墨攻與秦墨---2009.11.12

讀高中時，幾位好朋友閒聊，有一點「盍各言爾志」的味道，我的軒齋名是蓮居，與好友鈴屋是一隊，問到莊子、墨子、孔子，我願意當誰時，我回答的是摩頂放踵利天下而為之的「墨子」，鈴屋則願處在材與不材之間，全生保真的莊子。回頭一看，都成了個四不像。

那位到了孟子時候，天下不歸楊則歸墨的「子墨子」，後來為何消失了呢？他是否姓墨？

原來有些墨家的資料可以在《呂氏春秋》讀到，也就是劉德華主演的「墨攻」，就是所謂「秦墨」的故事。

以下引自部落格《舍我》

http://blog.roodo.com/genkinomi/archives/8264347.html

《墨子》的周代傳統連續性與墨家集團特性

一、前言

春秋戰國之際的政治、社會與思想變化，使得人際關係與團體組成原理都發生了巨大的改變。增淵龍夫從春秋戰國之際的社會變化入手，認為社會集團的結合，除了考慮組織、制度、法令等外在表現形式，還必須考量維繫其內在認同與感情的連結，因此產生了基於任俠習俗的人際結合關係。[1]
增淵氏並且認為春秋戰國之際發展出來的新人際關係，是卿大夫與武士之間的私人主從觀念，這種非憑藉血緣和宗法秩序而來的新秩序，反映了從封建秩序走向集權國家的變化；士、客委質於君，其前提是仕祿、知遇和內在順服，這與逐漸增強的君主中央集權互為表裡。
反過來說，春秋時代帶有與鬼神約束與宗教性質的盟誓，在現實的劇烈變動與現實考量下，逐漸地不被重視。然而，春秋戰國之際的顯學-墨家，其學術綱領之一即是天志、明鬼，我們該如何理解這種現象？墨家所展現的組織結合原理，在春秋戰國之際的封建秩序崩壞過程中，又是否有其歷史意義？這是我想嘗試去梳理的問題。

二、《墨子》政治觀與周代封建傳統的連續性

春秋唯儒、墨成家，蓋其有組織、有學說故也。《孟子‧滕文公下》謂：「聖王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不歸楊則歸墨。」[2]此孟子明顯以墨家為儒家的主要論敵之一，且認為墨子的學說具有相當大的影響力。儒、墨二家在其學說創始者身後，都有一群又一群的追隨者繼續闡揚、發展其學說，《韓非子‧顯學》有言：

世之顯學，儒、墨也。儒之所至，孔丘也。墨之所至，墨翟也。自孔子之死也，有子張之儒，有子思之儒，有顏氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孫氏之儒，有樂正氏之儒。自墨子之死也，有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有鄧陵氏之墨。故孔、墨之後，儒分為八，墨離為三，取舍相反、不同，而皆自謂真孔、墨。[3]
韓非指出孔子、墨子死後，其後學、弟子的分裂，以及各自對於本家學說不同的見解，但他們延續儒墨理論的組織性與延續性卻於此展現。二家後學雖然對老師的理解和解釋各有不同，但仍然統括在對於儒家（孔子）、墨家（墨子）的集體認同之下，我認為這是儒、墨在戰國時代與其他學說最主要的差異所在。
另一個問題在於，墨家特出的是戰鬥集團之性質，有趣的是，軍事化正是春秋國家轉型的重要層面，則墨者如何討論、設想其團體規範與政治理想藍圖？墨子有其理想中的天下國家體系和整體預設，《墨子‧尚同上》提到：
古者民始生，未有刑政之時，蓋其語，人異義。是以一人則一義，二人則二義，十人則十義。其人茲眾，其所謂義者亦茲眾。是以人是其義，以非人之義，故交相非也。是以內者父子兄弟作怨惡，離散不能相和合。天下之百姓，皆以水火毒藥相虧害，至有餘力不能以相勞，腐臭餘財不以相分，隱匿良道不以相教，天下之亂， 若禽獸然。[4]
墨子在此敘述的人類上古史是一個沒有團體秩序的原始社會，且必定會因為無法整合意見、議論而產生各種混亂和資源不均，其解決之道是「選擇天下賢良聖知辯慧之人，立以為天子，使從事乎一同天下之義」（〈尚同中〉）。
且因為天下廣大而天子一人力有未逮，故須接著舉賢者立為三公、諸侯國君、卿宰、鄉長、里長，此一天下秩序的基本運作原理是：
聞善而不善，皆以告其上。上之所是必皆是之，上之所非必皆非之。上有過則規諫之，下有善則傍薦之；上同而不下比者，此上之所賞而下之所譽也。意若聞善而不善，不以告其上；上之所是弗能是，上之所非弗能非；上有過弗規諫，下有善弗傍薦；下比不能上同者，此上之所罰而百姓所毀也。（〈尚同上〉）
國家社會各種善、不善的人事物皆須上告，領導者亦皆能訪賢薦善，天下、國家、鄉里、社會的每一個參與者也都認同、跟隨其生活領域內的領導者，此所謂「以尚同一義為政」（〈尚同下〉）。
因此墨家講尚同必連帶談尚賢，並且要使賢者得到與其才能相匹配的身分和待遇，〈尚賢中〉討論賢者為治的篇章，幾乎就是〈尚同〉的另一側面描寫：
自貴且智者為政乎愚且賤者則治，自愚賤者為政乎貴且智者則亂。是以知尚賢之為政本也。故古者聖王甚尊尚賢而任使能，不黨父兄，不偏貴富，不嬖顏色。賢者舉而上之，富而貴之，以為官長；不肖者抑而廢之，貧而賤之，以為徒役。
當國家社會的整體制度走向舉賢抑不肖的方向，政治局勢與人民生活自然會因為賢者的引導和糾正而得治，尚賢與尚同是墨子政治理論中一體兩面的概念。
從上述文獻來看，墨子預設的理想天下國家秩序是由天子在位而諸國並立的類封建體制。我認為墨子的思想資源仍然是周代以來的封建制度，他無法設想天下僅由一個國家來統治，因此墨子承認現實各諸侯國的統治現狀，並且堅決反對國與國之間的戰爭行為。
孔子以不僅僅依靠血緣的君子來取代世官世祿的封建貴族，作為其理想中的政治社會領袖，而且其運作原理是一種超越性的「士志於道」，進而對於周代封建提出創造性的轉化。[5]我認為墨子亦如孔子一般以「賢者」為政治秩序中的核心角色，然而其論說卻是與儒家針鋒相對的非樂、節用、節葬等，要之反對既有的身份與物質享受之高低差異。
孔、墨共同分享了周代封建傳統，也都對其感到不滿而有所轉化，不同的是孔子承認現實身份與階級的等差，並且認為唯有以一種由家庭孝悌向外擴張至國家忠勇的人格，才能同時兼顧天下秩序的種種要求。墨子則強調其「天志」與「明鬼」思想，以作為其尚同尚賢之政治體制以及兼愛非攻之社會國際倫理的理論依據，周代天命觀是其思想資源之一，下試申之。

三、《墨子》的鬼神預設與周代天命觀的連續性

《墨子‧尚同中》提到「古者聖王明天鬼之所欲，而避天鬼之所憎，以求興天下之利，除天下之害」，這裡的天還能「降罰也，將以罰下人之不尚同乎天者也」。然而此天並非喜怒無常的人格神，而是一種帶有倫理性格的天命觀，〈天志上〉有「天欲義而惡不義」、「且夫義者，政也」之語，其他篇章亦謂：
順天意者，兼相愛，交相利；必得賞。反天意者，別相惡，交相賊，必得罰。（〈天志上〉）
天之將何欲何憎？子墨子曰：天之意，不欲大國之攻小國也，大家之亂小家也。強之劫弱，眾之暴寡，詐之謀愚，貴之傲賤，此天之所不欲也。不止此而已，欲人之有力相營，有道相教，有財相分也。又欲上之強聽治也，下之強從事也。（〈天志中〉）
天在墨子的理論中直如一天下秩序的維護者，秉持著公理正義的倫理原則來安排各種政治與人倫關係，而且希望天下人能夠勉力實踐、保持這種秩序。肯定了賞善罰惡的天和原有封建秩序下諸國並立的政治安排，此下才有兼愛非攻、尚賢尚同的理論基礎和現實依據。
梁啟超認為墨子所說的天「純然是一個『人格神，』有意欲，有感覺，有情操，有行為。」[6]然而儘管天志是墨子學說的必然源頭與最終預設，卻不好說天具有人格性質，毋寧認為是周代天命觀的擴大與深化。周代天命觀的主宰作用是根據現實中事物的發展與形勢隨時調整的，西周有關天意行為的文獻，呈現出來的是一種倫理宗教在面對社會歷史與人類命運轉變時，所能夠理解的因果關係和道德解釋。天意天命首先不是喜怒無常、不可掌握的，反而人必須為自己的行為負絕對責任，天具備根據某種可以大致掌握的道德標準，那是人所能具體追求、嘗試的人倫與政治社會價值，即所謂「皇天無親，惟德是輔」。[7]
周代的天命觀在墨子那裡的影響範圍包括天子到庶民，此為擴大；影響之確定性與絕對性則為深化，《墨子‧耕柱》說「鬼神之明智於聖人，猶聰耳明目之與聾瞽也」，其高下差異如此之甚。〈明鬼下〉提出「鬼神之能賞善而罰暴也」，接著臚列各種鬼神現形報復之說以為證明，全篇一方面強調鬼神如何全能全知，一方面更在強調相信鬼神賞善罰暴所能帶來的利益與好處。[8]
我們不能說西周以降的天命觀已經完全轉向為某種道德標準，但也不能把周人對於天命的德化、民本傾向完全忽略。《淮南子‧要略》雖然說「墨子學儒者之業，受孔子之術，以為其禮煩擾而不說，厚葬靡財而貧民，服傷生而害事，故背周道而用夏政。」這裡的背周道應該解釋為周代禮樂制度中的身份禮儀和詩歌樂制。天志儘管是墨子學說的最上層預設，但並非其現實關懷的落腳處，墨家的最終考量與其說是「天」、「命」，毋寧是「利」。
唐君毅指出墨子認識世界的中心思想與原理是一「知識心」、「理智心」，即將認識的主體與認知者自身分開，純以「知識心」去判斷、分析、理解，自身情感與體會並不涵涉在運思過程之中，墨家便是將人際關係視作抽象概念來理解，才能推論出他人之父為我父、他人之人國為我國的兼愛說。[9]因此墨家的談說必舉出許多命題和提出原因，以兼愛來說，其最終依歸必為天志，兼愛唯有在天的範疇下才有可能性，「天必欲人之相愛相利，而不欲人之相惡相賊也」（〈法儀〉），而之所以兼愛的原因則歸於「天下之利」。
墨子談兼愛必兼談利，〈兼愛中〉的典型論述如下：
然則兼相愛、交相利之法將柰何哉？子墨子言：視人之國若視其國，視人之家若視其家，視人之身若視其身。是故諸侯相愛，則不野戰；家主相愛，則不相篡；人與人相愛，則不相賊；君臣相愛，則惠忠；父子相愛，則慈孝；兄弟相愛，則和調。天下之人皆相愛，強不執弱，眾不劫寡，富不侮貧，貴不敖賤，詐不欺愚。凡天下禍篡怨恨可使毋起者，以相愛生也，是以仁者譽之。
墨子的兼愛觀包含了許多傳統的家庭社會倫理價值，但依照上述唐君毅指出的「知識心」來分析，此種倫理與秩序是以天志、鬼神為理論依據，由尚賢、尚同的政治體系自上而下地調整、形塑。唐君毅形容儒家是以人的仁心為圓心層層向外擴大成同心圓，親親仁民愛物之謂也；墨家的理論則直如一人間上達於天之直線，由個人分別透過里長、鄉長、卿宰、諸侯國君、三公、天子而匯合於天，亦如無數直線集中於一點之扇形矣，則「墨子之教之真實現，即勢將由絕對平等之道，轉為絕對等差之道。」[10]

四、墨家集團特性與秦國墨者

墨子認同了戰國初期諸國並立的現狀，以周代封建天子以降列國諸侯為模型，並將周代天命觀擴大、深化為其天志、明鬼，希望將這套理論推而廣之，當其弟子魏越提出與四方之君見面時該如何勸說的問題時，墨子的回答是這樣的：
凡入國，必擇務而從事焉。國家昏亂，則語之尚賢尚同；國家貧，則語之節用節葬；國家憙音湛湎，則語之非樂非命；國家淫僻無禮，則語之尊天事鬼；國家務奪侵凌，即語之兼愛、非攻。故曰擇務而從事焉。（〈魯問〉）
可以說墨子的每一項主要論題都有與其相應的現實政治針對性，或許正是這種理論上的整體與一致性，使墨家學說成為戰國以來不可忽視的一種對天下的想像，而成為諸家的論敵。
墨家的戰鬥集團性質代表了墨者對其理論的絕對實踐，除了有名的墨子與公輸般試攻守助宋禦楚之外，呂氏春秋還記載了墨家鉅子本人嚴格遵守墨者律法的故事：
墨者有鉅子腹［黃享］，居秦，其子殺人，秦惠王曰：『先生之年長矣，非有它子也，寡人已令吏弗誅矣，先生之以此聽寡人也。』腹［黃享］對曰：『墨者之法曰：「殺人者死，傷人者刑」，此所以禁殺傷人也。夫禁殺傷人者，天下之大義也。王雖為之賜，而令吏弗誅，腹［黃享］不可不行墨者之法。』不許惠王，而遂殺之。子，人之所私也，忍所私以行大義，鉅子可謂公矣。（《呂氏春秋‧去私》）[11]
可以知道墨家集團以身體力行其理論學說至如斯地步，但墨家學說之所以不能推廣於人心，除了「理‧事」衝突的內在理論危機外，這種嚴格奉行規範卻無法體察一般人現實感受的純粹「知識心」論說體系，應該也是墨家逐漸消微的原因之一。
《呂氏春秋‧上德》也記載了墨家鉅子孟勝與其弟子百八十人，為了信守與楚國陽城君有關守衛城池的約定而集體殉死的故事。孟勝在面對弟子提出死之無益的疑問時，其答覆非常有趣：
吾於陽城君也，非師則友也，非友則臣也。不死，自今以來，求嚴師必不於墨者矣，求賢友必不於墨者矣，求良臣必不於墨者矣。死之所以行墨者之義而繼其業者也。我將屬鉅子於宋之田襄子。田襄子賢者也，何患墨者之絕世也？
孟勝在此強調赴死的行為是為了就義，根據其言論當指守城而死是墨者作為師、友、臣所理所當為之事，這裡全不提天志、明鬼一類墨家理論中的超越性預設，只講賓客、朋友與政治等人際關係，此時墨者的理想顯然是尋求能夠倚賴、信任的君主或封君，進而發揮實際的影響力。
此段敘述後，《呂氏春秋》的下列文字：「嚴罰厚賞，不足以致此。今世之言治，多以嚴罰厚賞，此上世之若客也」，應是對於秦國法家強調以刑罰導引民眾惟農戰是務的某種不滿。對照書中其他秦國墨者的記載，我們有理由相信墨家在秦國內必定停留了相當一段時間，至少從腹［黃享］記載中所提及的秦惠王（B.C.337-311）到《呂氏春秋》成書的秦始皇六年（B.C.241）之間。[12]
《荀子‧議兵》稱秦「四世有勝」，係指秦國於孝公、惠公、武王、昭王四位領導者在位的過程中，使其國勢得以「兵強海內，威行諸侯」，那麼墨家強調天志、尚同的政治理論與具體實用的守備技巧、邏輯論說，是否對秦國有所影響呢？有學者以為墨家在秦孝公之前的秦獻公時期（B.C.384-361），確實在秦魏爭奪河西地的過程中發揮了作用，《墨子‧備城門》諸篇敘述的技巧器用都曾在河西複雜地形上的城壘攻戰中使用過，秦國的推廣縣制和重編戶籍也或多或少與墨家在秦的影響有關。[13]
且不論〈備城門〉諸篇，若要談墨家在秦的影響，則勢必連商鞅變法以後的法家一起作比較，然而二種思想在理論上有巨大的差異。首先墨子絕對是主張尚賢的，亦即從天子到里長都必須是「上有過則規諫之，下有善則傍薦之」（〈尚同上〉）的賢者。法家思想卻不認為具備傳統知識與修養的官吏、貴族是必要的，《商君書‧墾令》：「國之大臣諸大夫，博聞、辯惠、游居之事皆無得為，無得居游於百縣，則農民無所聞變見方。」[14]這種辯聞之風不能影響國家百姓，商鞅認為惟有以農戰二途作為民眾僅有的生活方式，才是富國強兵的唯一方法，才是理想的政經社規劃。法家不相信政府中的官吏，《韓非子‧二炳》：
明主之所導制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑、德也。何謂刑德？曰：殺戮之謂刑，慶賞之謂德。為人臣者畏誅罰而利慶賞，故人主自用其刑德，則群臣畏其威而歸其利矣。......故明主之畜臣，臣不得越官而有功，不得陳言而不當。越官則死，不當則罪，守業其官所言者貞也，則群臣不得朋黨相為矣。[15]
法家預設了官吏、人臣的自私求利心態，則人主必須以謹慎、防備的態度掌握官僚系統，否則將會有「任賢，則臣將乘於賢以劫其君；妄舉，則事沮不勝」的憂患。雖然墨家整體的政治規劃是一種直線的層級連結，但對於國家體系中的組成要素與人際關係的推論，還是與法家判然有別的。

五、小結

本文基本上認為連續性在理解墨家思想時具有重要性，墨子的天下國家觀帶有周代諸國並立的封建傳統要素，其天志、明鬼也帶有周代天命觀的特性，只是更加擴大與深化了。雖然尚同的政治規劃有絕對等差的集權政體傾向，但仍然與法家對於農戰國家政體的預設有基本性質上的不同。墨家的組織原理同時帶有封建傳統的天命觀色彩，以及戰國時代新興的以「義」合之特點。
或許可以進一步注意的是，秦始皇併吞六國完成政治上的大一統之後，學術與宗教的大一統卻未竟全功，待漢武帝獨尊儒術、封禪郊祀之後才完成。[16]則墨家關於鬼神、天命的看法是否對戰國以後的宗教信仰、術數方技有所影響？
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[1] 增淵龍夫，〈漢代民間秩序的構成和任俠習俗〉，孔敏繁譯，劉俊文主編，《日本學者研究中國史論著選譯》第三卷：上古秦漢（北京：中華，1993），頁526-563；氏著，〈戰國秦漢時期的集團之「約」〉，籾山明主編，《中國法制史考證》丙編 第一卷：通代先秦秦漢卷（北京：中國社會科學，2003），頁257-286。
[2] ［宋］朱熹，《四書章句集注》（北京：中華，1983），頁272。
[3] ［清］王先慎，《韓非子集解》（北京：中華，1998），頁456-457。
[4] 吳毓江，《墨子校注》（北京：中華，2006二版），頁107。本文引用《墨子》原文俱以此版本為主，以下不另注出處。
[5] 余英時，〈古代知識階層的興起與發展〉，《中國知識階層史論 古代篇》（臺北：聯經，1980），頁38-57。
[6] 梁啟超，〈墨子之宗教思想〉，《墨子學案》（臺北：新文豐，1975），頁46。
[7] 陳來，〈天命〉，《古代宗教與倫理：儒家思想的根源》（臺北：允晨，2005），頁199-210。
[8] 這種論證模式也導致了墨家本身在「應然」與「實然」之間的「理、事」衝突，參見陳一弘，〈墨家「非命」之旨趣及其意義〉，《漢學研究》，第25卷第1期（臺北，2007.06），頁7-8。
[9] 唐君毅，〈原心上：孟子之性情心，與墨家之知識心〉，《中國哲學原論 導論篇》（臺北：學生，1986），頁105-119。
[10] 唐君毅，〈原心上：孟子之性情心，與墨家之知識心〉，《中國哲學原論 導論篇》，頁117-118。
[11] 《呂氏春秋‧去私》，參考中央研究院漢籍電子文獻，http://www.sinica.edu.tw/~tdbproj/handy1（上網日期：2009年01月17日）。以下引用原始文獻不特別註明出處者，即引用此資料庫。
[12] 年代之考訂參考楊寬的註15，《戰國史》（臺北：臺灣商務，1997），頁461。
[13]2008年06月17日，何炳棣於中研院史語所八十週年所慶講座之講題〈國史上的「大事因緣」解謎—從重建秦墨史實入手〉，因尚未發表，故無法明確註釋。
[14]蔣禮鴻，《商君書錐指》（北京：中華，1986），頁15。
[15]［清］王先慎，《韓非子集解》（北京：中華，1998），頁39-41。
[16] 李零，〈前言〉，《中國方術正考》（北京：中華，2006），頁9-10。

何炳棣於中研院史語所八十週年所慶講座之講題〈國史上的「大事因緣」解謎—從重建秦墨史實入手〉，因尚未發表，故無法明確註釋。

http://fangxiang.pixnet.net/blog/post/18863734

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