翁：「peh-thau5-khook-ah」，台語的意思維「戴白色頭盔的」。

3. 斑鳩：台語不叫「斑鳩」，台語叫「斑甲 pan1-kah」。

4. 麻雀：「ba5-tshook」，台語稱「粟」為「tshek」，麻雀又叫「粟鳥仔 tshek-tsiau2-ah」。

5. 貓頭鷹：台語不叫「貓頭鷹」，台語叫「鵂鶹 siu1-liu5」。

6. 鷺鷥：台語叫「look」，但是大部分叫「白鴒鷥 beh-leng7-si1」。

7. 綠繡眼：「青笛仔 tshenn1-ti5-ah」。

8. 鴿子：台語不叫「鴿子」，台語叫「粉鳥 hun2-tsiau2」。

9. 孔雀：「khoon2-tshook」。

10. 火雞：「hue2-ke1」。

11. 鶴：「ho7」。

12. 海鷗：「海鳥 hai2-tsiau2」。

13. 黑面琵鷺：「oo1-bing7-la7-pue1」。

14. 雞：「ke1」或「kue1」。

15. 雞雛：台語叫「雞雛仔 ke1-tsu1-ah」，或叫「雞孿仔 ke1-luann5-ah」。

16. 鷲：「tsiu1」，一般叫「麻葉 ba7-hio7」。

17. 喜鵲：「hi2-tshook」。

18. 雉雞：「thi5-ke1」。

19. 竹雞仔：「tek-ke1-ah」。

20. 啄木鳥：「thook-tshiu7-tsiau2」。

21. 鷓鴣：「tsia3-koo1」。

22. 十姊妹：「tsap-tsi2-buenn7」。

23. 水雉：「菱角鳥 leng5-kak-tsiau2」。

24. 翠鳥：「魚狗 hi5-kau2」。

25. 夜鷺：「暗光鳥 am3-koon1-tsiau2」。

26. 燕：語音「燕仔 inn2-ah」，文音「ien3」。

27. 鴨：「ak」。

28. 雁：「gan7」 。

29. 鸚鵡：「鸚哥 enn1-ko1」。

30. 鷹：「enn1」。

31. 鶯：「enn1」。

32. 烏秋：「oo1-tshiu1」，學名為「大卷尾」

33. 烏鴉：「oo1-ak-ah」。

34. 文鳥：「bun5-tsiau2」。

35. 鴛鴦：「uan1-iunn1」。

36. 鵝：台語叫「o5」，有些地方讀為「gia5」。

校勘學試題(1)

近日廣泛重讀家中校勘學、文獻學藏書，讀到清末藏書家葉德輝在《藏書十約》提到：

「書不校勘，不如不讀。」

讀古書時，「校勘」固然重要，但是說「書不校勘，不如不讀」，未免言重，而且校書是「專門之學」，不見得每個人對每本想讀的書都有能力校讀。

古人如此用詞，是心中有「儒家至上」思想的荼毒，認為儒家是經世濟時、窮究天人之學，非儒家之書，可以不讀、不學。通常只讀經、史、子、集四部之書，對醫、農、兵(兵器、兵法)、算(數學、觀星)、道(煉丹、練氣)、釋(佛教)等書籍並不講究(所以，所謂「古典校勘學」，舉的校勘實例也都出自經、史、子、集四部之書)。

北宋韓淲《澗泉日記》有如此記載：

「祕書監王欽臣奏差真靖大師陳景元校黃本道書，范祖禹封還。以謂『諸子百家，神仙道釋，蓋以備篇籍、廣異聞，以示藏書之富，本非有益於治道也。不必使方外之士讎校，以從長異學也。今館閣之書，下至稗官小說，無所不有。既使景元校道書，則他日僧校釋書，醫官校醫書，陰陽卜相之人校技術；其餘各委本色，皆可用此例，豈祖宗設館之意哉？』遂罷景元。」

范祖禹雖是北宋名臣，他這一阻撓，使醫、道、釋、算等書失去了一個經校勘而進一步整理的機會。不過，他所憂慮的「則他日僧校釋書，醫官校醫書，陰陽卜相之人校技術；其餘各委本色，皆可用此例」，正是校勘所應遵循的「專業人士校勘專業書籍」的原則，隔行如隔山，不能把校勘、標點等閒視之，「加幾個標點符號，小六學生就會，有什麼難的？」如有此類主張，請看下列試題：

1. 魯迅〈罵殺與捧殺〉一文，提及1930年代有人標點《袁中郎集》，將

「色借日月借燭借青黃借眼色無常聲借鐘鼓借枯竹竅借」標點成

「色借，日月借，燭借，青黃借，眼色無常。聲借，鐘鼓借，枯竹竅借」，

被魯迅毫不留情地嘲弄一番，其實，此段文詞應標點作

「色，借日月，借燭，借青黃，借眼：色無常。聲，借鐘鼓，借枯竹竅，借……」。

與蘇東坡「若言琴上有琴聲，放在匣中何不鳴？若言聲在指頭上，何不於君指上聽？」剽竊《雜阿含1169經》而不言，嚴重違反學術論文準則一樣，袁中郎此段文詞盜自《楞嚴經》「楞嚴八還」：「明還日輪、暗還黑月、通還戶牖、壅還牆宇、緣還分別、頑虛還空、鬱還塵、清明還霽」

《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》卷2：「阿難，此諸變化，明還日輪。何以故？無日不明，明因屬日，是故還日。暗還黑月、通還戶牖、擁還牆宇、緣還分別、頑虛還空、欝[土*孛]還塵、清明還霽，則諸世間一切所有不出斯類。汝見八種見，精明性當欲誰還？何以故？若還於明，則不明時無復見暗。」(CBETA, T19, no. 945, p. 111, b3-8)

所以，只要讀過《楞嚴經》「楞嚴八還」，這項標點還不算太難。

2. 九章算術：「臣淳風等謹按依密率以七乘周二十二而一即徑以二十二乘徑七而一即周依術求之即得。」

3. 胡三省《資治通鑑注》：「北人謂父鮮卑母為鐵弗」。

4. 《中阿含215經》卷59〈4 例品〉：「次比丘內無色想外觀色白白色白見白光猶如大白白色白見白光猶如成就波羅奈衣熟擣磨碾光色悅澤白白色白見白光如是比丘內無色想外觀色白白色白見白光無量無量淨意潤意樂不憎惡彼色除已知除已見作如是想是謂第八除處」。

5. 明李時珍《本草綱目》46卷：「蝸鸁螺螄爛殼名鬼眼睛肉甘寒無毒主治燭館明目下水止咳醒酒解熱利大小便消黃疸水腫治反胃痢疾脫肛痔漏又曰燭館二字疑訛誤」。

6. 段玉裁《說文解字注》：「則等畫物也从刀从貝貝古之物貨也囗古文則囗亦古文則囗籀文則从鼎子德切。
等畫物也。等畫物者定其差等而各為介畫也今俗云科則是也介畫之故從刀引伸之爲法則假借之為語䛐。

从刀貝。貝古之物貨也說從貝之意物貨有貴賤之差故從刀介畫之子德切一部」

7. 北魏賈思勰《齊民要術》〈種榆白楊第四十六〉：「又至明年正月斸去惡者其一株上有七八根生者悉皆斫去唯留一根麤直好者三年春可將莢葉賣之五年之後便堪作椽不梜者即可斫賣一根十文梜者鏇作獨樂及盞一個三文。」，，，，，，，

孫慶增談「校勘」

這兩個月來，都在作與《法句經》(T210), 《法句譬喻經》(T211), 《出曜經》(T212), 《法集要頌經》(T213),相關的校勘、佛典新式標點與漢巴偈頌對照閱讀。不少資料讓我自得其樂，讀書讀得興味盎然。

翻讀《張舜徽集》讀到一段有趣的看法，順手抄錄出來奇文共賞。清初藏書家孫慶增《藏書紀要》提到校勘書籍：

「然校書須數人相好，聚於一處講究討論，尋繹舊文，方有可成；否則，終有不到之處。所以，書籍不論鈔刻好歹，凡有校過之書，皆為至寶。至於字畫之誤，必要請教明於字學聲韻者，辨別字畫音釋，方能無誤。」

清末藏書家葉德輝《藏書十約》提到校勘書籍：

「書不校勘，不如不讀。校勘之功，厥善有八：

1. 習靜養心，除煩斷慾，獨居無俚，萬慮俱消，一善也。

2. 有功古人，津逮後學，奇文獨賞，疑竇忽開，二善也。

3. 日日翻檢，不生潮霉，蠹魚蛀蟲，應手拂去，三善也。

4. 校成一書，傳之後世，我之名字，附驥以行，四善也。

5. 中年善忘，恒苦搜索，一經手校，可閱數年，五善也。

6. 典制名物，記問日增，類事撰文，俯拾即是，六善也。

7. 長夏破睡，嚴冬禦寒，廢寢忘餐，難境易過，七善也。

8. 校書日多，源流益習，出門採訪，如馬識途，八善也。」

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抄完回頭一看，現代人寧可去借 DVD，怎可能去校勘書籍，這大概又要被笑為「食古不化」了。

第八條「出門採訪」是採訪書籍，而不是採訪新聞。

台語：又鹹又澀

年輕時，總是向前看，計畫明天要做什麼，下星期要做什麼，將來畢業了要做什麼。

年老以後，總是回頭看，看以前就學讀書時作了什麼，看歷史曾發生了什麼事，將來畢業了要留下什麼。

過去讀連雅堂《雅言》、《台灣語典》，他們那一年代的台語已有十分之二三，我讀不懂他講的是什麼東西。也許下一代對我這一代的台語也會有十分之二三搞不清楚我在講什麼。

把一些台語的「語料」留下來，或者做個紀錄，這是我這一代台語研究的人的心願，有沒有效？或有沒有用？就只能「盡人事，聽天命」了。

小時候，家鄉父老稱人吝嗇時會說「伊是又鹹又澀，捨不得花這個錢。 i1-si7-kiam5-kok-siap, m7-kam1-khai1-tsit-eh-tsinn5 伊是鹹各澀，毋甘開這個錢」。

「嗇」字出現在《老子》：「治人事天莫若嗇」。「儉」字也出現在《老子》：「我有三寶，持而保之：一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。」

所以家鄉所說的「鹹又澀 kiam5-kok-siap」，恐怕是「儉又嗇 khiam7-kok-siap」，就像「麻子貓臉」或「同館不同師傅」一樣，或者是無意間走音(如台灣各地稱呼「香蕉」)，或者是蓄意走音以增加談話的效果(「滑稽話 kek-kuk-ue7」，「滑稽」倒轉)。

家鄉稱人吝嗇也會說「伊是虯又儉 i1-si7-khiu5-kok-khiam7」。為何稱做「虯 khiu5」，我到這裡也無步(gua2-kau3-tsia1-iah-bo5-poo7)，掰不出說詞來。

故鄉稱人捲髮，會說「這虯毛仔 tsie1-khiu5-moo1-ah」。

《雜阿含758經》：「無母子畏」與「有母子畏」

今天「雜阿含經讀書會」裡，同學問《雜阿含758經》的「無母子畏」與「有母子畏」是什麼意思。是「無『母子畏』」、「有『母子畏』」？還是「有母」的「子畏」與「無母」的「子畏」？

我直覺上，認為此經是利用印度語言的近似語，一方面作反諷，來提起聽法者的專注，並且加深對此次聽法的印象。

但是，我沒把握。回到書房查閱巴利解說，《雜阿含758經》的對應經典是《增支部3.62經》(AN 3.62 Bhaya 恐懼)。

經文內容還算平實易懂，並沒有深奧的禪觀或哲理。主要是說有三種恐懼是「母找不到子、子找不到母」：一是大火災、二是大洪水、三是外國軍隊入侵。另外有三種恐懼是「母能找到子、子能找到母」：一是大火災、二是大洪水、三是外國軍隊入侵。

但是，有三種恐懼是「母想幫助子、母想代替子承受(，子想幫助母、子想代替母承受)」，也沒辦法幫助、代為承受的恐懼，那就是「老、病、死」。唯有「八正道」能斷絕「老、病、死」的恐懼。

感覺上，與巴利 Amātāputtaka 相當的這一個字(也許是梵文、犍陀羅語、俗語、或者就是巴利語)，一方面可以解釋作「母子相失」(母找不到子、子找不到母)，這個字也同樣可以解釋成「母子不能互相替代去承受」(母不能代子、子不能代母)，不過詳細如何，只有等待長老菩提比丘的新著《增支部尼柯耶新譯》的解釋了。

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《雜阿含758經》卷28：「如是我聞：

一時，佛住舍衛國祇樹給孤獨園。
爾時，世尊告諸比丘：「[4]無母子畏，有母子畏。愚癡無聞凡夫所說，而不能知無母子畏，有母子畏。
「諸比丘！有三種無母子畏，愚癡無聞凡夫所說。何等為三？諸比丘！有時兵兇亂起，殘害國土，隨流波迸，子失其母，母失其子，是名第一無母子畏，愚癡無聞凡夫所說。
「復次，比丘！有時大火卒起，焚燒城邑聚落，人民馳走，母子相失，是名第二無母子畏，愚癡無聞凡[5]夫所說。
「復次，比丘！有時山中大雨，洪水流出，漂沒聚落，人民馳走，母子相失，是名第三無母子畏，愚癡無聞凡夫所說。
「然此等畏，是有母子畏，愚癡無聞凡夫說名無母子畏。彼有時兵兇亂起，殘害國土，隨流波迸，母子相失，或時於彼母子相見，是名第一有母子畏，愚癡無聞凡夫說名無母子畏。
「復次，大火卒起，焚燒城邑聚落，人民馳走，母子相失，或復相見，是名第二有母子畏，愚癡無聞凡夫說名無母子畏。
「復次，山中大雨，洪水流出，漂沒聚落，此人馳走，母子相失，或尋相見，是名第三有母子畏，愚癡無聞凡夫說名無母子畏。
「比丘！有三種無母子畏，是我自覺成三菩提之所記說。何等為三？若比丘！子若老時，無母能語：『子！汝莫老，我當代汝。』其母老時，亦無子語：『母！令莫老，我代之老。』是名第一無母子畏，我自覺成三菩提之所記說。
「復次，比丘！有時子病，母不能語：『子！令莫病，我當代汝。』母病之時，子亦不能語：『母！莫病，我當代母。』是名第二無母子畏，我自覺成三菩提之所記說。
「復次，子若死時，無母能語：『子！[6]令莫死，我今代汝。』母若死時，無子能語：『母！[＊]令莫死，我當代母。』是名第三無母子畏，我自覺成三菩提之所記說。」
諸比丘白佛：「有道有跡，修習多修習，斷前三種有母子畏，斷後三種無母子畏不？」
佛告比丘：「有道有跡，斷彼三畏。何等為道。何等為跡，修習多修習，斷前三種有母子畏，斷後三種無母子畏？謂八聖道分，正見、正志、正語、正業、正命、正方便、正念、正定。」
佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。」(CBETA, T02, no. 99, p. 199, b5-c16)
[4]無母子Amātāputtaka.。[5]〔夫〕－【元】。[6]令＝今【宋】＊【元】＊【明】＊。[＊6-1]令＝今【宋】＊【元】＊【明】＊。

不食人間煙火？還是晉惠帝？

今天開車時收聽廣播節目，聽到有一位年輕人在未滿一個月之內離開他的第一份工作，結果他在不知情之下被這家公司登記為董事，這家公司因欠稅而被限制全體董監事出國，這位年輕人臨出國時才發現自己「榮膺」公司董事而被限制出境。

節目最後，一位權威的政府官員呼籲，請不要在就職時把重要證件交給上班的公司。「這是什麼魈話？！」我去工作的第一天，交了結婚證書、戶口名簿、身分證、退伍令、親友連帶責任保證書、畢業證書、印章，只差沒要我的出生證明而已！誰？能夠在千辛萬苦找到工作、談好薪資之後，拒繳證件？

政府不在法令與督導稽核上去約束，而只是要小蝦米在江河裡浮游時，小心不要被鯊魚吃掉？！

斯勇被土石流活埋的那條路我開過三次，我也開過幾次驚險萬分的山路、北部橫貫公路，還有封路之前的中部橫貫公路，有時我會被「小心落石」的警告標誌激怒。「怎麼？你是要我像長頸鹿一樣，邊開車邊把頭伸出車外張望嗎？」「你是要我因「小心落石」而維持時速在20 公里以下嗎？」「你是要我因「小心落石」而維持時速在90 公里以上而快速通過嗎？」「你要我怎麼個小心法？回頭不要開這條路嗎？」

登山時，也會遇到「小心毒蛇」的警告標誌。

政府官員，你只要豎立一個「小心 XX 」就仁盡義至了嗎？

「要吃好、也要吃巧」、「無巧不成書」

電視廣告說：「要吃好，也要吃巧 khiau2」，我說「講錯了」，太太講，Janet 她是ABC，回到台灣能講台語到這種程度就已經不錯了，不要把水準要求這麼高。

話是說得不錯(事實上，太太在家裡說話，從來沒有錯過)，只是怕小孩子學錯了。

「巧 khiau2」的意思是聰明、伶俐，「這個囝子祝巧 tsit-eh-gin2-ah-tsiook-khiau2-eh 這小孩很聰明」，「巧巧人也會被人騙去 khiau2-khiau2-lang5-iah-eh-khit-hoo7-lang5-phien3-khit 這麼聰明的人也被騙了」。

「巧 khann2」的意思是精巧、精緻、湊巧，「手藝很巧 tshiu2-eh-tsin1-khann2」、「無巧不成書 bu5-khann2-put-senn5-su1 不是巧合的話就成不了故事(就是事情巧合，才會被當作故事講)(su1 或 tsu1 都有人講)」。」。

所以， Janet 這句話應該這樣講「bek-tsiah-ho2, iah-bek-tsiah-khann2」。

HC轉達張華的諺語「要吃飽，也要吃巧」，張華認為「吃」字要寫成「食」字。他另舉一諺語「早頓食飽，中晝頓食巧，暗頓半枵飽 tsa2-tng3-tsiah-pa2, tioon1-tau3-tng3-tsiah-khiau, am3-tng3-tsiah-puan3-iau1-pa2」。可以看到，即使將「巧」字讀作「khiau2」，第二句也未押韻；反而讀成「khann2」，韻腳比較接近。

有誰看到猴子嗎？---支謙《法句經》

支謙《法句經》〈32 愛欲品〉第1偈：
「心放在婬行，欲愛增枝條，分布生熾盛，超躍貪果猴。」(CBETA, T04, no. 210, p. 570, c17-18)
第四句「超躍貪果猴」，【宋】【元】【明】【聖】版藏經作「超躍貪果獲」。
吳根友譯釋的《法句經》(中國佛教經典寶藏白話版89，佛光山出版)在此偈頌直接作「超躍貪果獲」而未作「校勘註記」。
此偈頌的對應偈頌為巴利《法句經》334偈，淨海法師譯為：
「放逸行為增長欲望，如蔓草生長；從此生流蕩到他生，如猿猴在林中尋取果實。」
《出曜經》卷5〈3 愛品〉第4偈：「意如放逸者，[5]猶如摩樓樹，在在處處遊，如猿遊求菓。」(CBETA, T04, no. 212, p. 633, b6-7)[5]猶如摩樓＝愛憎如梨【宋】【元】，＝愛增如梨【明】。
《法集要頌經》卷1〈3 貪品〉第4偈：「貪著放逸者，如猿逢果樹，貪意甚堅牢，趣而還復趣。」(CBETA, T04, no. 213, p. 778, b23-24)
到底這句「法句偈頌」是「超躍貪果獲」呢？還是「超躍貪果猴」呢？
有誰看到「猴子」嗎？
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Manujassa pamattacārino,
taṇhā vaḍḍhati māluvā viya;
so plavatī hurāhuraṃ,
phalamicchaṃva vanasmi vānaro.
The thirst of the person of careless actions
grows just like a creeper.
He flows from existence to existence,
just like a monkey in the forest desiring fruits.

---

manujassa pamatta+cārino
|                     |            |
N.m.           Adj.     Adj.m.
Gen.Sg.          |      Gen.Sg.
|                     |_______|
|_______________|
              |_________________________________________

taṇhā          vaḍḍhati    māluvā viya
    |                   |              |         |
  N.f.          V.act.in.     N.f.    part.
Nom.Sg.    3.Sg.pres. Nom.Sg.   |
__|                    |              |_____|
  |____________|___________|
             |______|

so             plavatī hurāhuraṃ
|                    |             |
Pron.m.   V.act.in.    Adv.
Nom.Sg. 3.Sg.pres.      |
|                    |_______|
|_______________|
             |___________________________________________

phalam  icchaṃva va    vanasmi   vānaro
|                 |           |          |             |
N.n.       Adj.m.   part.    N.n.       N.m.
Acc.Sg. Nom.Sg.    |     Loc.Sg.  Nom.Sg.
|                 |______|______|              |
|_____________|     |                         |
           |__________|______________|
                              |_______|
____________________|

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manujassa: manuja-, N.m.: man, person, human being. Gen.Sg. = manujassa.
pamattacārino: pamattacārin-, Adj.: of negligent actions, acting carelessly. It is a compound of:
pamatta-, Adj.: negligent. It is a p.p. of the verb mad- (to be intoxicated) with the strengthening prefix pa- (thus pamajjati = to be careless, to neglect).
cārin-, N.m.: living, acting. Derived by the suffix -in from the verb car- (to walk, to act).
Gen.Sg.m. = pamattacārino.
taṇhā: taṇha-, N.f.: thirst, craving. Nom.Sg. = taṇhā.
vaḍḍhati, V.: grows, increases. The verb root is vaḍḍh-. 3.Sg.act.in.pres. = vaḍḍhati.
māluvā : māluva-, N.f.: creper. Nom.Sg. = māluvā .
viya, part.: as, like.
so: tad-, Pron.n.: it. Nom.Sg.m. = so (he).
plavatī, V.: floats, swims. The verb root is plu-. 3.Sg.act.in.pres. = plavatī.
hurāhuraṃ, Adv.: from existence to existence, from here to there, from this world to the other world. Derived from the word huraṃ, Adv.: there, in the other world.
phalam: phala-, N.n.: fruit. Acc.Sg. = phalam.
icchaṃ: icchant-, Adj.: wanting, desiring. It is an a.pr.p. of the verb root icch- (to want, to desire). Nom.Sg.m. = icchaṃ.
va, part.: as, like.
vanasmi: vana-, N.n.: forest. Loc.Sg. = vanasmi.
vānaro: vānara-, N.m.: monkey. Nom.Sg. = vānaro.
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    This verse consists of two syntactically separate sentences. They are:
    1) manujassa pamattacārino taṇhā vaḍḍhati māluvā viya (the thirst of the person of careless actions grows just like a creeper).The subject is the noun taṇhā (thirst, nominative singular). It has an attribute the noun manujassa (of a person, genitive singular) with its attribute, the adjective compound pamattacārino (of careless actions, genitive singular). There is also a clause dependent on the subject, the noun māluvā (creeper, nominative singular). It is connected to the subject by the particle viya (as, like). The verb is vaḍḍhati (grows, 3^rd person, singular, active, indicative, present tense).
    2) so plavatī hurahuraṃ phalamicchaṃ va vanasmi vānaro (he flows from existence to existence, just like a monkey in the forest desiring fruits). This can be further analysed into the main sentence a) and the dependent clause b):
    a) so plavatī hurahuraṃ (he flows from existence to existence). The subject is the personal pronoun so (he, nominative singular). The verb is plavatī (flows, 3^rd person, singular, active, indicative, present tense). It has an attribute, the adverb hurahuraṃ (from existence to existence).
    b) phalam icchaṃ va vanasmi vānaro (just like a monkey in the forest desiring fruits). The subject is the noun vānaro (monkey, nominative singular). The verb is in the active present participle, icchaṃ (wanting, nominative singular). It has an attribute, the noun vanasmi (in the forest, locative singular). The object is the noun phalam (fruit, accusative singular). The clause is connected to the main sentence by the particle va (as, like).

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以忠實的文句結構來翻譯巴利《法句經》334偈的話，第一句的主詞是「貪欲 taṇhā」，動詞是「vaḍḍhati 蔓延、增長」，此一動詞為第三人稱單數現在式。
所以，第一句翻譯為「放逸者的貪欲像蔓藤一樣增長」。
第二句的主詞是「他 so」(巴利與梵文所用的佉盧、婆羅迷、天城、悉曇等字體，都沒有所謂的「大寫字體」)，動詞是「plavatī 漂流，快速地變換地方(此處譯作「輪轉」)」，此一動詞為第三人稱單數現在式。主詞他，指上一句提到的「放逸者」。
所以，第二句翻譯為「放逸者從此世到他世不停地輪轉，就像森林裡尋找果實的猴子一樣」。
這也就是，為什麼我主張不要用「每句整齊的字數」來翻譯詩偈的原因。因為，不管是漢語詩，還是外語詩，構成一首詩的要件是「押韻」，而不是每句的字數一樣，現代白話文的翻譯過程既然表達不出原詩的「韻 metre」，還是以忠實反映原詩的句子結構和句意為重，而不要去湊字，硬把翻譯湊成每句的字數一樣。
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書名：《巴利佛典選集：從修行到解脫》新北市中和區「南山放生寺」出版，蔡奇林主編。
III.《中部˙優婆離經》---佛教的業說---黃柏棋翻譯(p. 77-106)
樓主按語：
本書的譯者陣容整齊，聲勢壯大，如果僅論在家居士的話，台灣關注漢譯阿含與巴利尼柯耶的論文作者幾乎都參與了。如果勉強要擠出一些遺漏的人名的話，樓主會列例如郭忠生、林崇安、莊春江等幾位老師，只是他們三人並未參加該次研討會與相關的工作會議。
以黃柏棋《中部優婆離經》的翻譯為例，佛經翻譯以能完整表達經文涵義為主，實際上沒有必要因為翻譯偈頌而要湊成「整齊的句式」，以 102頁第一行的「人成就沙門，大士最後身」，相信在台灣找任何一位佛學院學生也不知譯文的意趣。以 102頁第6行的「人牛不可量，甚深得牟尼」，就完全令讀者「臨表涕泣，不知所云」了。如果譯文無法讓讀者直接讀到文意，就必須加上適當的註解。否則，讀者讀不懂譯文，翻譯也就落空了。
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我們讀到了在巴利《法句經》334偈(第24品〈貪欲品 taṇhā〉第1偈)，第四句最後一個字 vānaro 猴子，是的，我們看到了猴子。
在《大正藏》經文，如果有【宋】【元】【明】版三部藏經都有的「異讀」，大多數的情況是《大正藏》的經文正文(也就是《高麗藏》經文)錯謬，而【宋】【元】【明】版三部藏經的經文正確，但是版主也找到不少【宋】【元】【明】版三部藏經的「異讀」是不合適的「字例」。
例如此一偈頌的《出曜經》對應偈頌：
《出曜經》卷5〈3 愛品〉第4偈：「意如放逸者，[5]猶如摩樓樹，在在處處遊，如猿遊求菓。」(CBETA, T04, no. 212, p. 633, b6-7)[5]猶如摩樓＝愛憎如梨【宋】【元】，＝愛增如梨【明】。
從對照閱讀可以讀出《大正藏》的經文正文「猶如摩樓樹」，「摩樓」其實不是「梨樹(amba 芒果樹)」，而是「māluvā 蔓藤」，這就是為什麼要求讀書須先校勘，校勘應該作「校勘註記」，而不能直接改字的原因。
依據《出曜經》卷5〈3 愛品〉第三偈：
「以欲網自蔽， 以愛蓋自覆，
自恣縛於獄， 如魚入於獄，
為老死所伺， 若犢求母乳。
『以欲網自蔽』者，…。『以愛蓋自覆』者，…。『自恣縛於獄』者，…。『如魚入於獄』者，…。『為老死所伺，如犢求母乳』也，…是故說曰『為老死所伺，如犢求母乳』。」(CBETA, T04, no. 212, p. 632, c28-p. 633, b5)
《出曜經》卷5〈3 愛品〉第四偈：
「意如放逸者，猶如摩樓樹，
在在處處遊，如猿遊求菓。」(CBETA, T04, no. 212, p. 633, b6-7)。
CBETA《法集要頌經》的標點不恰當，這裡不是四句一頌，第三偈是六句「以欲網自弊，…如犢逐愛母」。第四偈是四句「貪著放逸者，如猿逢果樹，貪意甚堅牢，趣而還復趣」。
《法集要頌經》卷1〈3 貪品〉：
「以欲網自弊， 以愛蓋自覆，
愚情自恣縛， 如魚入釣手。
死命恒來逼， 如犢逐愛母，
貪著放逸者， 如猿逢果樹。
貪意甚堅牢， 趣而還復趣，
夫貪愛潤澤， 思想為滋蔓。」(CBETA, T04, no. 213, p. 778, b20-25)
同時，多嘴一句。市面上，有所謂《開始讀懂佛經》(作者：李坤寅，橡實文化出版)，或者《一次就完全讀懂佛經》，這當然是勸誘之詞，現代人怕讀佛經，認為文字艱澀，意義深奧，不敢輕易翻動佛經。
但是「盡信書不如無書」，佛經也沒真的那麼好懂。

陳寅恪為什麼放棄了對佛教的研究？

2012.8.6，早上11:30 把車停在捷運站附近，先到「問津堂」，再到「山外」，接著是「秋水堂」，拐到「若水堂」，進去「聯經」翻了一下書，最後在「雅博客二手書店」大有收穫。難得浮生半日閒去作礦工，在書堆裡挖書，直到下午四點半才抱書上車。

在「雅博客二手書店」買到《陳寅恪與二十世紀中國學術》，這是1999年11月27-29日在中國廣州市中山大學舉辦的「紀念陳寅恪教授國際學術研討會」，用以紀念陳寅恪教授110歲生日，這本書是這次研討會的論文集，結集了47篇論文與紀念文章。大致上是中國與香港學者，好像沒見到台灣學者的姓名。

這些文章當中，我最感興趣的是這兩篇：王邦維〈論陳寅恪在佛教研究方面的成就及其在學術史上的意義〉p. 365-377，李慶新教授〈陳寅恪先生與佛學〉p. 378-406，我曾經跟HC 發牢騷，說陳寅恪在語言學打下的基礎，原可以領先歐美學者，在佛教研究的領域裡，不管是「跨語言文本的校勘」、「大乘佛教的起源」、「佛教經典翻譯對漢語聲韻學的影響」、「佛教傳入對漢藏文化的影響」，甚至開「漢譯佛典語言學」的先河。陳寅恪先生捨此「預流」而不為，反而去寫晚年心境胸懷所寄託的《柳如是評傳》，從世界佛教研究的眼光看來，總是令後生晚輩扼腕嘆息。(《陳寅恪與二十世紀中國學術》書中有一篇周一良〈向陳先生請罪〉，斗筲之人，何足算也。)

陳寅恪先生在德國柏林大學師事呂德斯(Henrich Luders)研究梵巴典籍，繆勒(F. W. K. Muller)研究摩尼教經典，在法國聽伯希和(P. Pelliot)的演講，他的學友，如德國華德史密特(Ernst Waldschmidt) 是季羨林的老師，法國戴密微(P. Demieville)是林藜光的老師，華德史密特與戴密微都是東方學與佛教語言文獻的大師。1923年陳寅恪先生寫給妹妹的信提到：「我偶取《金剛經》對勘一過，其注解自晉、唐起，至俞曲園止，其間數十百家，誤解不知其數。」

陳寅恪先生在「清華國學研究院」為四大導師之一，講授「佛經翻譯文學」，可以想見，這是在世界佛教研究此一領域的開創工程，可惜並未留下片言隻字給後人，大概是「孤明先發」，弟子如聾似啞吧？

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彭華 〈天困斯人--陳寅恪為什麼放棄了對佛教的研究〉

佛教研究，曾經是陳寅恪學術研究的一個重鎮，胡適曾指出：「錫予(湯用彤)與陳寅恪兩君為今日治此學(宗教史)最勤的，又最有成績的。」(《胡適的日記》，第526頁)但是，根據蔣天樞《陳寅恪先生論著編年目錄》的統計，陳寅恪有關佛教的論著，絕大多數發表在 1927-1935年間，1936-1944年還有零星的一些，但在其後的二十五年中(1945-1969)，幾乎再也没有專門的佛教論著。可以這樣說，1940年以後的陳寅恪，基本上已經放棄了對佛教的專門的深入的研究。

那麼，陳寅恪後來為什麼又放棄了他一直苦苦經營的佛教研究呢？我認為，其原因主要有以下幾點：

◇公家藏書資料的散失

陳寅恪最先任職的「清華國學研究院」，本來有著較為豐富的藏書。自從1925年開辦到1927年，業已購進滿文、蒙古文、藏文、中文經典古籍，明刊及近刊善本叢書，及歐、美、日書籍雜誌等，還有頻伽精舍藏經、大正藏等七八百部。但隨著抗日戰爭的爆發，清華大學經過輾轉遷徙，藏書已不復舊觀，大師如陳寅恪者，也只好感嘆「巧婦難為無米之炊」了。

◇個人讀書筆記的喪失

就個人而言，陳寅恪的私人藏書和讀書筆記的損失，是非常慘重的。其損失至少有以下三起：1937年，陳寅恪在逃離北京時，曾將應用書籍包好托人寄往長沙，但因交通不便，人到長沙時書仍然未到；書籍寄存在長沙親戚家中，後來親戚也逃難去了，長沙大火時，親戚的房子和陳寅恪的書一起燒光(書的冊數比他後來在廣州的還多）；而寄存在北京親戚家中的圖書，也被人偷光。1938年，陳寅恪轉道去昆明時，在滇越鐵路運輸中被偷去書籍兩木箱，致使兩箱中文書及古代東方文書籍和拓片、照片全部喪失(其中多有陳寅恪的批注)。蔣天樞說，「此實先生生平所存文物之浩劫也」。1940年，陳寅恪在《隋唐制度淵源略論稿》的《附論》中還傷感地寫道，「寅恪自惟學識本至淺陋，年來復遭際艱危，倉皇轉徙，往日讀史筆記及鳩集之資料等悉已散失」，文中所指的就是這兩起損失。而讓人觸目驚心的是第三起損失。1947年的北京，天氣異常寒冷，身居清華大學的陳寅恪，因為學校經費短缺，無力提供煤氣取暖，需住戶自理，而生活窘困的陳寅恪夫婦，只好忍痛將多年收藏的巴利文大藏經及東方語文書籍變賣給北京大學東方語文系，用賣書款以購煤取暖。這是真正的一個學人的悲哀！

◇內在自我心境的轉變

陳寅恪一生的際遇，用蔣天樞的話說，是：「屯蹇之日多，而安舒之日少。遠客異域，有斷炊之虞。漂泊西南，備顛連之苦。外侮內憂，銷魂鑠骨。寄家香港，僕僕於滇越蜀道之中。奇疾異遇，困頓于天竺、英倫、紐約之際。雖晚年遭逢盛世，而失明之後，繼以擯足，終則被迫害致死。天之困厄斯人抑何酷耶？」漂泊顛沛如此、困厄折磨如斯，他又怎麼可能靜心從事心愛的佛教研究呢？

◇學術研究重心的轉移

大約從三十年代中期開始，陳寅恪的學術研究重心就逐漸轉移到魏晉南北朝、隋唐史（以及後來的明清史），雖然也有涉及佛教者，但已不再占居中心地位。

1939 年，陳寅恪被聘為牛津大學漢學教授，但他本人最初對於到牛津大學任教「並不見得有多大興趣」。他在給清華大學校長梅貽琦的信中說，自己的研究興趣已經轉移到「歷史與文學方面」，而牛津大學當時注意的是「中國之宗教及哲學」，難以與修中誠配合。但與修中誠見面會談後，陳寅恪欣然接受了牛津大學的聘請，並且共同擬訂了較為詳細的宏大的研究計劃。但令人深為惋惜的是，由於政治和外交以及目盲等原因，陳寅恪最終只好辭掉了牛津大學的聘請，也終於離開了佛教研究的苑囿。

（本文是作者所撰《陳寅恪與佛教研究》【待刊】的一部分。本文原載上海《社會科學報》，2002年6月20日第八版。）

「凡今生所受都是宿業造成」---法友飛鴻 44

Dear Yifertw

分享一個例子, 可以說明參考跨語言文本的重要. 這是莊春江居士在某次座談時提出的例子, 以中阿含第11經鹽喻經為例：

爾時，世尊告諸比丘：「『隨人所作業則受其報。』如是，不行梵行，不得盡苦。
若作是說：『隨人所作業則受其報。』如是，修行梵行，便得盡苦...(後略)」

在這二個句子中,都是在談同樣的一句『隨人所作業則受其報。』, 若不仔細去研究, 似乎也看不出什麼問題, 大家就各自表述自己的想法.
但若查閱對應的南傳大藏經,就會發現原來這二句是不同的句子.

比丘們！如果這麼說：『這位男子如其所作業而感受。』比丘們！當存在這樣時，則沒有梵行生活，而得到苦的完全結束之機會不被了知。
比丘們！如果這麼說：『這位男子如其所作之能被感受的業而感受果報。』比丘們！當存在這樣時，則有梵行生活，而得到苦的完全結束之機會被了知。

由這個例子來看,也可看出參考其他版本的重要.

   heaven chou   2012年8月10日下午9:07
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Dear Heaven Chou:
《中阿含11經》卷3〈2 業相應品〉：「世尊告諸比丘：「[10]隨人所作業則受其報。如是，不行梵行不得盡苦，若作是說，隨人所作業則受其報。如是，修行梵行便得盡苦。」(CBETA, T01, no. 26, p. 433, a14-17)[10]隨…其報～Yathā yathā'yaṃ puriso kammaṃ karoti tathā tathā taṃ paṭisamvediyati.。
對應經典為 AN 3.100 (PTS 經號為 AN 3.99)
第一句是(英文為 Bhikkhu Thanissaro 所翻譯，應該最遲今年十月，台灣讀者就可以讀到 Bhikkhu Bodhi 的《巴利增支部英譯》)：
Yathā yathā 'yaṃ puriso kammaṃ karoti tathā tathā taṃ paṭisaṃvediyatī.
'In whatever way a person makes kamma, that is how it is experienced'
此句相當於《中阿含19經》卷4〈2 業相應品〉：「謂人所受皆[13]因本作」(CBETA, T01, no. 26, p. 442, c3)[13]因本作～Pubbekatahetu.。
用簡單的白話就是「凡今生所受都是宿業造成」，所謂
《三教平心論》卷1：「欲知前世因。今生享者是。欲知後世果。今生作者是」(CBETA, T52, no. 2117, p. 785, c1-2)
認為「凡今生所受都是宿業造成」，這是耆那教的主張，在《中阿含經》、《雜阿含經》一再闡述其中差別。
第二句是
yathā yathā vedanīyaṃ ayaṃ puriso kammaṃ karoti tathā tathāssa vipākaṃ paṭisaṃvediyatī
When a person makes kamma to be felt in such and such a way, that is how its result is experienced.
用我不成熟的解讀就是「現在感受的果報(vipākaṃ 異熟)，都是過去所感果的業造成」。
在巴利經文來說，第二句比第一句多了「vedanīyaṃ 所感的」，這是用動名詞當形容詞來形容「業」；和多了「感受的果報(vipākaṃ 異熟)」。
第一句就是
《雜阿含977經》卷35：「若人有所知覺，彼一切本所作因」(CBETA, T02, no. 99, p. 252, c15-16)
進而會主張
《雜阿含977經》卷35：「修諸苦行，令過去業盡，更不造新業，斷於因緣，於未來世無復諸漏。諸漏盡故業盡，業盡故苦盡，苦盡者究竟苦邊」(CBETA, T02, no. 99, p. 252, c16-19)
如同見面時我所解釋的，佛教與耆那教的兩個重要差別是「無我」與「不用宿業盡吐，只要貪嗔癡永盡無餘、不再升起，即可解脫」。
認為「謂人所受皆因本作」，凡所有現在所受都是宿業造成，這也會引起「宿命論」的思維，這是違背佛陀的教導。佛教認為 「現在所受」的成因是：
《雜阿含977經》卷35：「或從風起苦，眾生覺知，或從[21]痰起，或從[22]唌唾起，或等分起，或自害，或他害，或因節氣。」(CBETA, T02, no. 99, p. 252, c21-23)
[21]痰＝淡【聖】＊。[22]唌＝涎【宋】＊【元】＊【明】＊。
過去所造的業不一定會感果。「小惡」會被「善」所平復，「大惡」、「生死輪迴的業」只有「涅槃」能止其感果。
差別是在有「修」的功力、功德的可能性存在。

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Dear Heaven Chou,
    閱讀到 AN 3.61 Titthāyatana 三種外道主張，世尊在此經提到，有三種外道主張不能建立自己的立場，不能導向善、不能導向解脫。
在對應經典《中阿含13經》讀到的是「宿命、天命、無因(偶然發生)」：
《中阿含13經》卷3〈2 業相應品〉：「爾時，世尊告諸比丘：「有三度處，異姓、異名、異宗、異說，謂有慧者善受、極持而為他說，然不獲利。云何為三？或有沙門、梵志如是見、如是說，謂人所為一切皆因宿命造；復有沙門、梵志如是見、如是說，謂人所為一切皆因尊祐造；復有沙門、梵志如是見、如是說，謂人所為一切皆無因無緣。」(CBETA, T01, no. 26, p. 435, a26-b3)
對照閱讀之下，發現第一種講的不是宿命，而是「凡人所為都是過去生的業所造成」，巴利
註釋書指明第一種是耆那教的主張。
世尊在別部經反諷說：「如果今生會做什麼事，都是過去的業所造成，那麼你們耆那教主過去生是造了什麼惡業，才會導致今生塗灰、不飲不食等等苦行？」
《中阿含13經》的譯文「人所為一切皆因宿命造」，翻譯得也不算是錯得很離譜，只是「宿命論」不一定意指「人所受、今世所作都是因宿業所造」，而耆那教也不能稱他們是「宿命論者」。

阿難過在何處？---阿難未請佛住世

每次進入佛寺，在禮敬諸佛之後，我總是感謝傳誦佛陀教法的聖弟子，及代代相傳的聲聞弟子，這其中，特別感念阿難尊者與他所代表的傳誦者，證果的與未證果的。
一般經典，總以阿難未請佛住世為一大憾事，部分律典甚至借大迦葉的身分而斥責阿難，並以此為突吉羅罪。(其實，大迦葉自言：「佛未制，不得另制；佛已制，不得廢。」怎可另制「未請佛住世為突吉羅罪」？這一敘述本就自我矛盾！)
《大般涅槃經》卷1：「如來今者有大神力，豈當不能住壽一劫、若減一劫？爾時世尊既開如是可請之門，以語阿難。阿難默然，而不覺知。世尊乃至慇懃三說，阿難茫然，猶不解悟，不請如來住壽一劫、若減一劫，利益世間諸天人民。所以者何？其為魔王所迷惑故。」(CBETA, T01, no. 7, p. 191, b17-23)
《十誦律》卷60：「摩訶迦葉語阿難：『佛三語汝：閻浮提地種種事，樂壽命最快。若人有修四如意足，能住壽一劫、若減一劫。』阿難，佛四如意足善修，若欲住壽一劫、若減一劫，自在能住。汝何以不請佛久住？以是事故，汝得突吉羅罪，是罪汝當如法懺悔，莫覆藏。」阿難答：『我不輕戒，非不敬佛、故不請久住。是時魔蔽我心，不自覺知，是故不即請佛久住。』」(CBETA, T23, no. 1435, p. 449, b21-28)
《長阿含2經，遊行經》「佛告阿難：『諸有修四神足，多修習行，常念不忘，在意所欲，可得不死一劫有餘。阿難，佛四神足已，多修行，專念不忘，在意所欲。如來可止一劫有餘，為世除冥，多所饒益，天人獲安。』爾時，阿難默然不對，如是再三，又亦默然。是時阿難為魔所蔽，曚曚不悟，佛三現相而不知請。」 (CBETA, T01, no. 1, p. 15, b19-26)
回顧其他經典，可以得到不同的觀點：
《增壹阿含26.9經》「時舍利弗再三白世尊言：『我今正是時，欲取般涅槃。』是時世尊告舍利弗：『汝今何故不住一劫、乃過一劫？』舍利弗白世尊言：『我躬從世尊聞，躬自承受，眾生之類，受命極短，極壽不過百歲。以眾生命短，故如來壽亦短。若當如來住壽一劫者，我當亦住壽一劫。』世尊告曰：『如舍利弗言：以眾生命短，故如來壽亦短。…云何？舍利弗，而作是說：「如來當住一劫、至一劫，我亦當住一劫、至一劫。然復眾生。不能知如來壽命長短。…」』舍利弗言：『又復諸天來至我所而語我言「釋迦文佛不久在世，年向八十」。然今世尊不久當取涅槃，我今不堪見世尊取般涅槃。又我躬從如來聞此語「諸過去、當來、今現在諸佛上足弟子先取般涅槃，然後佛取般涅槃。又最後弟子亦先取般涅槃，然後世尊不久當取滅度。唯願世尊聽取滅度。』
世尊告曰：『今正是時。』」(CBETA, T02, no. 125, p. 639, c13-p. 640, b1)
此處舍利弗並未請佛住世。
《增壹阿含18.8經》「爾時大愛道瞿曇彌便往至世尊所，頭面禮足。白世尊曰：『願世尊長化愚冥，恒護生命。』世尊告曰：『瞿曇彌，不應向如來作是言：如來延壽無窮，恒護其命。』是時大愛道瞿曇彌即說此偈：
『云何禮最勝，世間無與等；能斷一切疑，由是說此語。』
爾時世尊復以偈報瞿曇彌曰：
『精進意難缺，恒有勇猛心；平等視聲聞，此則禮如來。』」(CBETA, T02, no. 125, p. 592, c11-24)
此處大愛道請佛住世，被佛拒絕。
《佛般泥洹經》「阿難即對曰：『佛為無上正真聖尊，將不得自在耶？當須吾言乎？設佛在世一劫之間，彌勒至尊從得作佛？』聖眾默然。」(CBETA, T01, no. 5, p. 175, b21-24)
是啊，佛陀已證無上正等正覺，該住即住，應行則行，怎會等待阿難請留住世，才可留世？印度經典早已孤明先發。
既謗世尊，也謗阿難。佛弟子宜再三思考。

網聚---歡樂的時光(14)

2012.8.7，興高采烈地搭車到台北網聚，Maha 本來就在台北，Heaven 遠從高雄北上，GuoBin 則從工作崗位請假趕來。Maha 和 Heaven 是中文大量資料庫 Data Bank 的管理高手，他們後面整個團隊作出來的貢獻，像是一座巍巍的山嶽，讓人仰望，也是想做同一類資料管理團隊難以比肩並馳，難以超越的「紀錄」，他們的貢獻不僅華人受惠，也逐漸贏得國際學者的敬重與廣泛引用，更讓向來對漢語文獻有語言障礙的學者，認為漢語文獻是信賴度不高的國際學者，重新評價近兩千年積累的浩瀚文獻，而給予中肯的評價。所以，此次網聚我是抱著仰慕之意，朝聖之心，去拜訪讓我受惠良多的電子佛典協會，也得到與這些近乎無名英雄的幕後工作者對談的寶貴機會。(他們不是無名英雄，只是就像電影結束時最後工作人員的字幕，很少觀賞電影的人會留下來看字幕，試著知道音樂導演是誰，服裝設計是誰，電腦後製是誰)。

回到家來，除了滿懷與年輕學佛者對談的樂趣之外，發現整個過程我老是搶著麥克風，沒有留太多時間讓人抒發意見。我們也達成一些佛典校勘的共識，我也糊裡糊塗地承諾作兩部試試。有時，看著這些工作者，他們的貢獻可以和宋朝《開寶藏》第一次雕版印刷大藏經的雕版工人相比。以《開寶藏》而言，宋朝當年就比黃金白銀貴重，遼國與高麗總是希望北宋朝廷賜贈《開寶藏》，時至今日，在文獻價值來說，價值連城，即使是將《開寶藏》的殘卷零本送到蘇富比去拍賣，應該在50萬到200萬美金之間。Maha 和 Heaven 所參與的團隊，其貢獻是不會輸給宋朝《開寶藏》的。

除了些許建議之外，我也提到《佛教藏經目錄數位資料庫》(http://jinglu.cbeta.org/)關於《開寶藏》的資料，其實言過其實，會誤導讀者(呵呵，不才在下敝人我就被誤導過)。據我所知，目前存世的《開寶藏》殘經剩卷不會超過二十部經，而查此網上《佛教藏經目錄數位資料庫》每每說某經某經《開寶藏》有，甚至還有「千字文編號」(在此略舉兩例，如，

【開寶藏】No.968《分別功德論》後漢 失譯者
部別：小乘論 聲聞對法藏 / 卷數：3
千字文：據

【開寶藏】No.742《雜阿含經》曹魏、吳 失譯者
部別：小乘經 小乘經重單合譯 / 卷數：1
千字文：言

這兩部經是否有全本或殘本存世，又是那一圖書館、博物館保藏，等等問題大有可疑。如果未能親見其本，而是引自近人著作，最好是不作此紀錄。即便登錄，也該附註：「引自何書，但是未能親訪其本」。

這一閒聊，也提及另一件事，佛教界真的需要有人去實地走訪各大圖書館、博物館，作一個「《開寶藏》經眼目錄」，實況報導，那一圖書館、博物館保藏《開寶藏》那幾部經各幾卷，實物是「全」還是「缺」，文物保存狀況良好還是未被重視而情況極差，等等「目錄學」、「版本學」關切的要項。

不管華語世界還是「非華語世界」，應該把「古漢語佛教文獻」當作人類文化的瑰寶，不只保留文物，也該出錢出力去支援電子形式的《大藏經》，把它當作開雕《開寶藏》這樣的大事來看待。

在網聚中間，我們還有機會遇到 Joey Hung 洪教授，我針對《增一阿含經》跟他請教，要如何處理《增一阿含經》的某一經是否為從外編入的問題，Joey 是計量語言學專家，很快地給我幾個方向。

我和 GuoBin 也驚喜地遇到惠敏法師，在獨特的機緣下，惠敏法師跟我們開示佛教文獻的閱讀方法，並且在他的電腦上顯示文句給我們看，「制」、「化」兩種經典在敘述同一事例時，用詞與風格都有很大的差別。我趁機詢問「佛教在印度滅絕而耆那教卻存活下來」的問題，法師也給了相當有趣的解釋，最後的結論是「不知道為什麼佛教在印度滅絕而耆那教卻存活下來，學者有很多猜測，但是真正的原因恐怕永遠都不知道了」，但是他在作了 ending 之後又繼續說，其實依照佛教緣起與「諸行無常」的道理來看，其實「生者必滅」也是必然的道理。我追問是否因為被迫害、面臨斷滅的危機才讓佛教轉化成為「世界宗教」。法師每次說要告一段落趕往下一行程時，被我一問，認為孺子可教又引經據典娓娓道來，只可惜Maha 和 Heaven 錯過提問時間。

附帶一句，惠敏法師講的故事與典故也非常好聽，讓聽眾聽得津津有味、如癡如醉。

幾生修得梅花福？

當時只道是平常。

(《歡樂的時光》附記：「學佛的歷程也不總是『槁木死灰、肅穆嚴峻』，其中有會心微笑、汲取知識的歡欣、鬨堂大笑，是以為記。」，回程又和 GuoBin 在「新北投站」前的 Starbucks 從下午四點半談到八點半。)

漢譯佛典的標點工程(2)，攝頌的標點與識體例---法友飛鴻 44

 

Dear Maha,

2012年五月在法鼓山上曾和惠敏法師、果暉法師、杜教授私下就「佛典標點」交換意見，杜教授和我認為，標點一事本就艱難，要作到「萬無一失」當然會遷延時日。但是如果「輕率為之」，不是佛弟子尊經重法的態度，能盡心力求其少過少錯，本來就是份內的事。兩位法師則認為當然不會有人會「輕率為之」，但是，既然「十全十美」、「萬無一失」很難達到，也沒有人敢保證他的工作成果絕對沒有任何閃失，反倒是應該運用「電子佛典訂正迅速、成本不高」的優勢，應儘速標點，再作訂正。所以這當中需要斟酌、拿捏，並且考慮如何在第一次標點的基礎上，儘速推展更精審的現代標點。

另外，還有兩個層面值得思考：1. 《大正藏》的句讀誤謬是人盡皆知，讀者幾乎眾口同聲認為「《大正藏》的句讀不值得參考」。 CBETA 電子佛典已經贏得教界、學界信賴而齊口交讚，如果因標點工程不夠嚴謹，造成負面評價，這樣的損失不僅是「白璧微瑕」而已。基本上，本著敬仰與愛護的心，希望不會有某一部經被評作「標點紊亂」。2. 試看《大正藏》出書之後，即使學術界普遍知道「句讀失格，頗失學術水準」，在《大正藏》出版已近八十年之後，為何仍未再版更正？這絕對不是人力、財力不足的單純原因而已。基本上，學術界總是珍惜資源，別人未作的，會有人去做。但是沒有學者願意發表一篇論文去改兩、三個標點符號。以單卷本《雜阿含經》(T101)為例，如果沒作標點，總會有一天有一個碩士生，會以標點與校勘單卷本《雜阿含經》為題目作一篇論文，如果標點已經完成，他可能會選其他部經，而不選別人已經作過(而可能只有95%正確度)。

所以，你說的：

「但現在是電子資料，修訂容易，可以不用一開始就設定太高門檻，免得佛典電子化工程推展困難（甚至胎死腹中）。

我們的做法是：CBETA 先大規模做出可以改塑的"基礎材料"（包括本文、新標），然後接受大家的意見來逐步修訂。」

我可以理解，但是，你的立足點和我的立足點之間不是「無底深坑」(台語)，我們都可以往對方的立足點稍微靠攏一點。

基本上，標點可議之處可分為兩類，第一種是見仁見智，有「妥適」與「不妥」的考量，而沒有「正確」與「錯誤」的問題。第二種則是「錯誤的斷句標點」，會造成讀者困惑，對情境、語氣的描述不正確，不成完整句義，甚至造成誤解「法義」、誤解「教說」。

第一種可以暫且不論，第二種正是急需改正。

以下我就討論第六點「辨別原作體例」，與「攝頌」的標點。

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第六點「辨別原作體例」，例如，《出曜經》解說一首偈頌，會「先標偈頌」，接著可能會以「譬喻 apadana 或 avadana」的形式解說偈頌，或者以註釋書的形式逐句解釋記誦的本意，或者兼具兩種形式。(前者類似《韓詩外傳》，只有故事而不解說字句的涵義；這一故事可能真確，也可能不真確，或與歷史記載不符。後者類似朱熹《詩集傳》，只解釋字義、句義，沒有故事)。每一偈頌的詮釋最後可能重述「此一被解說的偈頌」，也可能不重述偈頌。如果不能警覺此一體例，就會標點失當，分章錯誤，無法警覺「篇章脫落」的情況。在其他經論也有可能要考量「體例」的狀況。

至於攝頌標點，

「嗢陀南」是一種偈頌形式，所以你這樣標就可以了：
T17n0765_p0664c28P##重攝前經嗢陀南曰：
T17n0765_p0664c29S##「蓋結劫兩心， 業二意前行，
T17n0765_p0665a01s## 僧破及僧和， 斷慢修不逸。」

請參考下列關於攝頌的蘇錦坤論文：

(2008a)，〈《別譯雜阿含經》攝頌的特點〉，《正觀雜誌》45期，5-80頁，南投縣，台灣。

(2008b)，〈藉助巴利《尼柯耶》解讀四阿含攝頌〉，《第二屆巴利學與佛教學術研討會》，台北縣中和市放生寺，嘉義縣南華大學協辦，台灣。

蘇錦坤，(2009a)，〈《雜阿含經》攝頌初探—兼談印順導師在《雜阿含經》攝頌研究的創見〉，《福嚴佛學研究》4期，89-139頁，新竹市，台灣。

蘇錦坤，(2009b)，〈再探漢巴文獻的〈比丘尼相應〉—馬德偉教授〈《別譯雜阿含經》的比丘尼相應〉一文的回應〉，《正觀雜誌》51期，1-30頁，南投縣，台灣。

蘇錦坤，(2010)，〈《增壹阿含經》攝頌初探〉，《福嚴佛學研究》5期，59-114頁，新竹市，台灣。

基本上，攝頌有關於單一經典的攝頌，稱為「內攝頌」，

有約十經結為一攝頌，

《分別功德論》卷1：「錄十經為一偈。所以爾者。為將來誦習者懼其忘誤。見名憶本思惟自寤故。以十經為一偈也。」(CBETA, T25, no. 1507, p. 32, b2-5)。

有結「品名」為攝頌，

《出曜經》卷20〈21 恚品〉：「沙門(12)及道(13)，行(14, 利？)斯(15？)愛念(16)，雜(17)水(18)華香(19)，馬(20)恚(21)為十」(CBETA, T04, no. 212, p. 716, b13-14)

以內攝頌為例，標點以前必須先確認「此一攝頌的字詞」隱括的是那一段落，才下標點。例如

《雜阿含58經》卷2：「陰．根．陰即受 二陰共相關 名字．因．二味 我慢．疾漏盡」(CBETA, T02, no. 99, p. 15, b2-3)

陰：「有五受陰。云何為五？謂色受陰，受、想、行、識受陰。」(CBETA, T02, no. 99, p. 14, b14-15)

根：「此五受陰，欲為根，欲集、欲生、欲觸。」(CBETA, T02, no. 99, p. 14, b21-22)

陰即受：「非五陰即受，亦非五陰異受；能於彼有欲貪者，是五受陰。」(CBETA, T02, no. 99, p. 14, b25-26)

二陰共相關：「是名比丘陰陰相關也」(CBETA, T02, no. 99, p. 14, c2)

名字：「是名為陰」(CBETA, T02, no. 99, p. 14, c8)

因：「若所有受、想、行，彼一切觸緣故，名色因、名色緣，是故名為識陰。」(CBETA, T02, no. 99, p. 14, c15-16)

味：「是名色味」(CBETA, T02, no. 99, p. 14, c21)

我慢：

「於此生我慢」(CBETA, T02, no. 99, p. 15, a1)

「無我慢」(CBETA, T02, no. 99, p. 15, a3)

疾漏盡：「如是知，如是見，疾得漏盡」(CBETA, T02, no. 99, p. 15, a10-11)

由此一對照，可以知道經文「味」只有一段，而「我慢」的解說有「我慢」、「無我慢」兩段。攝頌「二味」應該作「味」，而攝頌「我慢」很有可能是「二我慢」。如此，整首攝頌標點就會成為「陰、根、陰即受，二陰共相關，名字、因、味，二我慢，疾漏盡。」(要如此標點的話，就必須附上「標點註記」。)

其他攝頌則必須先對應出經號，再予標點，例如

《別譯雜阿含經》卷12：「曠野(214)素彌(215)蘇瞿曇(216)，華蓮(217)石室(218)及毘羅(219)；毘闍(220)折羅(221)，憂波折羅(222)，[10]第十名動頭(223)」(CBETA, T02, no. 100, p. 456, b21-23)

[10]第十名動頭＋（無趣仙人(215)，汝今喪子(216)，華敷於上(217)，眾生誰造(218)，汝上壯年(220)，欲生何處(221)，何處受身(222)）。

                                  Yifertw

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虛雲和尚說過一個故事。
虛雲老和尚：「看《楞嚴經》，若不歸宗，跑馬看花，就不中用。要讀到爛熟，就能以後文消前文，以前文貫後文，前後照應，則全經義理，了然在目，依經作觀，自得受用。古來行人，從此經悟道的很多。溫州仙岩安禪師，因看：知見立知，即無明本；知見無見，斯即涅槃。當時破句讀云：『知見立，知即無明本；知見無，見斯即涅槃。』於此忽有悟入。後人語師云：『破句讀了也。』師云：『此是我悟處！』畢生讀之不易，人稱之曰安楞嚴。」
而研究教理不對嗎？（不會陷入文字般若嗎？）

我也不知道，不過有人問過廣欽老和尚。
慧根師接著問：「請問老法師，對研究教理有何看法？」
廣欽老和尚答：「沒有什麼看法，我覺得很自然，你們以研究教理弘法，我以修行弘法，一樣嘛！」
又問。
慧根師問：「弘揚佛法，在現在這個時代，應以何種方式較為中肯？」
廣欽老和尚答：「唉！剛剛講過了，你們是以讀書弘法，我是以念佛弘法，都須要。」
以上的話，都是我在解釋過去行為，並且堅定自己標點意志而已。

這一事例，我有一些想法。為漢譯佛典作標點符號，是要「反映原作的原意以及協助讀者閱讀」。原文應在何處斷句，如前篇所舉的例子，既有梵巴文獻可供評斷，也有其他古譯的註解可以參考，有時候是「鐵案如山」，不容妄作曲解。至於要怎樣破句讀經，修行才能得力、才能開悟，這不在「佛典標點」的範疇裡。「佛典標點」不是對眾開演佛法，也不是禪師上堂可以當頭棒喝，橫說豎說，文獻學裡自有文獻學家規，不許自由創作。

漢譯佛典的標點工程(1)---法友飛鴻 43

Dear Maha:

如同我所說過的，「勸誘當代人學佛，『將古譯佛典安上新式標點符號』以及『將古譯佛典翻譯為流暢的現代白話文體』，是兩項刻不容緩的工程。不管是將佛典譯成現代口語的白話文，或是加上新式標點，甚至將漢譯佛典譯成外國語言，都必須先進行系統化校勘的工程。」張涌泉、傅傑在《校勘學概論》(2007)提到：「正確的校勘是正確標點的前提，錯誤的校勘則會導致錯誤的標點。但另一方面，錯誤的標點也會導致錯誤的校勘。」因此，最好從事佛典標點工作的人能先把這幾本書(或論文)的關於「標點工作」的章節翻閱過一遍。

方一新，(2008)，《訓詁學概論》，江蘇教育出版社，南京市，中國。

張涌泉、傅杰，(2007)，《校勘學概論》，江蘇教育出版社，南京市，中國。

楊樹達，(2003)，《古書句讀釋例》，中華書局，北京市，中國。(2007 重印)

蘇錦坤，(2011)，〈漢譯佛典校勘舉例——兼論印順導師與佛典校勘〉，《福嚴佛學研究》6期，23-72頁，新竹市，台灣。

王叔岷，(2007)，《斠讎學，校讎別錄》，(補訂本)，中華書局，北京市，中國。

現在，我們先假設校勘的工作已經完成，正要著手進行標點工作。標點工作的目的是「在文字之間加上適當的符號，用來協助反映原作的原意以及作為協助讀者閱讀的工具」。這一點，與翻譯有點類似，只是，翻譯通常要改換文字，而標點的基本要求是「只加標點符號，而不更動文字」。

例如：

《大智度論》卷28〈1 序品〉：「問比丘：「五恒河伽，藍牟[3]那、薩羅由、阿[4]脂羅婆提、摩醯，從所來處流入大海，其中間水為多少？」」(CBETA, T25, no. 1509, p. 266, a25-27)
[3]那＝佛【宋】【元】【明】【宮】。[4]脂＝胎【石】。

此一標點對讀者沒有任何幫助，因為正確應作：

問比丘：「五河：恒伽，監牟[3]那、薩羅由、阿[4]脂羅婆提、摩醯，從所來處流入大海，其中間水為多少？」

我再舉一例：

《雜阿含經》卷1：「佃家報佛如是：「雖佛說如是，我為犁為種，已犁已種食。我不見卿種具，若牛、若槅、若轅、若[5]扠[6]鄧，但言佃家種，從後說絕。我不見種具，說種具令我知種。」」(CBETA, T02, no. 101, p. 493, a15-18)
[5]扠＝杈【宋】【元】【明】。[6]鄧＝斲【元】【明】＊。

此一標點對讀者幫助有限，因為正確應作：

佃家報佛如是：「雖佛說如是『我為犁為種，已犁已種食』。我不見卿種具，若牛、若槅、若轅、若[5]扠[6]鄧。」

從後說絕：

「但言佃家種，我不見種具，

(為我)說種具，令我知種(法)。」

我個人的想法是，標點佛典應「1. 不創用標點符號，2. 遵守現行標點符號用法。 3. 章句詞義讀懂之後才下標點，4. 跨文本標點的一致性，5. 如同校勘需作『校勘註記』，標點工程，必要時應下『標點註記』」，6. 能辨別原作「體例」。

第一點「不創用標點符號」，例如：

《長阿含經》卷13：「應供．正遍知．明行足．為善逝．世間解．無上士．調御丈夫．天人師．佛．世尊，」(CBETA, T01, no. 1, p. 83, c4-5)

《般泥洹經》卷2：「如來、至真、正諦覺、明行成已、善逝、世間解、無上士、[10]導法御、天人師，號佛、眾祐，」(CBETA, T01, no. 6, p. 187, b11-13)[10]導＝道【元】【明】。

《大般涅槃經》卷2：「如來、應、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛、世尊，」(CBETA, T01, no. 7, p. 200, a22-23)

《中阿含經》卷2〈1 七法品〉：「如來．無所著．等正覺．明行成為．善逝．世間解．無上士．道法御．天人師，號佛、眾祐」(CBETA, T01, no. 26, p. 429, c19-21)

《雜阿含經》卷2：「如來、應、等正覺、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛世尊，」(CBETA, T02, no. 99, p. 12, c11-13)

《別譯雜阿含經》卷8：「如來．應供．正遍知．明行足．善逝．世間解．無上士．調御丈夫．天人師．佛．世尊」(CBETA, T02, no. 100, p. 432, c10-12)

《增壹阿含經》卷6〈13 利養品〉：「如來．至真．等正覺．明行[10]足為．善逝．世間解．無上士．道法御．天人師，號佛．眾祐」(CBETA, T02, no. 125, p. 574, a27-29)
[10]足＝成【宋】【元】【明】。

光是在四阿含中佛陀十號用「點號．」還是用「頓號、」就不一致，而且，現行「標點符號」沒有「點號．」，還是以「頓號、」為佳。，

第二點「遵守現行標點符號用法」，例如

《大堅固婆羅門緣起經》卷1：「到佛所已，頭面禮足，退住一面，前白佛言：「世尊！我於一時，在三十三天，見帝釋天主，大梵天王，并善法天眾，而共集會，有所宣說：『我親所聞，我親所受。』是義云何？唯願世尊！告示於我，令我了知。」」(CBETA, T01, no. 8, p. 207, c25-29)

Fun 認為改成這樣較合理：

「世尊！我於一時，在三十三天，見帝釋天主、大梵天王并善法天眾而共集會，有所宣說——我親所聞，我親所受——是義云何？唯願世尊！告示於我，令我了知。」

實際上，一個句子以一個主詞配一個動詞為正常句式(對話不在此限，漢語的「連動詞」暫且當作一個動詞)。所以此句我會標成：

「世尊！我於一時在三十三天，見帝釋天主、大梵天王并善法天眾而共集會，有所宣說；我親所聞，我親所受；是義云何？唯願世尊告示於我，令我了知。」

例如「我昨天在學校見到數學老師、物理老師與三年甲班共同集會。」，不宜標點成「我昨天，在學校，見到數學老師、物理老師，與三年甲班共同集會。」，也就是「只有當一個句子過長，才用逗號造成停頓，以利閱讀」的原則，Fun 所建議的標點方式，造成停頓過多，無此必要。另外，「破折號」用於「語氣轉折」，不宜用作「夾註」功能。經文的最後一句，如果標成「唯願，世尊！告示於我，令我了知。」這是將「世尊」當作巴利、梵語的「呼格」用法；如果不將此當作「呼格」，此句相當於「希望你對我解說，讓我理解。」不需要標成「希望，你！對我解說，讓我理解。」因此，「唯願，世尊！告示於我，令我了知。」可以標點為「唯願世尊告示於我，令我了知。」

第三點「章句詞義讀懂之後才下標點」，如果讀不懂此句意涵，代表或者「未作校勘」、或者「不懂字義」、或者「此經內容超過個人理解能力」，不宜勉強標點下去。

例如

《法句經》卷1〈7 慈仁品〉：「

仁儒不邪， 安止無憂， 上天衛之；

智者樂慈， 晝夜念慈， 心無尅伐， 不害眾生。

是行無仇， 不慈則殺， 違戒言妄， 過不與他。

不觀眾生， 酒致失志， 為放逸行， 後墮惡道。

無誠不真，    履仁行慈， 博愛濟眾，  有十一譽： 」 (CBETA, T04, no. 210, p. 561, b29-c6)

第一首偈頌僅有三句，顯得十分怪異。

依據《法句譬喻經》〈7 慈仁品〉所列的「行慈有十一譽」，偈頌為：

《法句譬喻經》卷1〈7 慈仁品〉：「履仁行慈， 博愛濟眾， 有十一譽， 福常隨身。

臥安覺安， 不見惡夢， 天護人愛， 不毒不兵，

水火不喪， 所在得利， 死昇梵天， 是為十一。」」(CBETA, T04, no. 211, p. 581, c4-7)

是以後八句列舉十一喻，這三首偈頌固定之後，前面的偈頌就應該成為：

《法句經》卷1〈7 慈仁品〉：「

仁儒不邪， 安止無憂， 上天衛之， 智者樂慈。

晝夜念慈， 心無尅伐， 不害眾生， 是行無仇。

不慈則殺， 違戒言妄， 過不與他， 不觀眾生。

酒致失志， 為放逸行， 後墮惡道， 無誠不真。 」(CBETA, T04, no. 210, p. 561, b29-c5)

這也可以從《正倉院聖語版》缺「酒致失志，為放逸行，後墮惡道，無誠不真」十六字得到啟示。

第四點「跨文本標點的一致性」，例如，

《雜阿含1經》卷1：「比丘！能曉七處亦能三觀，不久行隨道，斷結無有結意，脫黠會見要，一證受止已，斷生死竟，行所作竟，不復來還墮生死，得道。」(CBETA, T02, no. 101, p. 499, b26-28)

《七處三觀經》卷1：「比丘！能曉七處亦能三觀，不久行修道斷結，無有結意，脫黠活，見道見要，一證受止，已斷生死意行，所作竟，不復來還生死，得道。」」(CBETA, T02, no. 150A, p. 876, c3-6)

《佛說四願經》卷1：「比丘能曉七處，亦能三觀，不久行墮道斷結，無有結，意脫黠活，見道見要，一證受止，已斷生死，意行所作意，不復來還生死，得道。」(CBETA, T17, no. 735, p. 537, c23-26)

第五點「標點註記」，因為標點是要「協助讀者閱讀」，如果「僅是標點無法提供必要的協助」時，應該提供「標點註記」。例如

《雜阿含267經》卷10：「是故，當善觀察思惟於心長夜種種，貪欲、瞋恚、愚癡種種，心惱故眾生惱，心淨故眾生淨。」(CBETA, T02, no. 99, p. 69, c21-23)

「長夜種種，貪欲、瞋恚、愚癡種種，」詞意破碎不成文句，印順導師認為應該作「是故，當善觀察思惟於心，長夜種種貪欲、瞋恚、愚癡。」最後兩字「校勘」為「冗字」而刪去。(印順導師《雜阿含經論會編》上冊，71頁4-5行，以及73頁註4)，這時，就必須出一「標點註記」。

第六點「能辨別原作體例」，我將留待下一篇「攝頌的標點」和你交換意見。

                                         Yifertw

2012年找茶

東方美人茶是後來的「雅稱」，原本的茶名叫「膨風茶」、「白毛猴」，是「番庄茶」的一種，稱為「膨風茶」的原因是「茶不可能賣這麼貴」是「吹牛(膨風)」吧？現在倒也越名符其實地「膨風」。

我們家約略是從1990年開始喝「膨風茶」，剛開始是跟「黎義光」、「石井茶行」買茶，那時候黃森昌的「東方美人茶」的銷售店面還沒開始蓋，記憶中是台三線正在鋪柏油路的時候。

在2000年左右，一斤一花的茶約1000元，頭等茶一斤在10,000元左右，去年2011年一斤一花的茶約2400元 ，三花的約6000元，特等茶約160,000一斤。(一斤是600公克，通常一斤裝成四罐茶葉)

今年價格又翻漲了，其實是茶的價格每年都調昇，茶的品質則逐年下滑。價格每家不同，每斤的價格大致是這個範圍：

一花 2600-2800

二花 3600-4800

三花 6000-8000

三等 12,000

二等 20,000，

頭等 40,000，

特等 250,000

我家開始考慮改喝其他茶種，「膨風茶」已經膨風到尋常百姓喝不起的程度了。

雖然茶農總是鼓吹茶客不用買比賽茶，茶農自己評判的三等茶用三花或二花的價格出售，既經濟又實惠，患不著為了比賽的那張標籤去付額外的錢。

依照最近十多年的經驗，這樣的買茶方式表面是佔便宜，實際上，絕大多數都是付了較高的價格買了較劣等的茶，比賽雖有閃失，大抵有個裁判的專業判斷在內，品質、價格、容量、是否含殘餘農藥等等問題都較有保障。所以，我仍然建議購買「比賽茶」，而不要買「私人評等的茶」。

如果下一個人是你，就不會那麼好笑了

如果下一個人是你，就不會那麼好笑了……

上圖引自部落格《不正常人類研究中心》

http://notnomal.com/?p=780

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以下引自《自由電子報》

http://www.libertytimes.com.tw/2012/new/jul/30/today-t3.htm

反對洗腦教育 9萬港人上街

九萬名香港民眾二十九日走上街頭，拒絕美化中共統治的洗腦教育，要求教育局撤銷將於九月在小學實施的德育以及國民教育科。圖為遊行民眾手持「撤回洗腦教育」標語。（歐新社）

〔編譯管淑平／綜合報導〕香港特區政府打算從今年九月起，將「德育及國民教育科」獨立成科並納入小學課程，推動認識中共與中國的思想課程，但由於內容偏頗，吹捧中共政權與中國政治體制，引發社會反彈！九萬名學生、家長、教師和民主運動人士二十九日走上街頭，拒絕中國政府的洗腦教育，要求教育局撤回國民教育科，其中不少父母推著嬰兒車、帶著年幼的孩子參加。聯盟成員之一「國民教育家長關注組」說，若政府執意在九月新學期實施國民教育科，不排除罷課抗議。

國民教育課程 吹捧中共政權

遊行民眾舉著寫有拒絕洗腦教育、撤回國民教育科等標語的牌子、布條，下午三時從維多利亞公園出發，頂著烈日遊行到添馬艦的香港政府總部，主辦單位「民間反對國民教育科大聯盟」估計有九萬人參加，警方評估最高峰時有三萬兩千人。這是香港主權移交中國十五年後最新一起反對中國施加影響的活動，再次顯示港人對於中國越來越大影響力的不滿情緒高漲。

聯盟發言人沈偉男表示，他們要求教育局撤回德育與國民教育科，不接受任何延後方案，他並質疑實施國民教育科是政治任務，要求特首梁振英表態。香港媒體所做民調顯示，超過半數港人認為應擱置推行德育及國民教育課程，支持如期推行者僅佔十二％。在受訪者中，學生和行政及專業人士明顯支持擱置課程，受訪學生中有八成贊成擱置，沒學生贊成如期推行。

港府若執意實施 擬罷課抗議

香港「明報」報導，遊行前一天，「國民教育家長關注組」與教育局長吳克儉會談，教育局拒絕撤科，會談破裂；支持國教科的「國民教育促進會」主席姜玉堆指稱，「腦有問題便要洗」、批評國教科的人應該先「洗洗腦」等談話，更為爭議火上加油。

國民教育科成立目的之一，是要建立香港學生對中國「國家認同和民族自豪感」，規劃在二○一五和一六年將國教科分別列入小學、中學必修科目。但教育局發給學校作為參考教材的「中國模式國情專題教育手冊」，內容一面倒地讚揚中國共產黨，被批評偏頗、不知自我批判和反省。

帶著四歲女兒參加遊行的何姓夫婦說，「我們不希望孩子被灌輸這種東西」，「若持續推動而不做更改，或許我們之後會轉學或移民到別的國家。」另一名王姓母親說，「父母都很擔心，我們不希望他們對我們的孩子洗腦。」九歲小學生陳葉朗（譯音）說，「中國希望香港下一代只知道它有多偉大、而不知道它的壞事」。

十本1950年以後的佛教書籍

(2012.8.2 三峽祖師廟前廣場因颱風積水， Maha Wu 現場實況報導)    
版主倒是沒有「百年佛學研究精華集成」這樣的鉅大計畫，只是想想，如果建議只讀十本漢語近代(1950年以後)佛教書籍、十本近代佛教翻譯名著與十本英文近代佛教書籍，我會推薦那些書籍呢？本部落格充滿版主個人極端的偏見，請閱讀者自行小心，不要中了版主「彈圓斥大，歎小褒偏」的奇毒。
十本漢語近代(1950年以後)佛教書籍：
1. 印順法師，(1968)，《說一切有部為主的論書與論師之研究》，正聞出版社，台北市，台灣。
2. 印順法師，(1986a)，《空之探究》，正聞出版社，台北市，台灣。
3. 印順法師，(1986b)，《初期大乘佛教之起源與開展》，正聞出版社，台北市，台灣。
4. 方廣錩，(2006)，《中國寫本大藏經研究》，上海古籍出版社，上海市，中國。
5. 劉震，(2010)，《禪定與苦修---關於佛傳原初梵本的發現和研究》，上海古籍出版社，上海市，中國。
6. 湛如法師，(2006)，《淨法與佛塔—印度早期佛教史研究》，，中華書局，北京市，中國。
7. 朱慶之(編)，(2009)，《佛教漢語研究》，商務印書館，北京，中國。
8. 呂澂，(1984)，《呂澂佛學名著》，老古出版社，台北市，台灣。
9. 陳垣，(1955, 2001)，《中國佛教史籍概論》，上海書店出版社，上海市，中國。
10. 楊郁文，(2000)，《由人間佛法透視緣起、我、無我、空》，甘露道出版社，台北縣，台灣。
11. 萬金川，(2005)，《佛經語言學論集—佛典研究的語言學轉向》，正觀出版社，南投縣，台灣。
12. 蔡奇林，(2008)，《巴利學引論--早期印度佛典語言與佛教文獻的研究》，學生書局，台北市，台灣。
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十本近代佛教翻譯名著
1. 吳老擇等譯，(1995)，《漢譯南傳大藏經》，高雄元亨寺，高雄市，台灣。
2. 葉均譯，《清淨道論》，正覺學會，高雄市，台灣。
3. 巴宙譯，(2000)，《南傳彌蘭王問經》，圓明出版社，台北市，台灣。
4. 許洋主譯，(1996)， 《新譯梵文佛典：金剛般若波羅蜜經》，如實研究室出版，台北市，台灣。
5. 巴宙譯，(1998)，《南傳大般涅槃經》，慧炬出版社，台北市，台灣。
6. 余萬居譯，(1984)，《中國佛教發展史》，日本、中村元等著，天華出版社，台北市，台灣。
7. 許洋主譯，(2003)，《佛教文獻研究，水野弘元著作選集(一)》，日本、水野弘元原著，法鼓文化出版社，台北市，台灣。
8. 郭忠生譯，(1990)，《《維摩詰經》序論》，法國 E. Lamotte 原著，正觀雜誌社，南投縣，台灣。
9. 郭忠生譯，(1996)，《印度與中國早期的中觀學派》，美國 Richard Robinson 原著，正觀雜誌社，南投縣，台灣。
10. 香光翻譯小組，(2000)，《森林回憶錄--消失的森林禪修》，香光出版社，嘉義縣，台灣。
11. 葉文可譯，(1997)，《法輪常轉，女性靈修之路》，美國 Sandy Boucher 原著，立緒出版社，台北市，台灣。
12. 龔雋、馮煥珍、周貴華、劉景聯等譯，(2004)，《修剪菩提樹》--「批判佛教」的風暴》，美國 Jamie Hubbard and Paul Swanson，上海古籍出版社，上海市，中國。
13. 顧法嚴譯，(1968)，《佛陀的啟示》，錫蘭 Walpola Rahula原著，慧炬出版社，台北市，台灣。
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十本英文佛教書籍
1. Bodhi, Bhikkhu, (2000), The Connected Discourses of the Buddha, Boston: Wisdom Publication. 
2. Bodhi, Bhikkhu, (2012), The Numerical Discourses of the Buddha, Boston: Wisdom Publication.
3. Nyanamoli, Bhikkhu and Bodhi, Bhikkhu, (1995), The Middle Length Discourses of the Buddha. Wisdom Publication, Boston, USA. (2000 second print.)
4. Malalasekera, G. P., (1928, 1994), The Pāli Literature of Ceylon, BPS, Kandy, Sri Lanka.
5. Anālayo, Bhikkhu, (2011), A Comparative Study of the Majjhima-nikāya, Vol. 1 & 2, Dharma Drum Buddhist College 法鼓出版社, New Taipei City新北市, Taiwan台灣.
6. Anālayo, Bhikkhu, (2003), ‘Satipaṭṭhāna, The Direct Path to Realization’, Windhorse Publications, Birmingham, UK.
7. Norman, K. R., (1997), A Philological Approach to Buddhism--The Bukkyō Dendō Kykai Letures 1994, School of Oriental and African Studies, University of London, London, UK.
8. Norman, K. R., (1995), The Group Discourses II, PTS, Oxford, UK.
9. Salomon, Richard, (2000), A Gāndhārī Version of the Rhinoceros Sūtra, British Library Kharoṣṭhī Fragments 5B, University of Washington Press, Seattle, USA and London, UK.
10. Bronkhorst, Johannes, (2009), Buddhist Teaching in India: Studies in Indian and Tibetan Buddhism, Boston: Wisdom Publication.
11. Nattier, Jan, (2008), A Guide to the Earliest Chinese Buddhist Translations, Texts from the Eastern Han 東漢 and Three Kingdoms 三國 Periods, Bibliotheca Philologica et Philosophica Buddhica X, The International Research Institute for Advanced Buddhology, Soka University, Tokyo, Japan.
12. Karashima, Seishi, (2011), “A Critical Edition of Lokakșema’s Translation of the Așṭasāhasrikā Prajñāpāramitā 道行般若經校注”, The International Research Institute of Advanced Buddhology at Soka University, Tolyo, Japan.
13. Brough, John, (1962, 2001), The Gāndhārī Dharmapada, Motilal Banarsidass Publishers Private Limited, Delhi, India.
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以下引自部落格《南京大學報》第 1045 期 2011-03-30
http://xiaobao.nju.edu.cn/showarticle.php?articleid=12262
南京大學擔綱中國教育部重大攻關項目「百年佛學研究精華集成」
兩百冊一億兩千萬字打造「現代佛藏」

＜本報訊＞ 3月26日，以南大圖書館館長、哲學系宗教學系洪修平教授為首席專家的教育部2010年哲學社會科學重大課題攻關項目「百年佛學研究精華集成」 開題報告會在南京大學舉行。
教育部社科司領導就教育部哲學社會科學研究重大課題攻關項目開題報告會的意義做了說明，希望課題組通過「跨學科、跨學校、跨地區、跨部門」的方式或方法，集國內外的優秀人才，圓滿完成課題研究任務。
「百年佛學研究精華集成」擬在全面搜集百年來海內外有關佛學研究的論文和專著的基礎上，進行精心篩選、分類、整理和編輯，分別編出目錄索引、論文集成、名著精選和電子數據庫等，以全面總結並展示百年來佛學研究的學術成果，為廣大研究者提供一套實際有用的文獻資料匯編叢刊。《集成》規模初定為200册左右，每册約60萬字，共約一億二千萬字，計畫用5年左右的時間完成。這一工作，將徹底改變佛教研究缺乏中國現代佛學成果完整文獻索引和精華文獻匯編的局面，它將成為海內外佛學研究者必不可少的一部「現代佛藏」，同時它也將提供海內外最重要的中國現代佛學研究的電子與網絡資源。
洪修平表示，課題組將以《集成》的編纂為平台，借助南京大學圖書館的資源，力圖在南京大學建成一個國際上規模最大、最為齊全的「中國佛學研究漢語文獻資料中心」，同時進一步展開有關百年佛學研究的專題研究，因此本課題實際上具有很強的延伸性與開放性。
國內頂級佛教學者中國社會科學院榮譽學部委員黃心川研究員、中國社會科學院榮譽學部委員杜繼文、中國人民大學方立天、北京大學樓宇烈等9人等作為諮詢專家與會。諮詢專家對「百年佛學研究精華集成」 這一課題的學術意義和價值給予高度評價，對課題組的研究工作給予肯定，認為課題組對該課題的總體研究思路清晰，設計框架嚴謹合理，研究內容具有可操作性，課題組成員有較強的研究基礎和能力，相信一定能構做出國際一流水平的研究成果，推動中華文化及其學術研究走向世界。與會專家還對項目的進一步完善提出了建議。
開題報告會後，諮詢專家與來自南京各高校和科研機構的專家學者舉行了「百年佛學研究的回顧與展望」高層學術研討會。
據悉，另外三項由南京大學承擔的教育部重大課題攻關項目也於近日開題。

台語---母

印象當中，台語稱母親為「阿娘 a1-liann5」、「阿母 a1-bu2」，早期沒有「媽 ma1」的叫法，「阿娘」和「姑娘」、「娘子」、「王母娘娘」雖然都用「娘」字，後者是讀為「liung5」，區別很嚴格，不可以搞混。

「母」還有一個讀音是「bo2」，意思是「雌的」。「母的 bo2-eh」、「公的 kang1-eh」就是「雌」、「雄」的意思。「雞母」、「狗母」、「牛母」就是「母雞」、「母狗」、「母牛」的意思。「螺絲公 loo7-si-kang1」、「螺絲母 loo7-si-bo2」是「螺絲」與「螺絲栓」的意思。

台語還有一種「母」字的用法，既不是「母親」的意思，也不是「雌性」的意思，難以歸類。列舉如下：

1. 「口頭禪」為「話母 ue7-bu2」。

2. 「拳頭」為「拳頭母 kun5-thau5-bu2」。

3. 「床頭守護嬰兒的女神」為「床母 tshng5-bu2」。

4. 「病灶」、「病源」為「病母 penn7-bu2」。

5. 「老薑」為「薑母 kiunn1-bo2」。

6. 「雞母喂 ke1-bu2-ue1」為「代表驚奇、事情嚴重」。

7. 「雷公電母」，民間傳說，「雷公 lui5-koong1」為「鷹嘴、背後長著一對翅膀」，「電母 ten7-bu2」為秀氣的女生，手上拿著鏡子，閃電就由她手上的鏡子發射出去。