方廣錩教授訪談錄

以下引自部落格：

http://blog.sina.com.cn/s/blog_53c23f3901008955.html

方廣錩教授訪談錄

一、方先生您是國內知名的佛教學學者，您認為從事佛學研究的朋友應該有什麼樣的基礎或背景知識？在世界觀、方法論上應該有什麼樣的素養？

答：國內知名說不上。我不過是改革開放以後招收的第一批佛教研究生，資格老一點。

你提的問題很重要，經常有一些有志從事佛教研究的青年朋友向我提出類似的問題。其實，從事佛教研究，需要的知識儲備也就是你提到的兩類：基礎知識與背景知識。當然，研究領域、研究課題不同，需要的基礎知識與背景知識也有差異。但是，有一些知識是共同的，那就是佛教教理、教史這樣一些基礎知識；再就是中國、印度的歷史、哲學史、文化史這樣一些背景知識。

其實，凡有心從事佛教研究的人都知道應該具備上述背景知識，問題在於如何學習、掌握這些知識。很多碩士生乃至博士生，往往只通過前人的研究著作學習這些知識，那就很不够。要掌握這些知識，一定要讀相關原典。我指導過社科院、大學的研究士，也指導過佛學院的研究生。我覺得，佛學院的研究生，佛教經典讀得多，佛教基礎知識就比大學的研究生扎實。當然，一般來說大學的研究生文史知識比較豐富，背景知識掌握得比佛學院的學生強。就是讀前人的研究著作，也有一個讀法問題。我要求我的學生，讀書時要將同類書多找幾種，有比較地讀。我當年學習中國史，就把當時能够找到的翦伯贊、范文瀾、郭沫若、周谷城、呂振羽等五家的著作一字擺開，一節一節比較著看。一邊看，一邊想，一邊做筆記，必要的時候去查原始資料。有比較才有鑒別，自己覺得收獲很大。有的人想學習佛教，但不入門。我多次遇到這樣的情況：有人來報考我的博士生。我問他們看過一些什麼學術著作，回答是看過地攤上的一些通俗讀物，或者是寺院贈送的結緣書籍。通過這些書籍也能得到佛教知識，但要想考博士生，可就差得太遠了。

你提到世界觀，不知是否指信仰與研究的關係。我認為，從根本上講，信仰與研究並不衝突。不過，信仰佛教者從事研究，應該抱一種開放的心態，要善於圓融學術與信仰的關係，要注意區分宗教的真實與歷史的真實。現在不少僧人學者，在這方面都做得不錯。不信佛教者從事研究，則應該抱一種「同情的理解」。我始終認為，一個健康的社會，必然有宗教存在。反言之，沒有宗教的社會，就不是健康的社會。既然如此，一個研究者，自然會希望，並努力通過自己的工作，促進宗教健康發展，而沒有任何理由對宗教持排斥態度。

至於方法論，的確是研究中人人都會遇到的大事。俗話說：「工欲善其事，必先利其器。」有了好的方法論，事半功倍，否則會事倍功半。就我自己幾十年的研究經驗，我是贊同辯證唯物主義與歷史唯物主義的。此外，要搞好研究，要注意三點：第一、必須充分掌握資料，包括原始資料與研究資料。我當學生時，老師教導我們要把有關資料一網打盡。現在我帶學生，也把這句話原樣傳給他們。第二、要認真閱讀、分析資料，善於發現問題，進而解決問題。這裡就涉及到研究者本人的學術素養。同樣的資料，在行家手中一下子就能發掘出內涵，發揮出作用；而外行可能還在糊裡糊塗。所以我曾經寫文章說：「研究需要資料，而資料只有在行家手裡才能充分顯示其價值。」有個年輕的朋友對我上面這句話很不滿意，寫文章進行批評。但我至今依然堅持上述觀點。怎樣才能從外行到內行呢？我想有兩條：首先要加强上面提到的基礎知識與背景知識的學習，特别是課題本身所需要的基礎知識與背景知識。其次要搞明白自己所研究的那個問題的研究史。第三、從事研究應該堅持三條原則：一、獨立思考，不人云亦云。二、要全面、客觀地考慮問題。三、有幾分資料說幾分話，有幾分把握說幾分話。

此外，還有兩點，也是搞研究必須注意的。第一、要掌握語言工具，越多越好。我中學學俄文，後來遇到文化大革命，最好的學習年華被荒廢了。上研究生後雖然學過日文、英文、梵文、藏文，但現在真正能用的只有日文。希望青年的朋友能够多掌握幾門語言工具。第二、要善於利用工具書。好的工具書是相關知識的結晶與昇華，充分利用工具書，可以使自己少走彎路。

二、方先生您長期從事佛教文獻學研究，您認為佛教文獻學在中國的佛教研究中具有怎樣的意義？您從事佛教文獻學的學術目標是什麼？

答：上面談到，要搞好研究，必須充分掌握資料。但如果資料本身出了問題，研究肯定要出偏差。佛教文獻學不僅收集、整理資料供大家使用，並且鑑別、研究這些資料，以確保資料本身的真實可靠。因此，它是佛教研究的基礎性學科。我想就敦煌本《壇經》舉兩個例子來說明佛教文獻學的重要意義。

敦煌遺書中保存了好幾個六祖《壇經》的抄本，其中一本中有這樣一句話：「此法門中何名坐禪？此法門中一切無礙。外於一切境界上念不去為坐，見本性不亂為禪。」另一本把上面「外於一切境界上念不去為坐」，抄寫成「外於一切境界上念不起為坐」。那麼，到底是「念不去」，還是「念不起」？一字之差，禪法思想可完全相反。

還有，敦煌本《壇經》有這樣一段話：「善知識，此法門中坐禪，元不著心，亦不著淨，亦不言動。」不少學者依據後代的其他《壇經》版本，把上面這句話改成：「善知識，此法門中坐禪，原不看心，亦不看淨，亦不言不動。」很顯然，「不言動」與「不言不動」，意思也完全相反。

在這裡，不解決資料本身的正確與錯誤，無法正確研究敦煌本《壇經》所表達的惠能禪法。而辨析那一種文本正確，錄校出正確的文本，就是佛教文獻學的任務。由此大家可以明白佛教文獻學在佛教研究中的重要地位。

提到我的學術目標，則實在慚愧。20多年前考取佛教文獻學的博士生時，老師向我交代：中國佛教研究需要佛教文獻學，但我國現在還沒有這樣一門學科。你的任務就是把佛教文獻學建立起來。20多年過去了，至今我還沒有完成老師給我的任務。但我還在努力，力爭在有生之年，與其他對佛教文獻學感興趣的學者一起，填補我國的這一學術空白。

三、我們知道長期以來，您一直在從事敦煌遺書的目錄編编纂與整理、研究的工作，您認為您的工作同以往中外前輩有關敦煌遺書的研究的繼承性與區别性在什麼地方？與國外同行相比，我們中國的敦煌遺書研究整理都有什麼殊勝之處？

答：20多年來，我的大部分精力，都放在敦煌遺書的調查、編目，以及對敦煌遺書中佛教文獻的錄文、整理、研究。我的目的是想編撰一部囊括全世界所有敦煌遺書的總目錄。通過編目，搞清楚敦煌遺書中到底有多少佛教文獻已經被歷代大藏經所收，它們有多大的學術價值；到底有多少佛教文獻未為歷代大藏經所收，又有什麼學術價值。力爭把未為歷代大藏經所收，且學術價值較大的佛教文獻錄文、校勘成較為可靠的文本，提供給研究者使用，並收入新編的《中華大藏經》。目錄是研究的導航，有這樣一個目錄，可以為研究者利用敦煌遺書提供較大的方便。但敦煌遺書數量太多，絕大部分斷頭缺尾，又分散在世界各地，因此工作的難度極大。

敦煌遺書的發現，促成了世界顯學敦煌學的誕生。敦煌學從誕生之日起，我上面提到的對敦煌遺書的調查、編目、錄文、研究，就一直有人在做，並取得巨大的成績。我現在的工作，儘量吸取了他們的成果，是所謂「站在巨人的肩上」。尤其需要指出的是，我本人是一個佛教研究者，對佛教文獻比較熟悉，對非佛教文獻就相對生疏一些。雖說敦煌遺書中95%是佛教文獻，畢竟還有5%左右的非佛教文獻，諸如經史子集四部書、西北史地、天文曆法、文學、音韻、舞蹈、醫藥、樂譜等等。對於這些文獻，我基本上依靠前人的研究成果。

要說與中外前輩的區別，那就是限於歷史條件，前人的工作都是局部的。比如，英國收藏14000號敦煌遺書，英國學者編目的只有7000號。北圖共有16000號敦煌遺書，以前公布的目錄，只有1萬號左右。法國的編目工作做得最好，但依然有500號還沒有完成。總之，全世界漢文敦煌遺書總數約58000號，前人已經編目的約有23000號，約占全部漢文遺書的40%；沒有編目的有35000號，約占60%。我正在從事的總目錄，不僅包括沒有編目的部分，還將已經編目的遺書按照新的體例重新編纂，並修正其錯誤。全部完成，總字數約達4000多萬字。

雖然難度大、任務重，但我的因緣比較殊勝，使我相對具備一些優勢。這主要表現在：

第一、20多年來，由於許多人士的多方幫助，我走遍中、英、法、日、俄、印度等收藏有敦煌遺書的主要國家與單位進行調查、考察，至今已經掌握敦煌遺書近57000號，這是前人沒有做到的。

第二、我應邀為英國圖書館敦煌遺書編目，又在中國國家圖書館工作多年。逐一親眼考察、親手觸摸了幾萬件敦煌遺書。這是一個無與倫比的經歷。

第三、敦煌遺書中絕大部分是佛教文獻，以前的編目者不少人本來並非研究佛教文獻的。而我是一個佛教文獻學研究者，能夠如魚得水地遨游於其間。

第四、以往的編目者基本上只從事編目，而研究者又基本上以研究為主。我把編目、錄校、研究合為一個整體，使得整個工作的學術含量更高，質量也因此得到保證。

第五、近10年來，敦煌遺書的大型圖錄不斷問世。電腦、電子本大藏經及其它電子資料日益普及。這是我剛開始從事這一工作時所不敢想象的，也是我的前輩所不具備的。新的條件給我的工作提供極大的便利。

第六、我所在的上海師範大學對這個項目很重視，提供了必要條件。

第七、最重要的是，20多年來，我們已經有了一個長期合作的團隊。大家為了共同的目標，不計名利，共同奮鬥。

得到如此天時、地利、人和，我必須把這件事情做成功、做好。這才對得起20年來給我提供各種幫助，促成了上述各種因緣條件的諸方人士。

要說與國外同行相比，我國的敦煌遺書研究整理都有什麼殊勝之處，則必須區别不同的學術領域。應該說，上個世紀80年代以前，中國的敦煌學研究總體上落在國外同行的後面。所以，當時曾有「敦煌在中國，敦煌學在某國」的說法。但經過20多年的努力，在歷史、文學、天文、醫藥等諸多研究領域，中國學者已經走在世界前列。就佛教研究而言，應該承認，雖然在某些方面，我們的成果占據領先地位；但從總體看，我們的成果還不多，還需要努力。

敦煌遺書是中華民族一份珍貴的文化遺產。中國人做中國的事，總比外國人多一份內在的動力。敦煌遺書雖說蘊含著古代世界四大文化、六大宗教的信息，但最主要的還是中國佛教文獻。佛教是目前中國最主要的宗教，利用敦煌遺書，從事佛教研究，可以為我們打開新的天地。可以預期，只要我們提高利用敦煌遺書研究新問題的意識，在佛教研究領域，我們也會做出許多殊勝的貢獻。

四、我們知道，先生您除了對敦煌遺書有深入的研究，在佛學研究的其他領域中涉獵也頗廣泛，您對於印度佛教，尤其早期的印度佛教，對於中國佛教，對於印度佛教和中國文化的交涉，也就是佛教的中國化，以及西域佛教受中國文化的影響都有較早的關注，請您談談這方面的看法。

答：我原來是研究印度佛教的，1984年開始研究中國佛教文獻學。通過對佛教文獻，特别是敦煌遺書的整理、研究，逐漸對中國佛教研究形成一些看法。

我認為，佛教作為一種宗教，既有比較精細、高深的哲學形態，也有比較粗俗、普及的信仰形態。由此，它能夠適應不同層次人們的不同需要。我把前一種形態稱為「義理性佛教」；把後一種形態稱為「信仰性佛教」，也就是其他學者所謂的「民間佛教」、「民眾佛教」、「民俗佛教」、「世俗佛教」。義理性佛教以探究諸法實相與自我證悟為特徵，以大藏經中收入的印度譯典及中國高僧著述為依據，以追求最終解脫為主要目標；而信仰性佛教則以功德思想與他力拯救為基礎，以漢譯典籍中的信仰性論述及中國人撰著乃至諸多疑偽經為依據，以追求現世利益及薦亡超度為主要目標。義理性佛教在我國佛教史上處於主導地位，它為佛教提供了高水平的骨幹與活潑潑的靈魂，它的興衰決定了中國佛教的興衰；但信仰性佛教較義理性佛教影響更大、更深、更遠，為中國佛教奠定了雄厚的群眾基礎，是中國佛教綿長生命力的基本保證。佛教的這兩種形態雖然各有特點，有時看來截然不同，甚至尖銳對立；但又相互滲透、互為依存，絞纏在一起，相比較而存在。當兩者相對平衡，佛教的發展便相對順暢；當兩者的力量相對失衡，佛教的發展便出現危機。在中國佛教的研究中，兩者不可偏廢。

但綜觀中國佛教研究，可以發現以往對義理性佛教的研究比較注重，對信仰性佛教的研究關注不夠。我認為，應該對信仰性佛教，特别是以各種組織化的儀軌為中心的信仰性佛教予以更多的重視。

佛教儀軌起源於佛教初傳，發展壯大於南北朝，到了宋代，已經高度組織化，並形成多種大型的儀軌。以這些大型儀軌為代表的儀軌化佛教與以禪淨合流為特徵的義理化佛教，成為宋以下我國佛教的兩大主流。因此，不注意這一點，不可能寫好宋以下中國佛教史。但是，以往研究界對禪淨合流的佛教形態予以較多的關注，而對於儀軌化佛教則關注不夠。實際上，只有矚目於這一儀軌化佛教的形態，我們才會明白何以明初朱元璋會採取禪、教、律分治的政策。只有注意到這一儀軌化佛教如何從早期的與義理相融通、與個人修持相結合，發展為廣義的祈福避禍，進而逐漸偏重於單純的超度薦亡，也就明白何以到了清朝末年，它被佛教內部的改革派稱為「死人佛教」，被佛教外部的先進知識分子視為封建迷信的代表。由此，也就解釋了中國社會習俗的演變：在唐、宋時代，佛教僧人被知識分子看重，是知識分子樂於交游的對象；而到了清末，有些民眾出門遇到僧人，會認為晦氣，要向地上吐唾沫，以驅除晦氣。總之，只有把儀軌性佛教的研究放到應有的位置，才能使中國佛教研究中宋元明清佛教研究的局面完全改觀，產生真正的突破。

此外，宗教是一種社會文化形態。任何一種社會文化形態都是歷史現象。歷史在一定的時間與空間中活動，文化的發展也離不開時間與空間。猶如滔滔的長江，從巴顏喀拉山麓發源，到崇明島出海，一路上吸納百川，浩浩向前。那麼什麼叫長江？是它發源地的清清溪流？是在橫斷山脈間怒號的金沙江？是伴著三峽的猿啼滾滾向東的巨浪？還是在肥沃的東部平原上緩緩倘徉的洪波？同樣，佛教從印度傳到中國，又從中國傳到周邊各國，乃至近代走向世界的歷史過程中，在不同的時間與空間中，不斷地吸收不同文化的營養，依據不同的條件，變幻著自己的形態。我們既不能像日本「批判佛教」的倡導者，因為佛教吸收了别的文化的營養，形態有了變化，從而否認它是佛教；也不能如教內某些法師，忽視佛教吸收别的文化營養自己的事實，忽視活動於不同時空的佛教出現形態差别的必然性，追求回歸初期佛教。當然，變中有不變，不變中有變。我們的任務，就是要說明佛教在怎樣的時空條件下，受到什麼因素的作用，產生什麼樣的變化。這種變化，對後來的發展，又有什麼影響。還要說明，那些因素是佛教的根本，是始終保持不變的。

在研究上述問題的時候，我認為特别需要注意中國文化乃至亞洲其他文化，對佛教的發展所產生的影響。

宗教在不同國家與地區的傳播，其實質是文化在流通。文化的流通從來都具有雙向性，並非單行道。當佛教從印度傳到中亞、進而傳到中國的同時，中國文化同樣反向傳播到中亞、傳播到印度。傳播到中亞、印度的中國文化，與當地的原有文化相結合，形成新的形態。在這種條件下產生的佛教經典，必然融入中國文化的因子。也就是說，佛教的發展，并非印度文化單純的自我演化，而是包括中國文化、中亞文化、西亞文化等廣大亞洲文化共同匯流的結果。如收入大藏經的《四天王經》，就是中國文化傳入西域、傳入印度，與西域、印度的佛教文化相結合的典型事例。只是它後來出口轉內銷，被翻譯成漢文。因此，我曾經撰文說：「佛教的產生雖然得益於印度文化的孕育，而佛教的發展則得益於印度文化、中國文化乃至其它地區文化的匯流。也就是說，中國是佛教的第二故鄉，這不僅體現在現實的結果中，也體現在歷史的過程中。」

用文化匯流可以解識佛教史上許多問題，包括這些年來深受國內外學術界注意的疑偽經問題。

五、改革開放這些年來，中國的文化事業取得了很大的發展，中國的佛學研究也有相當可觀的成就，方先生您認為，總體上看，近二三十年來中國大陸佛教研究的成果中，最重要的成果是什麼？有待努力的和克服的是那些東西？中國的佛學研究在世界佛教研究中應該佔據什麼樣的地位？

答：我想，最重要的成果是思想的解放。解放以後，我國在宗教問題上長期執行左的路線，對人們的思想產生極大的禁錮。改革開放以來，左的禁錮被打破，才迎來佛教發展的黃金時期，迎來佛教研究的大豐收。

就學術研究而言，要說「最重要的成果」，因近30年來的成果太豐富了，讓人眼花撩亂，目不暇接，實在不好說那個最重要。這裡提兩部我個人認為影響很大的成果。一個是任繼愈先生主編的《中國佛教史》。雖然至今還沒有完成，只出了三卷，卻是佛教研究者人人必備的基本典籍。一個是方立天先生的《中國佛教哲學要義》，可稱為中國佛教哲學研究的里程碑。

要說不足之處，當然也有。現在我國學風普遍浮躁，佛教研究界也不例外。近些年成果雖然多，優秀論著少。我認為，學術研究應該努力用新材料來研究新問題，要努力發現與培育新的學術增長點。但現在用老材料研究老問題、炒冷飯的多。這只要看看這些年碩博士論文的選題就可以看得很清楚。

要說中國的佛學研究在世界佛教研究中應該佔據什麼樣的地位，這首先要看中國佛教在世界佛教中佔據什麼地位。古代的印度佛教已經衰亡。現在世界流傳的漢傳、藏傳、南傳三大系佛教，中國都有。其中漢傳佛教、藏傳佛教就是在中國成長起來，又影響到周邊國家。因此，當今中國佛教理所當然應該佔據世界佛教的中心地位。

既然如此，中國的佛教研究，也應該在世界佛教研究中佔據中心地位。但實際上現在還沒有。造成這種現狀的原因是多方面的。既有內部的原因，也有外部的原因。內部的原因，這裡不作分析；外部的原因，有一個世界話語權的問題。應該承認，現在世界的話語權掌控在英語世界的手中。國運蹙則文運蹇，這是沒有辦法的事情。有些學者熱衷於引進西方的各種理論、觀點，認為通過這種接軌，可以爭取到話語權。我很支持學習西方的新理論、新觀點。他山之石，可以攻错。但我認為一個社會的文化發展，有自己內在的規律。我們更需要考察中國社會的需要，走自己的路。坦率地說，我確定研究課題，只注意它是否有學術價值，是否為社會、為學術界所需要。不太注意外在的評論，更沒有考慮「佔據地位」之類的事情。我認為，只要我們把內部的事情做好了，隨著國家綜合國力的提升，中國佛教研究佔據世界佛教研究中心的局面，就會水到渠成。中國佛教研究的高潮，遲早會在世界興起。

原載《覺群》2007年第5期