佛教在西方的復興

以下引自《豆瓣網》〈佛學文獻小組〉Buddhist Literature 

http://www.douban.com/group/topic/7880565/

北大禪學 1999年第3期
Heinz Bechert著 張華 編譯
提 綱
一、佛教復興的初期階段
二、西方佛教的興起
三、佛教現代主義
四、佛教在印度的復興
五、佛教在印度西尼亞的復興
六、佛教在中國的復興
七、佛教在德國
八、佛教在英國
九、佛教在美國

十、國際佛教運動

佛教向外流播的進程在大約一千多年前，穆斯林征服者的鐵蹄侵入阿富汗和印度西北部地區時，就已經中斷了。儘管佛教的弘化甚至在此後一段時期，成功地使蒙古人及中亞和北亞其它一些民族皈信佛教，但佛教顯然在亞洲幾個地區已喪失了過去那種影響力。在印度本土，自12世紀遭受伊斯蘭征服者致命打擊後，即一蹶不振，大約在公元1500年左右，它已完全銷聲匿跡。尚存的小量的佛教團體则漸漸親附了印度教，為其所同化。大致同一時期，佛教又失掉了東突厥人(Turkestan)(新疆Sinkiang)的信仰空間，給伊斯蘭教占據；而伊斯蘭教也傳播到馬來西亞和印度尼西亞，取代佛教的位置。到17世紀早期，整個爪哇群島實際上也成了伊斯蘭教之天下。
隨著殖民主義的興起，佛教的視界裡又出現了一個新的勁敵：16世紀初天主教傳教士不請而至。西方殖民的興趣和教會傳教的活動關係密切，這太為人熟知了。這裡也許只要引用一下錫蘭(Ceylon，斯里蘭卡的舊稱)的例子就足以說明問題了：葡萄牙殖民者强迫錫蘭群島的全體人民接受羅馬天主教的管轄控制。荷蘭於1636年接管了葡萄牙的勢力範圍，原則上遵循同樣的政策：他們則强迫錫蘭人改宗成为基督教徒，他們不僅迫害佛教徒、印度教徒，而且迫害羅馬天主教徒。有些天主教徒尋求島内獨立的康提(Kandyan)王國庇護；而康提王國的佛教統治者遵循古代佛教寬容的傳統，保證宗教信仰自由。然而，至18世紀末葉，當荷蘭殖民者允許其殖民地保持宗教自由時，錫蘭的大部分人口已皈信了他們先人的宗教，即佛教和印度教。
19世纪，英國人和法國人統治了僅暹羅王國(Siam，現名泰國)除外的南亞、東南亞大陸，他們一般避免直接干涉殖民地的宗教事務。但在英國殖民的早期階段，凡是皈信基督教者都被赋予或享受一定的特權。在康提首領和英國王室簽訂的協定，也即公諸於世的「1815年康提人公約」，錫蘭的英國總督府同意「維持和保護」佛教信仰是本届政府的責任。然而，這個協定遭到了英國教會的反對，結果，錫蘭總督府在1818—53年期間漸漸「廢除」了過去對佛教的承諾，也即切斷了政府和僧伽的緊密聯繫。新的精英應運而生，試圖調整他們的價值觀和生活方式以適應新的統治者要求。

一、佛教復興的初期階段
儘管形勢如上述發生了變化，但佛教徒改信基督教者仍是例外而非正常的。19世紀末，西方價值的同化趨勢受到遏止，一種新的文化認同感開始涌現。隨著民族獨立運動的蓬勃開展，差不多同時，所謂佛教的復興，也在有良好教育的知識人士(參考後文内注)中開始醞釀。
斯里蘭卡在這個復興運動中起了關鍵性作用。佛教文化在斯里蘭卡經受了數世紀西方殖民統治的侵蝕和摧殘而綿延不絕存活下來。18世紀在 Saranamkara 薩拉那姆卡拉的鼓動下進行的僧伽改革，和19世纪改革派 Nikaaya 尼伽耶派的創立，是斯里蘭卡群島佛教傳統復活的較早信號。1849年，僧人 Valana Siddhaartha 瓦萊恩·悉達多在科倫坡城南幾英里的Ratmalana 拉特馬拉那市創建了錫蘭第一所現代僧伽學校。1873和1875年，两所偉大的佛教學術聖地又都創立了，即科倫坡的維迪奥達亞佛學院(Vidyodaya Pirivena)和科倫坡附近的克蘭尼亞(Kelaniya)維迪阿蘭卡拉(vidyalankara)佛學院。從1865年起，佛教的僧侣和基督教教士開展了若干次有關兩種宗教的優勢問題的公開辯論。1873年，在摩訶提瓦特·昆阿奈達法師(Mohottivatte Gunaananda Thera) 的佛教一方與戴維·德·席爾瓦和F.S.西林曼尼(Davidde Silva，F．S．Sirimanne)兩位教士的基督教一方之間，展開一場「潘多拉(Panadura)大辯論」，這場辯論的文集是錫蘭「基--佛」關係的一個轉折點。
同年，這本辯論文集由美國人 J．M．匹布勒斯(Peebles)譯成英文，並在密歇根州巴特爾克里克市(Battle Creek)出版。正是這本書引起了亨利·斯蒂爾·奥爾科特(1832—1907，Henry Steel Olcott)上校對佛教的關注。奥爾科特偕布拉瓦茨卡亞(Blavatsky)夫人(原名海倫娜·哈恩·馮·羅泰茨特恩，Helene Hahn Von Rottenstem，1831—91)一起，於1875年共同創立了神智學會(Theosophical Society)。當然，神智學儘管在許多方面不像佛教，但神智學的創建者對佛教高度尊重，有力地推動了許多美國人和歐洲人對佛教產生濃厚的興趣。這時期出版的許多書籍裡，神智學都被稱作「神秘(Foteric)佛教」。
1880年，布拉瓦茨卡亞夫人和奥爾科特上校訪問錫蘭，這次事件即被視為此島現代佛教復興之端緒。在基督教勢力似乎獨霸天下的時期，兩位名聲顯赫的西方人却對佛教滿懷同情和崇敬，來到斯里蘭卡朝聖，這事使佛教徒恢復了自信。奥爾科特又在錫蘭創建了佛教神智學会，旨在保存佛教傳統，並通過建立佛教學校，推行佛化教育。
佛教復興早期階段的領袖人物當是大衛·休厄維他恩(David Hewavitarne，1864—1933)，他以其佛教法名而著稱於世，即阿納伽里迦·達磨波羅(Anagaarika Dharmapaala)。他出生於科倫坡一個佛教家庭，在一所英國人的學校接受教育，那時尚未有佛教學校的高等教育。在那裡，他身處基督教傳教士狂熱(盲信)，不寬容、不尊重佛教傳統珍愛的那些價值的氛圍中，常常感受到一种厭惡的心情。這是殖民初期許多這樣的殖民機構(教會、學校)的特徵。他深沉厭惡一切形式的「基督教的野蠻行徑」，這肯定形成於他年輕時代的經驗。1880年，休厄維他恩在奥爾科特上校訪問科倫坡期間，與他進行了會晤。
1889年，他陪同奥爾科特旅行日本，這次訪問確立了近代史上第一次日本與斯里蘭卡佛教的關係。1891年，達磨波羅訪問印度菩提伽耶(Bodhi Gaya)時，他目睹了這個佛教最神聖之地衰頹蕭條的悲惨境況，他決定為它的復興而奮鬥不懈。同年，達磨波羅在科倫坡發起成立菩提伽耶·摩訶菩提會(Mahabodhi Society)。這是第一個國際佛教組織，旨在聯合世界上所有國家的佛教徒來共同振興佛教，並使菩提伽耶再度成為佛教徒表達宗教虔诚的朝聖中心。眾所周知，1892年，摩訶菩提會將其總部遷至印度加爾各答，因為使印度人重新皈依佛教的懷抱是它的主要關懷之一。
佛教復興的一個並不遜色的力量是 The Young Men's Buddhist Association 佛教青年会，簡稱佛青會會(YMBA)，它在形式上模仿了基督教青年會。它是1898年，由一個原羅馬天主教徒迪斯沙那亞克(C．S．Dissanayake)在科倫坡創立。許多分會於次年陸續創建。整個佛教青年會就像一個傘形的組織，後來更名為「全錫蘭佛教徒大會 All—Ceylon Buddhist Congress 」，它成為這個國家佛教的領導組織。1906年在仰光創立的「緬甸佛教青年會」，在佛教復興運動中也起了極為重要的作用。

二、西方佛教的興起
19世紀最後20年，佛教作為一種宗教，在許多國家已露熹微之光，而在這之前，這些地方對佛教只是存在純學術的興趣。當然，少數獨立不倚的思想家早巳認識到佛教思想的效用。德國哲學家亞瑟·叔本華(Arthur Schopenhauer，1788—1860)在這裡必須給以突出的位置。因為在叔本華看來，佛教是所有宗教中最為出色的宗教，這主要體現在佛教眾生平等的思想中，它超越了「婆羅門教 Brahmanism 」的種姓制度，也超越了基督教荒謬的上帝觀念。基督教的缺陷，就是在倫理上不關懷同樣作為生靈的動物。叔本華主張，他自己的哲學與佛陀的教誨無有二致。雖然叔本華的佛教知識基礎來源於19世紀前半葉到手的相當不完備、不精確的材料，但他的哲學和佛教的密切關係以許多鮮明的方式顯示出來，仔細考察叔本華的說教便可發現，它實是一種不完整的佛教。叔本華哲學在19世紀末葉風靡一時，他對佛教的高度推崇肯定有助於增長那種不僅僅是學術的興趣，而且影響人們能認同佛教作為一種思想生活的方式。
在英國，埃德温，阿諾德 Edwin Arnold (1832-1904)爵士於1879年出版了他著名的詩集《亞洲之光》，詩中根據一位印度佛教徒，叙述了佛教的創始人、印度王子一喬達摩的生平和教義，這一古老的佛教傳統正經歷著偉大的復興。1881年，H．S．奥爾科特上校的《佛教教義問答手册--據南傳佛教經典 Buddhist Catechism According to the Canon of the Southern Church》也在科倫坡出版問世。1885年，波士頓出了該書第一部美國版。僅三年後，德國佛教徒 Friedrich Zimmermann 弗雷德里克·齊默爾曼用筆名普賢比丘(Subhadra Bhikshu)，又寫了一部《佛教問答手册：佛陀喬達摩教義入門》，此書很快被譯成其他十種外國文字流傳。作者寫此書的目的是要體現佛教「佛陀真實教義的精神和實質，省略一切附佛的學派的思想，那是後世為闡釋佛陀所說法而鋪展開的給人帶來困惑和茫然的迷信和想象」。早期西方佛教徒對佛教的理解主要根據南傳上座部佛教傳承下來的巴利文經典；對早期佛教資料的評估，受到19世紀最後25年間作為一門學科建立起來，並取得迅速進展的佛教學的巨大帮助。據第一手資料進行的細緻詳盡的學術研究肇始於法國學者尤金·布努夫 Eugene Bunouf ，他的名著《印度佛教通史導論》於1845年出版。布努夫主要對大乘佛教的梵文資料進行研究，他也曾翻譯過《妙法蓮華經》(Saddharmapundarika Sutra)，簡稱《法華經》(Lotus Satra，1852)。正是在對巴利文經典系統評估的基礎上，歷史上的佛陀及其教義才以一種真實可信的面目展現在西方讀者面前。有兩位學者推動了這項研究，他們分别是英國人萊斯．戴維斯 Rhys Davids (1843-1922)和德國人赫曼·歐登伯格 Hermann Oldenberg (1854-1920)。戴維斯的著作《佛教：喬達摩佛陀的生活教義概論》(1877)和奥登伯格的著作《佛陀：生涯、教義、僧團》(1881)，標誌著現代佛教研究的發軔。奥登伯格也曾編輯了完整的巴利文三藏之《律藏》五卷，他根據這些原始材料成功地展現了早期佛教的風貌，直到今天他在這一領域的研究方法仍被有效地奉為典範。也是在1881年，萊斯戴維斯創立了「巴利聖典學會」，專門出版和翻譯巴利文經典的文本及有關上座部佛教的論述。經許多國家的學者的精誠合作，巴利聖典學會在它存在的頭三十年裡成功出版了大半巴利文經典，這些版本都以精審嚴謹而著稱。迄今為止，巴利聖典學會已出版發行經典文本154卷，譯本78册，及若干其他出版物。
西方佛教徒的修持實踐在歷史跨入20世紀時，人數越來越多，也越來越活躍。歐洲第一位出家人是英國人阿倫·本内特·麥格雷戈 Allan Bennett McGregor (1872-1923)。他先是神秘主義運動的追隨者，但隨後他脱離了神秘團體，遠涉重洋來到錫蘭，1902年又至緬甸，在阿恰布(Akyab)受比丘戒，取法名阿難陀彌勒 Ananda Mettreyya。2年後在仰光，德國人瓦奥林維圖索·安東·葛德 Violin Virtuoso Anton Gueth (1878-1957)，成為第二個加入佛教僧團的歐洲人；他的法號是三界智Nyanatiloka，他成了世界聞名的佛教學術和修持實踐方面的權威。他在斯里蘭卡度過大部分生涯。在那裡，1911年他成了道登杜瓦(Dodanduwa)附近，波爾加斯杜瓦(Polgasduwa)島上一個寺院的開山住持。歐洲一些國家有不少人在那裡出家成為佛家僧侣。三界智最著名的高徒是向智尊者(Nyanaponika)，後者仍是目前世界上頗富活力的佛教學者。
早在1872年，A·達磨波羅在西方創建了第一個佛教組織，即摩訶菩提會的美國分會，這是他應美國佛教徒保羅·卡魯斯(Paul Carus)之邀訪問美國時所創建的。1903年，德國第一個佛教會即「德國佛教傳法匯」，由巴利學者卡爾·賽德斯徒克Karl Seidstticker 博士在莱比錫創立。同年，上文提到的英籍比丘阿難陀彌勒在仰光建立「國際佛教協會 Buddhasasana Samagama」，該協會在許多國家有其分會。第一個英國佛教會是「大不列顛及愛爾蘭佛教協會」，1907年在倫敦創立，由萊斯戴維斯任第一任會長，它存續到1926年。早期西方國家創辦的大多數佛教協會存續時間都不很長，各地區佛教團體間的合作還没有發展起來。

三、佛教現代主義

正如從前面論述中所看到的，東方佛教復興和西方佛教傳播的早期階段有密切的互動關係。這種互動關係不僅是有組織性的；本質上它涉及到重新解釋佛教作為一種思想體系的傾向。我們或可把這些傾向稱作「佛教現代主義」。
19世紀初的亞洲佛教，實際上是一種複合的思想體系，由已經綜合了各民族傳統的宇宙觀等在内的不同形式、異彩紛呈的宗教思想和實踐所構成。由於受到19世紀學術研究的一般目的與方法的影響，對最早的原始資料的發掘與考察便是用來揭示佛陀原初教義的手段。學者和現代佛教徒都傾向於把「原始」佛教重新詮釋成一種哲學思想體系，其唯一的目的就是給人們指出一條解脱痛苦與輪迴的道路。傳統的宇宙觀，奇蹟的信仰，及其它思想成分都不為現代思想家所接受，現在均被認作是佛教在長期的歷史發展過程中沉澱或層累而成的對佛教的不必要的添加和修正。
在這種意義上，佛教被理解成一種理性的思維方式，尤其强調的是，佛陀並不要求信徒對他教義的盲目信仰，但是要求人們用理性的方式發現或通過宗教實踐和沉思來驗證佛法是真諦。因此，現代主義者把佛教描述成「理性的宗教」，旨在反對諸如基督教、伊斯蘭教或猶太教那種盲信教條之類的宗教。有關西方宗教傳統宣傳的上帝和靈魂的思想受到批評，認為它們和現代世界的理性和實在論觀點不相容。
在此，我從佛教現代主義的大量作者群中僅僅提三個名字。阿那迦里伽·達磨波羅，也是一個著名的作者，他的批評性論文集在1965年重印，題目是《回歸正道》。日本佛教學者中村元(Hajime Nakamura)，《東方民族的思維方式》的作者(火奴鲁鲁1964年版)，他成為享譽世界的闡釋佛教現代思想的權威。斯里蘭卡培拉迪尼亞(Peradeniya)大學的哲學家K．N．杰亞提洛克(Jayatilleke，1920—70)，對作為一種哲學的早期佛教，與當代流行的哲學思潮的内在連繫作了最為貫通的解釋。
佛教現代主義决不是一種統一的運動。自然，在大多數復興的佛教中還存在著許多傳統主義的成份，它們仍有一定的活動。此外，南亞各個國家尤其是锡蘭和緬甸的佛教現代主義，從一開始就和政治和社會問題聯繫在一起。社會改革成為那裡的現代佛教徒的目標之一，一再堅持和維護佛教作為民族的宗教，致力於佛教在國家和社會中的「應有地位」，這是A·達磨波羅及其他亞洲佛教領袖在他們早期文章中表達的迫切要求和呼籲。他們描繪殖民地政府如何企圖毀滅佛教，他們又如何為佛教復興而作不懈的努力，這是和他們積極參與的，為他們國家重新獲得民族獨立所作的艱苦鬥爭緊密聯繫在一起的。
以斯里蘭卡為例，「佛教民族主義」有悠長的歷史。佛教作為宗教和僧伽羅人(Sinhalese)的特殊的關聯，在該島古代的編年史早就被濃墨重彩地加以强調，尤其在《大史》(Mahavamsa，錫蘭島大歷史)中受到重視。其中有所謂的「杜特哈伽瑪特史詩”(Dutthagdmantepic)，叙述公元前2世紀的杜特哈伽瑪特國王率領本島人民抗爭外族侵略，擺脱泰米(Tamil)統治的解放史。此古史强調了僧伽羅人作为佛陀宗教保持人的特别角色，僧伽即可理解為起維護這種「宗教民族主譯」傳統的作用，這是僧伽羅人文化傳統的一部分。
在緬甸，緬甸人認同佛教的程度並不比錫蘭僧伽羅人遜色，如以前我在闡述緬甸佛教時已經討論的，在此從略。在這兩個國家，現代主義的支持者和傳統主義觀點的維護者之間有許多分歧，其分歧也反映在試圖通過國家立法改革僧伽而產生的政治爭論中。
儘管有這些問題，佛教僧團繼續在斯里蘭卡及東南亞的國家建設中發揮著舉足輕重的領導性作用。幾個世紀以來，佛教僧侣滿維持各個層次的公共關係，尤其村落的公共關係。在佛教國家，僧侣團體與村社人民之間的關係是村社生活結構的焦點。對後殖民時期或殖民晚期新出現的城市和半城市化的人民來說，佛教已成了在反抗外國政治和文化統治的鬥爭中樹立起來的國家認同的象徵。佛教現代主義的作者描繪了前殖民時佛教王國的理想的生活形象，這些文章現為新生代中間階層(既非完全傳統又非完全現代的middle cass——譯者注)廣泛閱讀。他們愈益增長的自信致使他們尋找更加鮮明醒目的佛教新象徵符號，例如在十字路口、山上或其它明勝之地樹立雄偉壯觀的大佛陀形象。這種新的象徵主義，伽那斯·奥貝耶塞克(Gananath beyesekere)稱之為「市場上的佛陀」。
佛教現代主義的另一個重要成分是禪定技巧的復興和世俗化。佛教禪定的實踐歷經多個世紀不間鍛的遞傳下來。傳統上，禪定的法門是不向一般佛教信眾開放的，但是一位禪師可向他精選的門徒傳授。不少寺院裡，禪定實踐仍然受相當限制。在錫蘭，禪定實踐的古老傳統於19世紀中葉業已消亡。大約1890年，A·達摩波羅在巴姆巴格拉(Bambaragala)寺院發現了一本用僧伽羅語寫成的禪定手册抄本。這就是後來由巴利聖典會出版的《瑜伽手册》<The yogachara's manual>，譯作《神秘的修持方法》(The manual of a mystic)。達摩波羅在仔細研究這本手册後，決定使禪定實踐的傳統煥發出新的活力。在緬甸，也有一位名叫那拉陀(Narada)的法師大約同一時期在研讀古代經典後，復活了南傳的四念處的修行，也譯作「心念的集中」。他成為迄今猶存的「緬甸四念處學校」的創始人。名聞遐爾的瑪哈希(Mahasi Saydaw)，繼承了這個禪定傳統。現代佛教徒則以一種相當非正統的方式，開始使這些及另外一些新禪定傳統繼續發揚光大。在較早時期，他們也以一種不為人知的方式傳播，而現在禪定中心則已向世俗信徒開放，在那裡他們可參加禪定訓練班，並接受修行實踐方面的指導，而在此以前，禪定實踐只為特别遴選的及新入佛門的僧侶所保留。
在佛教現代主義的發展過程中，這種新的趨勢是勢不可擋，仍未受到新創立的禪定學校的遏制；不少受到古代禪法傳統傳授的禪定老師也已經指導世俗的信徒。現代主義的最早階段仍受知識化、哲學化興趣的宰制，而在幾乎所有的現代佛教的最新發展中，五花八門的禪定實踐已成為一種日益顯著的特徵。這就是為什麼我在下文一再提及禪師和禪定中心的緣故。下面我要討論可選來用作典範(Paradigms)的幾個國家的佛教復興。
如果没有佛教現代主義這些知識上和精神上的成就，那麼就不可能有佛教在東方的復興，也不會有佛教向西方的傳播。隨著佛教國家的僧伽學校的現代化趨勢及其規模的壯大，僧伽之大部分都受到佛教現代主義思潮的影響，也正因此，他們有助於把這些思想傳播到這些國家的一般公眾中去。

四、佛教在印度的復興
1947年印度獨立並分治時，生活在這個次大陸的佛教徒並不多。在東孟加拉國的東南部(現已成為東巴基斯坦)吉大港地區和吉大港的山林地帶，僅剩小量的大约30萬左右的佛教徒。這些說孟加拉語的佛教徒都是南傳上座部佛教信徒，他們於1856年後成功地進行了僧伽制度的改革。在1887年，他們成立了吉大港佛教會，這是印度次大陸最早形成的具有現代型態的佛教團體。有些西藏佛教徒生活在西藏邊境附近的拉達卡(Ladakh)、錫金(Sikkim)及其他地區。從1892年起，摩訶菩提會激發了一批受教育的印度人的知識興趣，但實際上他們中極少人皈宗佛教。
佛教回流印度，作為一種大規模的運動，實有不同的根源。這是比姆勞·拉吉·安貝德卡博士(Bhimrao Ramji Ambedkar，1891—1956)努力的結果。他1891年4月14日出生於馬哈拉施特拉(Maharshtra)安貝德族一個有14個孩子的賤民種姓家庭。土邦賤民是最低的社會階層之一，被視為「不可接觸者」的一類，歷來限於清掃街道，或守護公墓等類似的職業。安貝德卡一家追隨印度改革家卡比爾·潘斯(Kabir Panth)的運動。一次幸運的偶然事件，使他能接受高中教育，又上大學，並獲得巴羅達(Baroda)的塞基勞·蓋克沃德大王(Maharaja Sayajirao Gaekwad)提供的獎學金，他得以去紐約哥倫比亞大學學習，並在年榮獲哲學博士學位。其後，又繼續在英國留學深造，學成回歸印度。歸國後，他從事法律工作，致力於「不可接觸」的賤民的解放運動。
早在1930年，許多不可接觸的賤民就把安貝德卡當作他們代言人和他們的政治及精神領袖。他的主張與聖雄甘地的主張針鋒相對。甘地認為古印度的種姓制度是有益的制度，固然應改革以消除對賤民不可接觸性之類的蔑視，但不應當廢除。對他而言，把「哈里吉」(Hariians，英譯上帝的子民)與他所稱的不可接觸的賤民整合到一塊是有可能的，但没有必要完全斷裂或打破古印度的社會制度。而另一方面，安貝德卡則深刻洞察到印度種姓制度是現代印度社會仍固有的諸種邪惡根性的殘餘，因為「賤民是種姓制度必然產生的副產品」，由此他認為「没有什麼能解放賤民，除非消滅種姓制度」。
1936年，安貝德卡成立印度獨立勞動黨。1947年，他被任命獨立後印度第一届政府的司法部部長。作為憲法起草委員會主席，他是印度憲法的大部分内容的作者，因而他常常被稱作「印度憲法之父」，然後，他試圖完全改造印度民法却遭到了强烈反對，1951年他從政界隱退。
安貝德卡對印度社會新秩序的貢獻功勳卓著，儘管他不可能完全實行他所有的理念。「不可接觸」或者「列入種姓者」，像現官方所稱，在所有公共機構中都被賦予了平等的權利；直到他們被完全整合進社會為止，在教育領域，在政府機關的職位分配等等方面，他們也享有若干特權。
按照他印度追隨者的信念，安貝德卡復興佛教的角色從他誕生那天起就被注定了。有關他早年生活流傳著許多傳奇的故事，但他對佛教的知識興趣似乎最早可追溯到1927年。在1935年，安貝德卡公開宣布他將改宗另一宗教。當時所有比較正規的宗教領袖都巴結安貝德卡，希望爭取他及其背後的龐大賤民信眾。但只在1950年，他才宣布皈宗佛教。佛教優於其它一切宗教，原因在於其建基於智慧和理解，不是根據迷信和超自然主義；還在於慈愛、平等和精神自由等是佛教教義的主要部分，因而與種姓制度固有的不平等思想格格不入。此外，它還是印度偉大文化傳統的優秀遺產，人們更樂於親近它而超過任何西方宗教。
安貝德卡現在號召不可接觸的賤民們皈依佛教。1956年10月14日，安貝德卡及其追隨者的集體皈宗儀式(diksa)在那格浦爾(Nagpur)舉行，這事件標誌着印度的「新佛教」成為印度社會政治生活中一種强大的勢力。非常不幸的是，安貝德卡其後不久與世長辭(1956年12月6日)，没有留下一個與之有同樣魅力的領導者繼承他開創的事業，追隨他的足迹。安貝德卡被他的追隨者尊為菩薩，即除佛、法、僧三寶之外第四寶，也即第四個庇護者。
在邁德耶普拉蒂什(Madhya Pradesh)、馬哈拉施特拉(Maharshtra)、烏塔普拉蒂什(Utta Pradesh)、旁遮普(Panjab)、及克什米爾(Kashmir)、泰米那杜(Tamilnadu)和卡那達卡(Karnataka)等等一些地區都有大批的信眾(列入種姓的不可接觸者)皈依佛教。然而，印度新佛教也產生大量問題，由於缺乏受過訓練的宗教導師，也由於在一個短促的時期内要建立起佛教的教育機構，發展社會和公共生活的新的規章和制度。另一個問題是由先前的不可接觸的賤民皈宗佛教的同時也放棄了大多數特權而帶來的，因為印度法律已明文規定，種姓是印度教的一種制度，改宗他教者便因而喪失了他作為「列入種姓者」中的權利。
安貝德卡的新佛教本質上是一種倫理和社會改革的哲學，旨在實現世俗社會的道德上的重構。佛法無疑是更好的道德原則，涅槃被理解成道德秩序的最终確立。這種道德秩序需要我們作為個體的每個人及作為一個整體的社會來共同創建，因而它只有通過非暴力的手段，而決不是訴諸武力來實現。安貝德卡完全接受了巴利文經典中傳承的佛教的「救世佛學」，但是他更加重視佛教教義有關社會的那一面，因為正是這社會的一面才是他的人民在解放之路上所需要、所渴望的。

五、佛教在印度尼西亚的复兴
佛教在學者們稱做東南亞印度化的過程中進入印尼。早在公元5世紀前半葉，在蘇門答臘和爪哇兩地，佛教與印度教並肩共存。印尼華人佛教徒既信仰小乘佛教，又信仰大乘佛教的諸多流派。許多博物館和碑文石刻都證實了佛教在印尼相當長時期占有重要地位。後来，一種獨特的印尼風格的密教或金刚乘逐漸占據優勢。波羅布朵(Borobudur)這個東南亞最大的佛教博物館確鑿證實了佛教在印尼的活力和創造性，它是任何时代一些偉大藝術家靈感上的源泉。印尼早期佛教文獻只有有限數量的作品流傳下來。在這些作品中，用梵文和古爪哇語寫成的《卡瑪哈亞尼頌》(Song Hyang Kamahayanikan)，是理解中古時代瓜哇人坦荼羅(Tantric)佛教(密教)的主要材料之一。
在伊斯蘭教出現在印尼群島之前數個世紀，佛教和濕婆教(Saivism)融合成一種特别的混合宗教，學者們稱此為濕婆——佛教。它具有濕婆和佛陀的混合教義的特徵。這種形式的宗教在巴厘島和龍目島一直存活至今，但其中印度教的成份越來越濃，超過了佛教的傳統，因此現在官方稱此為印尼的「印度教」(Hindu religion or agama Hindu)。儘管佛教成份被整合進印度教傳統占優勢的系統中，但佛教絕非可以忽略，佛教法師在盛大祭祀儀式中仍須到場，念誦佛教傳統的神聖咒語。
公元15世紀伊斯蘭教開始流播印尼，到17世紀初蘇門答臘和爪哇已經全體改宗伊斯蘭教(只有布羅姆Bromo山周圍Tengger地區相當少的一部分例外)。然而吉巴廷人(Kebatinan)的傳統，爪哇人的神秘主義，都賦予印尼伊斯蘭以特别的性格，印度傳統既活在伊斯蘭的陰影中，又活在爪哇人的神秘主義中。「空」的概念，代表了大乘佛教和密教的絕對精神，也深受爪哇伊斯蘭神秘主義描述的上帝思想的影響，這個上帝即Kesunyataan，它是一個取自「空」(sunyata)的詞。
佛教作為分裂的或零散的宗教僅在過去幾十年間才在印尼出現復興。這種新發展的一個來源是華人僑民的宗教，它原是一種中國化的宗教，儒佛道三教融為一體的綜合宗教。在受教育的華人圈中，神智思想的佛教備受關注，這促進了印尼佛教學術化的傾向。
佛教作為一個卓著的宗教，在印尼復興達到白熱化程度，主要是由卡里斯瑪式的人物耆那拉基塔(Jinarakkhita)法師實現的，他的俗家姓名是的安(Boan An)。他出生在印尼博果爾市(Bogor)，在荷蘭格羅寧根(Groningen)學物理，但1953年他轉入仰光一所著名的寺院兼禪定中心耶克塔佛寺(Sasana Yeiktha)學習四念處禪定，導師是前文提及的摩訶師賽阿多，在這裡他成為一個比丘。1955年回爪哇後，他成功地開創了幾所佛教寺院，朝拜場所，並在全國許多地方建立了佛教會。1956年的佛闍夜帝節(Jayanti)極大地促進了佛教的傳播。來自泰國和斯里蘭卡的幾個佛教弘法團訪問了印尼，向當地佛徒弘揚佛法。1970年由曼谷(Bangkok)瓦特波弗拉寺索伯哈那法師(Phra Sasana sobhana)率領的佛教傳法團把授比丘戒的戒法傳給了印尼僧伽，印尼僧伽的自治從此生效。
印尼佛教徒對佛教無神論的問題有些困惑。在英文版的赫爾穆·馮·格立斯那普(Helmuth Von Glasenapp)的書《佛教：一種無神論宗教》(1954年著，1970年版)問世後，便產生了爭論。因為「信仰上帝」——唯一的阿拉(Mahaesa)是印尼建國五項原則(Pancasi-la)的基本原則之一，1945年5月29日規定作為印尼共和國基本法的組成部分。在嚴格的意義上，如果佛教是「無神論」的，那麼就損害了印尼法律對宗教的認知。這個問題，印尼佛教徒找到了兩種解決辦法，以與其他宗教相區分。少數人重新詮釋涅槃是「唯一的(阿拉)」；為了從文獻上恰當闡明這種詮釋，他們引證《優陀那》(Udaana)(第8卷)的著名段落「那無生、無始、無創造、無形色的唯一是真實存在的呀；如果不存在無生、無始、無創造、無形色的唯一，那麼要從有生、有始、有創造、有形色的世界解脱是不可能的」。這裡，涅槃即佛教的「超越」，與其他宗教中上帝的概念相應。
但大多數印尼佛教徒，他們信仰原始佛教上座部，偏愛另一種解決辦法，也即重新肯定佛教作為印尼本土傳統宗教的性格。他們創造了一種新的融合上座部佛教與古代爪哇佛教的途徑，他們認為「原始的佛陀 Adibuddha」的概念可取自古代爪哇傳統，這就是佛教徒的上帝概念。在耆那拉基塔法師的領導下，這一些僧團自我組織成「印尼佛教優婆塞僧伽會 Majelis Upasaka Pandita Agama Buddha lndonesia」，縮寫Muabi，也稱作「印尼佛教大會 Maielis Agung ASanma Buddha 」，也稱作「佛乘 Buddhayana 」，强調它與上座部、大乘及爪哇密教傳統調諧融合的普遍性格。隨著對巴利文經典及大乘的主要文獻的研究，同時也復活了對爪哇傳統的《卡瑪哈亞尼頌》的研究，這樣帶有爪哇傳統特徵的綜合傾向再度影響爪哇新佛教，許多爪哇神秘運動的追隨者和華裔佛教徒都能在佛乘運動中取得共識。1977年，一座佛乘寺院在荷蘭海牙市開光。
另一些印尼僧團在重新確證古代爪哇傳統的路上繼續前進。他們是卡索伽坦(Kasogatan)的追隨者，由卡索伽坦·基里普特法師(Pandita Dharmaduta Kasogatan Giriputra)領導。
卡索伽坦的目標(取名Kasaugatan，這是前伊斯蘭東爪哇佛教大師的題名)，是復興在伊斯蘭來到本島之前就已存在的爪哇本土佛教，他們在波羅布朵(博物館)的巨型結構中找到了表達方式。我們時代關於古老宗教復興的神奇預言，也有助於佛教復興主義的傳播，據信，爪哇佛教的聖者薩多婆隆(Sabdopalon)早在大約500年前就作出了這樣的預言。
華裔佛徒在印尼已組織成「大乘出家在家人聯合會」。傳統儒佛道三教合一的追隨者也組成了自己的「三達磨會 Tridharma 」，在這個綜合體中佛教成份有效地得到加强，有宗教印尼化的趨向。還必須提一下小群信仰未來佛彌勒的佛教徒，與印尼的日蓮宗(Sokagakkai)分支，已組成印尼的日蓮正宗(Nichren Shoshu)。
早期把印尼的各種佛教組織聯合成一體的努力終未成功，但1978年，印尼佛教的七大派(上述)一起合作加入了「印尼佛教徒聯合會 Perwalian Umat Buddha 」或「全印尼佛教組織聯盟」。

六、佛教在中國的復興
世界範圍的佛教復興運動興起於殖民後期亞洲一些國家民族文化傳統的自覺。對民族文化的反省和檢討激活了佛教的傳統，不光南傳上座部佛教在南亞、東南亞地區得到復興，北傳佛教的主要基地中國在近代也開始了如火如荼的佛教復興運動。這一運動的領袖人物，在此主要提三位，即楊仁山、歐陽漸和釋太虛。
首先是楊仁山(名文會，仁山其字)，安徽池州石埭(今名石台縣)人；1873年1月16日出生在一個世代書香家庭中。他作為中國近代佛學的啟蒙者，美國哈佛大學佛教學者韋爾慈(HolmseWelch)譽之為「現代中國佛教復興之父」。其復興佛教的起點是於1866年在南京創辦「金陵刻經處」，後來又設祗洹精舍和佛學研究部，培養佛教研究人材和師資。1886年，他出訪英國時在倫敦結識了正在牛津大學專攻梵文的日本真宗學僧南條文雄博士，後來得南條的幫助從日本搜羅了不少中國久已散佚的唐古德著述，為佛教復興提供了經典資料準備。楊氏通過南條也了解到了歐洲學者對佛學研究的興趣，進一步加深了他復興佛教的宏願，漸漸具備了世界性的眼光與魄力。1895年，摩訶菩提會創始人A·達磨波羅在1891年訪問釋迦成道之地後又來中國訪問，在上海與楊仁山居士會晤商談，相約共同復興佛教。之後，楊仁山於1908年在金陵刻經處内創辦了中國近代第一所新式的佛教學校——祗洹精舍。在這個學校開辦後的翌年初春，有一位出家僧人名太虛者來此就讀，他日後成為中國佛教僧伽制度改革的領袖。
同時在金陵刻經處學習的還有另一位在家居土名歐陽漸(字竟無)，他的現代主義思想也非常突出，他於1918年開始籌備「支那内學院」，1922年正式成立，這是中國最早成立的第一所現代高等佛學研究院。他以專門弘揚佛教傳統的唯識學而知名，旨在與现代西方的哲學文化相接應。在這個學院，曾有許多近代史上知名的學者從他學佛，受其熏染，流風餘韻綿延至今。堪與支那内學院相媲美的另一所具有現代型態的佛學院，即太虛法師於1922年創辦的武昌佛學院。1928年8日，太虛赴歐美弘化，在法國巴黎東方博物院開會籌設「世界佛學苑」。1929年4月14日，改武昌佛學院為世界佛學苑。太虛一生曾辦多所現代佛學院，另外值得提的是他成立的「漢藏教理院」，以期振興西藏佛教。他對南傳佛教也比較關注，1918年時他就深感斯里蘭卡佛教地位的重要，決定著手組織「錫蘭佛教留學團」，派遣學僧到斯里蘭卡學習巴利語和上座部教義。1935年，前文述及的那拉陀法師來上海弘法，雙方商定了派遣優秀僧人前去錫蘭島學習的方案。中國其他僧人到泰國弘法和學習的也比較多，逐漸形成泰國華僧宗派「華宗」，成為泰國佛教的一個重要組成部分。1935年，中國僧人組成「暹羅留學團」，赴曼谷越特瑪哈塔寺留學。太虛法師和歐陽居士兩位都出於楊文會門下，他們對佛教在中國的復興都作出了傑出非凡的貢獻，但歐陽基本上代表了現代對佛教的知識興趣，太虛則成為雷厲風行的佛教制度的全面改革者：以下重點介绍太虛復興佛教的其他一些事迹。
太虛1889年出生於浙江海寧，1904年5月在寧波剃度出家，他的傳戒師是八指頭陀寄禪敬安和尚，後者成為1912年於上海成立的第一個現代佛教組織「中華佛教總會」的第一任會長。太虛追隨寄禪，受其熏陶，積極投身佛教改革和振興的事業。1912年，中華民國成立後，他在南京組織「佛教協會」，促進佛教各組織的聯合，同年4月中華佛教總會成立。1915年，他經三年閉關閱藏，寫出《整頓僧伽制度論》。1918年，他在上海創辦「覺社」，以傳播現代人生佛教思想，出版佛學的研究著作，編輯叢刊、演講佛學、實地修行為宗旨，這是他佛教改革運動的第—個據點。《覺社叢刊》季刊出了5期，為配合弘法需要，於1920年2月改為《海潮音》月刊，這是他推動佛教改革運動，倡導人生佛教的唯一刊物，也是新佛教雜誌中影響最大、存在最久的一份刊物，迄今仍在台灣發行。1924年7月，太虛法師出席在廬山舉行的「世界佛教聯合會」，並發起組織中華佛教聯合會。1925年冬，日本召開東亞佛教大會，中國由太虛任團長率中華佛教代表團赴日出席。1926年，又發起組織「全亞佛化教育社」(後改為中華佛化教育社)，1928年7月在南京組織「中華佛學會」，當選為會長，同年去歐美各國弘法。1939年12月又率團訪問東南亞佛教國家。
在中國近代佛教復興史上，太虛不僅是一代佛教領袖，同時也是佛學思想的巨擘。他與歐陽偏於弘揚唯識學的佛教傳統有所不同，他傾向於努力使整個中國佛教復興，同時致力於世界佛教整體的復興。從世界角度看，佛教在中國的復興與南亞、東南亞一些佛教國家也有所差别，它基本上和政治及民族鬥爭没有多少關聯，雖然一些僧人也曾參加過近代革命運動，僧伽在抗日戰爭中也作出過卓越的貢獻，但中華民國建國以來實行的是西方政教分開的制度。不過，佛教作為有悠久歷史的文化傳統和東方獨特的智慧，在現代社會對中國的思想界和中國人的價值觀無疑有深刻的影響。

七、佛教在德国
德國佛教早期史上最著名的人物之一，是卡爾·歐根·紐曼(Karl Eugen Neumann，1865—1926)。他對佛法產生興趣，與許多其他德國佛徒類似，是讀了叔本華的著作。1890年，在研究梵文、巴利文之後，他獲得萊比錫大學授予的哲學博士學位。1894年，他赴錫蘭和印度旅行考察。隨後數年，紐曼把巴利聖典的大半譯成德文。他翻譯的嚴謹典雅風格，據認為特别適宜於這些巴利聖典，真實地傳達了聖典的神髓。他的譯作在德國廣為受過教育的普通大眾閱讀，極大地傳播了佛教知識。
在德國佛教發展過程中，由於對佛教「無我」教義的解釋產生了分歧，形成對立兩派。兩派的領袖人物分别是保羅·達爾克(Paul Dahlk，1865—1928)和喬治·格林姆(Georg Grimm，1868—1945)。達爾克在1900年旅游錫蘭時與佛教結下不解之緣，稱他對佛教的解釋是「新佛教」。他的思維方式確實接近佛教現代主義者，但是他又保持經典中發現的和他理解的佛陀關於無我的教義即原始佛教的本質，即自我不存在。他遵循多個世紀流傳下來的正宗的上座部佛教傳統。
另一方面，格林姆認為上座部傳統完全誤解了佛陀的教誨。在他看來，佛陀從未排除一個超越的「神我(靈魂)」的永恒存在，佛教無我的教義必須被理解成與前述的理解正相反對：我們能描繪或認知的——切不是自我，但這個自我又存在於超越知識理解的領域。格林姆因此聲稱他重新發現了佛陀的原始教義，那是以後的佛教傳統中迷失掉的，故而他為他宣傳的特别形式的佛教新造了一個詞即「古佛教 Old Buddhism 」。其次，他所謂古佛教，即在原始佛教的意義上探尋佛陀那「最原初」(Original)的真義。他的著作《佛陀的教義：理性的宗教》(1915年德國初版)被譯成多種語文，是廣為流傳的佛教名著之一。格林姆生活多年的慕尼黑附近的烏亭(Munich，Utting)是古佛教運動的中心，1912年格氏所創的佛教協會總部也設在此地，迄今猶存。
然而格林姆對佛教的解釋為大多數德國佛教徒所拒絕，生活在錫蘭的三界智法師及其他多數德籍比丘也不承認。古佛教那時的自我定位，有點兒類似否認其他佛教正統性的佛教的異端。很長一段時期，其他派别都没有確立一個中心化的組織，只有若干區域性的社團。1955年，幾個較小的佛教團體聯合成立了「德國佛教匯」，1958年，更名為「德國佛教徒聯合會」。現在所有的佛教團體，包括古佛教會，都加入了德國佛教徒聯合會。
1924年，保羅·達爾克在柏林——弗洛諾(Frohnau)創建「佛教精舍」，精舍由佛教僧院群落的主體部分構成。達爾克死後，精舍改作他用，但1957年，德國法界會接管了精舍，從1958年起精舍定期地接待來自斯里蘭卡的比丘，供其掛單。1961年離漢堡不遠的玫瑰堡(Roseburg)成立了禪定中心，定期開設有關四念處禪定的課程。
雖然德國佛教團體中上座部佛教信徒數量最多，但其他流派的佛教思想也得到傳播。1947年，阿那伽里迦·戈文達(Anaga^rika G Vinda)喇嘛(E．L Hoffmamn)創立「聖彌勒曼陀羅惠」(Arya Maitreya Mandala)，他是藏傳佛教噶舉派布鲁巴支(Brug—pa)的德國籍傳人，但他又認為自己是Ris—med運動的追隨者。聖彌勒曼陀羅會是一個在家人的教團，凡加入該團體者都舉行藏密傳統的特儀仪式。大乘佛教的其它一些流派包括禪宗和淨土真宗(Jodoshinsha)，最近也在德國建立了一些規模較小的團體。

八、佛教在英國
佛教在大不列顛的活動，自1907年佛教會成立以來，已有75年未間斷的歷史。起初，進展較為緩慢，但1909年在倫敦出版了第一種佛教雜誌《佛教評論》。1908年，來自亞洲國家的第一個佛教弘法團到達英倫。該團來自緬甸，由上文提及的英國籍比丘阿難陀彌勒和三個緬甸佛教徒組成。1925年，阿邦伽里迦·達磨波羅訪問倫敦，他的造訪極大地促進了英國佛教的發展。在英国學習的若干年輕錫蘭佛教學僧也給英國佛教徒以支持。
正如佛教在德國的情形一樣，在英國佛教的頭10年中，上座部佛教的影響和現代主義解釋的傾向都非常强烈。然而，英國的佛教運動還深深地扎根於神智思潮的運動中，對脱胎於原佛教會的第二「佛教會」來說，情况尤其是這樣。這就是神智學會的佛教中心，1924年由神智學會佛教分會組成，1926年它合併了早在1907年就成立的佛教會。後來它變成有25個附屬團體的佛教(大)會，迄今猶存。1926年，A·達磨波羅旅英期間創立了「英國摩訶菩提慧」。從那時一直到現在，這麼多年，英國佛教界已經接待了來自所有佛教國家派出的弘法團，在促進國際佛教合作方面起了領導性的作用。1928年，漢普斯頓(Hampstead)有一所佛寺開光。該寺由A·達磨波羅創建，存在到1939年。
英國佛教長久以來對不同流派的佛教，相比德國佛教而言，更具開放之胸襟。C·漢弗萊斯(Christmas Humphreys)，英國佛教研究會的首要創立者和歷史學家，他描述英國佛教徒大多是「開誠布公的折中主義者，没有宗派門戶之見，他們選擇並運用那些被發現最有助於開悟的原則。」(《英國佛教60年》第80頁)。這樣，西藏佛教、日本佛教及中國佛教與上座部佛教一樣，在英國佛教界都有生存空間而並不發生嚴重衝突。漢弗萊斯曾問：「為何不應當有一個西方佛教的時代，就像埃拉姆(Captain Ellam)所稱的「新乘」佛教(Nava—yana)呢？這就像其他佛教一樣，並非有意構造，而是自然的發展，它來自佛教史上有記載的佛陀的覺悟這一共同根源。」對此，他回答：「毫無理由認為這種情况不會同樣在西方出現，也毫無理由認為這種新乘佛教不會與西方的科學、心理學和社会科學的精粹相融合，從而深刻影響到不斷變化的西方思想的領域。它不會是上座部教義或禪，也不會是般若波羅密直覺的哲學或西藏佛教的儀式。它究竟是什麼我們不知道，現在這也無關緊要。重要的是，佛法真諦雖有永恒的價值，但它(表現真諦)的形式必須時時更新以滿足人們不斷變化的需要。」
英國的大多數佛教組織都描繪自己是「非思想偏狹者」，没有宗派的偏見，他們接受所有佛教流派的思想。有些團體(如阿伯丁Aberdeen佛教團)則用「折中者」來描繪他們的取向。這種非宗派的傾向，也是1962年成立的倫敦漢普斯頓佛寺的特徵。倫敦還有其他兩派的佛教道場：一是上座部佛教的切威克(Chiswick)僧院，錫蘭僧伽羅僧人在此掛單；東希恩(Sheen)的佛陀婆提(Buddhapadipa)僧院，居住著泰國來的比丘。二是西藏喇嘛寺與禪定中心，1967年仲巴活佛在蘇格蘭西部鄧弗里斯(Dumfries)創建了桑耶林(Samyeling)。他後來又在美國建立了金剛界與那蘭陀基金會。

九、佛教在美國
美國佛教的歷史和形勢在好幾方面不同於我們上文考察的歐洲佛教的情况。美國佛教的最早階段(在19世紀後期幾十年)常有東亞移民引入的特徵。1868年前，中國和日本的移民將佛教信仰帶來美國和夏威夷(1898年才正式併入美國版圖)，但是僅在佛教移民人數劇增後他們才成為美國生活的重要影響因素。在夏威夷，把這些移民融化進當地人中去相當困難，正如移民組織者所希望的那樣，他們把移民引入國家是作廉價勞動使用的。尤其是，移民們極少有人樂意改信基督教：中國移民不光帶來了多種流派的佛教，還隨之帶來了他們的祖先崇拜，及民間流行的多神信仰。然而在早期，他們的寺廟包括一些觀音廟，都流行著女身的觀世音菩薩信仰，没有協會組織，大多是在公共活動中心，在嚴格意義上說，這裡培育的是秘密崇拜，而不是佛教傳統。
有組織的東亞佛教在1889年進入夏威夷。這年，日本淨土真宗西本願寺派年青的法師宗原加賀——又譯曜日蒼龍，來到了火奴魯魯弘法。這一次弘法，他得到了京都西本願寺的住持或精神領袖——妙永上人的祈福，淨土真宗這一支日後變成夏威夷和美國佛教存續時間最長也是最大的一個宗派。它保留了本土特色，因為其信徒大部分是日裔美國人。1889年4月，第一個日本佛教寺院在夏威夷島開光。加賀不久回至日本，為他的弘法爭取更多的支持，但是他贊成一種「佛—基」混合的宗教主張遭到了日本宗教權威的最强烈反對，他没能實現二度弘化夏威夷的初衷。
隨後幾年，只有同一宗派的兩位日本佛教法師宮本惠／頃和里見法爾受命駐留夏威夷島住持佛法。1899年，夏威夷正式建立了「佛教教惠」，之後，今村威猛任「夏威夷西本願寺派弘法大法師」。1900年，他組織了「火奴魯魯佛教青年會」。幾乎同時，淨土宗的弘法團、禪佛教曹洞宗的弘法團也都紛紛成為生活在該島的日本移民中的活躍的佛教力量，它們都成功地創建了幾座佛寺。
淨土真宗尤其西本願寺派的弘法團，在美國大陸日裔美國人中也發揮同樣重要的作用，因為他們的日人先輩大都出身於這一宗派。據估計，本世紀早期日裔美國佛教徒中，有80％以上屬於這一宗派。這一宗派的後繼者於1899年成立了「北美佛教傳法會」，總部設在舊金山，直到1944年它還接受日本京都總部有組織的控制，作為其海外分支。由於第二次世界大戰的爆發，建立一個自治結構的組織成為必要，日本母組織的影響大為減弱。1944年，重新組織了「美國佛教教會」，或更精確地，是「美國淨土真宗的佛教會」。美國淨土真宗的進一步解放，就是要建立起培養自己的新法師的機構。首先，戰後不久，紐約成立了美國佛學院。之後，1966年，在加州柏克萊建立佛教研究院。然而，更高層次的佛學素養，還只能在日本得到。據估計，美國佛教教會全部成員，1972年是43，5000人，有一位大法師，在大法師領導下有大約80名法師。
日裔佛教徒感到極為困難的問題，是怎樣把他們的文化傳統薪火不斷地傳遞给青年一代，為了挽救佛教的頹勢，他們組織了所謂的佛教「星期日學校」(後来常被稱作「轉法輪學校」)，還組織了佛教婦女會、孤兒院及其他社會機構。然而，這種對西方宗教宣傳技巧的採用，並不是由美國佛教徒發明的。早在日本1879年後佛教復興的那些年裡就已開始，那是明治時代的頭幾年，宗教寬容的政策取代了對佛教的壓制。似乎這些宗教宣傳的現代形式是從那裡引進美國的，早期觀察者描述美國佛教星期日學校是日本淨土真宗星期日學校相當忠實的拷貝。
在美國除了上述這些「佛教教會」，還有其他佛教團體和組織。其中一些有相當長的歷史。美國佛教徒從未嘗試創立論壇，規定他們共同的興趣，或甚至系統地發展相互的接觸，更不用說形成一個共同的組織了。因此，美國佛教總是具有某種獨特的個人主義的、多元主義的和去中心化的特質。世佛聯曾出版發行的《佛教機構名錄》刊布了美國有58個各自獨立的佛教組織，這是本名錄披載的各國佛教組織中的最大數目。來自美國的報導說，美國有幾百個佛教團體和組織。實際上所有現存的佛教流派在美國都有其表現形式，在一篇短短的考察性文章中，要給以恰當的叙述，那怕是僅限於它們中重要的一些流派，都是不可能的。在美國的日本佛教，除了淨上真宗、淨土宗傳統外，還有其他重要的一些流派，如日本禪佛教的曹洞宗、臨濟宗、真言宗，及最近所謂的「日蓮宗」。也要提一下西藏佛教的主要傳統，越來越多的年輕人為它的神秘主義，象徵主義、儀式主義和對深層心理的洞察所著迷。上座部佛教也很興盛，不僅作為一種知識和學術的運動，而且貫穿了泰國禪師指導和傳授的禪定實踐。最後，新的折中派和綜合派佛教也方興未艾，这些新流派志在把各種佛教傳統融會貫通成一體，一些人稱之為「一乘」佛教。美國佛教長久以來不再是僅僅為某個少數民族如日裔美國人所專有的宗教，事實上，在美國所有佛教流派中還發現了美籍高加索後裔及其他種族的佛教。由於大多數佛教團體鬆散的組織結構，美國佛教徒的精確數目很難得到。估計有300，000至500，000以上，但接近40萬似乎是作者的實在的估計。注册登記的佛教修道場所，1961年有55處，現在估計有300多處。
儘管神智學早已引起了美國人關注佛教教義，但1893年與芝加哥世界博覽會同時舉行的世界宗教大會，可能要比任何其他單人事項對推動美國佛教的早期發展更具重要意義。在那次大會上，有兩位佛教代表發言，他們是斯里蘭卡的阿那伽里迦·達磨波羅和日本臨濟宗釋宗演禪師。保羅·卡羅斯(Paul Carlos，1852—1919)是拉薩勒(Lasall)開放園出版公司的老板，後來以《佛陀的福音》(1894)一書聞名於世，他深深地為他所知悉的佛教的一切所打動，從而決定贊助傳播有關佛教尤其禪宗的知識。他邀請釋宗演的高足鈴木大拙來他的出版社工作。鈴木大拙寫作或翻譯了大量關於禪宗和大乘佛教的著作，現已被譯成多種語文，他可能比其他任何人更多地把禪宗的有關知識傳播到了西方世界特别是美國。
禪自那時起在美國佛教界起了很大作用；有不少禪宗大師都從日本飄洋過海來美國培養門徒。有一段時期，一種稱作「垮了的禪」的頹廢禪在六、七十年代青年反抗運動中靡然成風；五花八門的禪的變異(至少是誤解)如阿蘭·瓦特(AlanWatts)所宣揚的那種「方禪」，也頗為流行。但是，目前在幾個禪定中心能發現真正的禪佛教。其中頗具影響的是舊金山禪定中心，1961年日本禪師鈴木大拙創立。此中心屬於禪宗曹洞派，它現在的住持是美國人里查德·貝克禪師。美國另一所著名的禪機構是北加州的霞斯塔寺院，它的傳統也以曹洞禪派為基礎，英國婦女佩吉·特里莎·南希·肯尼特創建。她年輕時是上座部佛教信徒，但1962年她在馬來西亞馬拉卡(Malacca)受了中國僧伽的比丘尼戒。後來她成為數百年以來第一位被允准在曹洞總持寺修行的女性，這是日本曹洞禪一個主要訓練中心，1963年她獲得女禪師的資格。1969年，她來到美國成為霞斯塔寺院的開創人。
舊金山的中美佛教協會於1968年由三藏法師宣化創立。他1963年應美國弟子邀從香港來美。協會總部自1971年以來一直設在金山禪寺。中美佛教協會的特徵是强調嚴格遵守和完全踐行佛門的清規戒律。宣化法師大力鼓勵對中國佛教傳統經典的研究，為了釋譯中國傳統經典，法師設立了一個「佛教經典翻譯會」。

西藏佛教在美國也有幾種流派。1959年前很少西藏喇嘛居住在美國。1959年西藏解放後，有相當數量的西藏佛徒從尼泊爾和印度取道來美，由此建立了一些收容西藏佛教徒及供其修道的場所。其中大多數的修道中心承担起了向美國人傳授西藏佛教的任務：喇嘛来自西藏佛教所有主要的流派，主要代表了寧瑪、噶舉和格鲁等幾大流派的傳統。
有兩位西藏法師建立了不少禪定中心吸引了一大批美國年輕人，也寫作了大量書籍赢來了對佛教感興趣的美國人廣泛閱讀。這就是噶舉派羯磨巴支(Karmapa)的仁波切(Rintxvche)都松仲巴(ChogyamTrungpa)，和寧瑪派的塔桑杜庫(TarthangTulku)仁波切。塔桑在1959年前是西藏大寧瑪派寺的住持。
仲巴在他的自傳《生於西藏》中描繪他的青年時代，他在1959年從西藏逃至印度，後來到英國創桑耶林禪定中心。1969年在一次嚴重車禍後他脱掉了僧袍，然後漂泊到美國，至佛蒙特州巴奈特(Barnet)附近的「虎尾(KarmeCholing)禪定中心」，那是他的一些學生開設的。不久，他在科羅拉多州博爾多(Boulder)創立羯磨宗禪定中心。幾年後，他創設的金剛界和那蘭陀基金會擴展合併了其他幾個禪定中心、一所供有學養的佛徒學習的那羅巴(Naropa)研究院及許多附屬團體。仲巴也出乎意料地變成一位多產的作家。他對佛教的闡釋大部分以佛法的基本教義為中心，但用自己的方式加以闡釋，常常用不常見的佛教術語譯釋，因而有些改變了原初的意義和概念。這裡，傳統的理念轉換成新的文化背景，又用一種新的語言，這似乎為新思想的趨向鋪平了道路——這種新思想的創發將是進一步研究的迷人的主題。
另一位美籍西藏佛教卡里斯瑪式的人物是塔桑木土庫。也是1959年離開西藏，他是寧瑪派傳統的導師，那時他在印度瓦臘納西(varanasi)梵文大學西藏高等研究院執教。1968年來美前他也脱掉了僧袍，他在加州柏克萊建立了寧瑪禪定中心、寧瑪佛學研究院和達磨出版社，公開出版佛教文獻。寧瑪中心傳授的這一派佛教牢固地建立在寧瑪派藏傳佛教的基礎上，它的表現和實踐的方式則允許美國人把他的學習和修持與其日常的職業生活連繫起来。西藏文、梵文的學習受到鼓勵，為了敞開大道使人們準確地理解這兩種語文，寧瑪佛學研究院在佛教學術研究領域取得的成績獲得高度認可。
還有上座部佛教的幾個流派，一些錫蘭、泰國、美國比丘的寺院及若干四念處禪定中心，都表明了南傳上座部佛教傳統在美國的存在。最後必須說幾句話，有關所謂的日蓮宗最近從其母國日本傳至美國。1919年在日蓮宗基礎上興起的靈友會，其特徵是寬容精神和參與社會，在美國已發現有幾個信徒。然而，日蓮正宗却以其相當侵略性的傳教方法而知名，幾年内在美國爆發成一個大規模的運動。它被稱為美國的日蓮正宗，有其獨立的民族組織，以喬治·威廉姆斯為首，他的日本原名是貞永正泰。約1960年開始時只有少量信徒，1970年美國的日蓮正宗已有成員將近200，000，再過10年，它一定會超出250，000。

十、國際佛教運動
約在1880年佛教復興運動開始以來，佛教的改革者們就把聯合全世界所有佛教徒、所有佛教宗派的目標共同表述為「佛教的復興」。第一個國際佛教組織是摩訶菩提會(1891年，A·達磨波羅創立)。同年，奥爾科特上校召集第一次國際佛教大會，參會代表有錫蘭、緬甸、中國、日本及東孟加拉吉大港山區的佛教徒。大會在曼德拉斯市郊阿迪亞舉行(神智會印度總部設在那裡)。它規定了「佛教的十四種基本信仰」，作為一個公共的平台以使所有佛教流派能够接受。
從那時起，還有幾種增進佛教各流派間更密切合作的努力。也許提一下日本的努力就够了，1903年在東京成立了國際佛教青年會，1930年起在日本和夏威夷召開了泛太平洋佛教青年會大會；1934年倫敦召開了第一次歐洲佛教大會，緊接著1937年在巴黎又召開了第二次歐洲佛教大會。
政治的進程和戰爭打斷了國際佛教進一步合作的努力。僅在1950年，佛教成功地成立了一個世界性的聯盟，即世界佛教徒聯誼會(簡稱世佛聯WFB)。1950年在科倫坡舉行世界佛教大會，由全錫蘭佛教大會籌備召開。這次大會成功的組織者是譽滿世界的馬拉拉色克拉(Malalasekera)博士，他也當選為世佛聯第一届主席。世佛聯自此後定期召開會議(1956年在尼泊爾加德满都，1958年在泰國曼谷，1961年在柬埔寨金邊等)，它已經有效地起到了國際佛教論壇的作用，幾乎世界上每一個國家都可參與討論、協商、表達、傳播自己對佛教的看法。此外，作為促進佛教的一個公共平台，佛教徒早就深知他們的國際組織的使命是有助於解决今日世界的問題。讓我引證世界最偉大的佛教學者之一中村元教授，在1978年10月1日東京召開的第十二届世佛聯大會全體會議上所作的「基調發言 keynote speech」：
「毫無疑問從現在開始，全球所有的民族將更强烈地互相作用、互相影響。確切地說，由於種種態勢，人類正面臨著是生存、還是毁滅的危機。佛教教義現已傳播到世界各國，它應當揭示人類應當遵循的道路。我們佛教徒有義務從這一任務出發反思自己，並將之付諸實踐，以使我們能期待一個更加輝煌的未來」。
在過去幾十年裡，許多新的國際佛教事業和機構成功地開創了。例如，也許在此該提及，「世界佛教僧伽協商會」和《佛教百科全書》。世界佛教僧伽協商會1966年創於科倫坡，是佛教比丘和比丘尼的一個國際性組織，其宗旨在設定努力「聯合今天世界上所有佛教僧侶，包括小乘和大乘，儘管有表面的些微差異，但成為一個穩固的組織，以發展其倫理的、知識的、精神的共同準則，適應現代世界正在瞬息萬變的社會和經濟狀況。」世界佛教僧伽協商會也覺得有義務反對戰爭，為實現世界和平作出貢獻，「通過傳播佛教的慈悲與智慧，對抗暴力與拜物教思想，避免道德的滑坡和道德價值的虛無」。佛教大百科全書的編撰在1956年開始，是國際學術的重大舉措，「它給了這種世界性宗教的起源，及其在2500多年歷史長河中的重大發展以全面綜貫的叙述」。在日本，另一種百科全書式佛教辭海，正在編撰，題作「girin」，它主要根據於中國和日本的文獻。從1976年起，所有國家從事佛教研究的學者大都已聚集到「國際佛教研究協會」的旗幟下密切合作。(總部設在威斯康辛大學。)
(責任編輯：聶 清)
http://www.plm.org.cn/qikan/bdcx/1999.3/199903f06.htm