以下引自《豆瓣》部落格
http://www.douban.com/group/topic/7895554/
張中行：〈周叔迦先生〉
我同周叔迦先生有多年交往，文化大革命的暴風雨中斷了音信。有時遇見與佛教界有關的人，我總探聽他的消息。多數答不知道；只有一次，說在西四丁字街居士林團煤球，一起勞動的還有巨贊法師等。其時我正在同一些也是半老朽的人清掃院落，自然不敢起看看他的念頭，但知道他還在世，也就勉强安心了。時間過得也慢也快，我南北、城鄉流轉，一晃就到了七十年代中期，風雨漸停，我還探聽他的消息。這次很確實，是七十年代前期作古了。他的年齡與公元後兩個數字相同，總算超過古稀了。
周先生的出身，說是「世家」還不够確切，應該說是「富家」。他父親周學熙，北洋政府時期是財閥，並經營新時代的實業，最出名的是唐山啟新洋灰公司。手中有錢，人人會從其所好。且說周先生這一輩，他老兄周叔弢是走絳雲樓、海源閣那條路。搜羅善本書籍。周先生卻相當怪，公子王孫，偏偏不聲色犬馬，而走入佛學。
三十年代初，我上北京大學時期，周先生是哲學系的講師。其時我在故紙堆中翻騰，範圍還限於本土的正宗，所以没有去聽周先生的課，不知道他講些什麼。離開北京大學以後，一陣心理的風把我吹到儒家的聖賢以外，我暫時放下司空圖而念柏拉圖，放下四書五經而念《六祖壇經》。這其間我還編過一種佛學月刊，於是同周先生的交往就多起來。日久天長，了解也就多起來。他為人嚴謹謙和，生活樸素，待人誠而敬，總是惟恐别人疑為怠慢的樣子。佛學造詣根深，知識不稀奇，可貴的是能信，也就是並非「文字般若」。著作不少，秦火之餘，我還存有《蟲葉集》和《因明新例》兩種。
學佛，能信，好不好？這個問題很複雜。大致說包括兩個性質不同的方面：一是所信的價值如何，二是能信的價值如何。前一個問題又是很複雜。這裡可以大題小作，佛教教義之本是求解脫，尤其大乘，還要度人。這由現在看，都過於幻想。但也不能說毫無理想成分。單就這理想的一點點說，縱使未必可能，卻不能說是壞。後一個問題簡單得多，只要所信是出自誠心，出自好心，而又不用暴力侵害别人的福利，真信並力行之當然是對的周先生就是真信而能行。在佛教界，他是有名的檀越，為佛教事業花了大量的錢，例如設在北京北城瑞應寺的中國佛教學院，圖書館裡很多書都是他捐贈的。
他沒有出家，所以佛教界通稱為周居士。是五十年代前期，《現代佛學》月刊改制，舊新交替之際，在北京王府井大街森隆飯莊吃一桌紀念餐，周先生和我都以編委身分參加了，森隆是有名的餐館，能做中西餐、葷素菜，素菜尤其出色。這一次因為人兼僧俗，所以菜兼葷素。我注意座上客的表現，有的出家人喝了酒，也吃了葷菜；周先生卻嚴守優婆塞的戒律，既不喝酒，又不吃葷。席散後我想，周居士名實相符，可算是真信；至餘有些人，那就是自郐以下了。
還有一件小事，不只可以說明周先生的「信」，還可以說明周先生的「受」，這所謂「受」是得受用。周先生不愛貨財，不聚珍異，這是佛學看世事的眼在生活中起了作用。周先生有個侄子，是某大學的教授，好古董，尤其愛古硯，不惜用重價搜羅。有一次，周先生同我閒談，提到他侄子藏古硯的事，他說：「玩古董玩到我侄兒那樣算是最高了。」我以為周先生是推崇他侄子的眼力，趕緊問其底细。周先生說：「他不久前來北京，下車就往琉璃廠逛古董舖，遇見一方很久無人問津的端硯，他看是宋硯，買了，很得意，裝在書包裡，見誰向誰誇耀。可是看見的人都說是假的。我侄兒一點不泄氣，說一定是真的。你想，玩古董，能够自己騙自己，得到滿足，真假又有什麼關係？這不是最高了嗎？」顯然，這笑談是出自佛理，即所謂「境由心造」。
談到這裡，我覺得很慚愧，因為我也有硯癖，卻未能以「境由心造」之理，破真真假假之惑，這是過寶山而空手回了。——勉强說有所得，是由周先生的督促而寫了一本小書。那是五十年代後期，錫蘭(即後來的斯里蘭卡)百科全書的中國佛教部分委託中國佛教協會選題組稿，題目中有一條「佛教與中國文學」，沒有人寫，周先生來找我，用半命令的口氣說願意寫也得寫，不願意寫也得寫。我只好遵命，問要求，說要充暢，多到幾萬字也無妨。於是我以幾個月之力，寫了五萬字，交稿。不知道是周先生記錯了還是計畫改變了，審稿人嫌字數太多，不能容納。因為無心改，稿一直放在存舊物的櫃子裡，到八十年代，出版事業大發展，才想起它，拿出來出版了。可惜不能送請周先生指教，更談不到請他寫序文了。
又是一晃，周先生下世十年左右了。我常常想起老一輩的高風，就說末節的所謂禮尚往來吧，周先生是老師行輩，本來可以减少一些謙恭客氣，可是不然，例如春節，你只要去賀年，他一定來回拜。他住在西城，距我住的北城相當遠，我很不安，可是又沒有其他阻攔的辦法，後來只好以「無禮」破「多禮」，索性不去賀年。這之後，尤其我遷到西郊之後，門前就不再有長者車轍，這使我常常不免有幻滅的悲哀。
蘇晉仁《周叔迦先生傳略》：
周叔迦先生(1899-1971)安徽至德(今東至縣)人，青年學工於同濟大學，初從事於上海實業界，幾經波折，感世事之風雲變幻，乃轉而皈心佛教。二十年代後期，隱居青島，潛心教乘，閉門研讀大藏經。以其家學之淵源，益以秉賦的宿慧，故得博涉藏海，深刻領悟。自是以居士身，窮畢生之精力，致志於佛學的弘揚。既遵循前人之規範，復發揮個人之知見，於經部著有《法華經安樂行品義疏》、《藥師如來本願經疏》、《阿彌陀經義疏》等。於論部著有《因明入正理論釋》、《因明新例》、《唯識研究》、《大乘起信論要釋》等，都是弸中彪外，鞭辟入理，既有古人章法，並具時代新義之作。又撰有《八宗概要》一書，於中觀、瑜伽、天台、賢首、禪、真言、淨土、律宗的相傳世系，教義特點，概括扼要，表述詳明，為了解中國佛教各宗派提綱挈領的著作。另有《釋典叢錄》，是經疏論著的提要，考證師承的體系，解釋所發揮獨到之處，說明其在歷史上的地位和貢獻，索隱鉤玄，評論允當，極見功力的廣博與深邃。
長期以來，先生對於中國佛教歷史的研究尤為致力，最早著《中國佛學史》，分佛教學術思想的發展為原始、華化、蔓衍、衰微四個時期。原始時期分為齋祀季、般若季、三學季；華化時期分為醞釀季、燦爛季、凋零季。每時期均有傳譯、理行、名著、通俗諸篇，皆根據大量資料而成，不但其分期獨具特點，而涉及經論之眾，人物之多，評騭之精，在在都顯示先生學識之廣，水平之高。遠出乎一般佛教史籍之上。後又撰《中國佛教簡史》，經多次講授修改，愈臻完善。自東漢至清代，分為七個時期，其三學並弘，八宗鼎盛、流派蔓延三章，篇幅既多，時間也長，别具見地，為書中最精彩部分。此外，如《印度佛教史》、《牟子叢殘》、《宋元明譯經圖紀》、《漫談佛畫》等，於中印歷史的考證，佛教藝術的淵源，均有扼要簡明的闡述。至於《法苑談叢》一編，記寺院的各種規章，法事的諸般儀式，僧服的色彩變化，以及佛菩薩像的繪製等等，是近代佛教制度的翔實紀錄，是後人考察必不可缺的史實依據。
先生對於佛教文化事業極端重視，主持北京刻經處時，曾校刻《性相津要》、《名僧傳鈔》等佛典多部，並與同人倡議補刻書冊本《龍藏》，願大志弘，堪以上繼前人刊行的《嘉興藏》。又於居士林內創辦佛教圖書館，捐款捐書，收藏內外典籍萬餘卷，供世人閱覽。並設佛畫研究會，聘請國畫大師黃賓虹諸名家指導，繼承古畫傳統，發揚宗教藝術，尤為當代專家所讚許。
先生於敦煌學研究有素，陳援庵先生編寫《敦煌劫餘錄》，請為確定首尾殘缺的經卷百餘種的名稱。再房山石經，沈埋於地下數百年，人鲜知其全貌。先生不憚登臨跋涉，遍勘石經山，發掘整理，榷拓全部經文一萬五千餘石，歷時數載，使這一舉世無雙的文化寶藏，得以呈現於世人之前。
先生於佛教文獻的積累和整理，亦獨具弘願。曾於居士林設研究會，規劃方案，主持編纂佛教金石志、藝文志、寺塔志、法論志及佛典輯佚等書，並著有《佛畫紀源》及《補遺》、《釋迦如來傳集》、《佛傳综錄》、《中國佛教史料》等大量著作。這些原始的資料，都是佛教中最寶貴、最基本的文獻。
先生以出版刊物為普及佛法的最佳方式，曾主編《微妙聲》月刊、《中國佛學院年刊》，發表多篇高水平的論文，受到學術界的重視。另刊行《佛學月刊》，面向社會，起到接引善信，闡揚佛法的良好作用。
先生每謂弘道在人，續佛慧命，端在培育人材。三十年代初來北平，即在北京、清華、中國、輔仁、民國諸大學開設唯識、因明、三論、佛教史、佛教文學等課程，俾佛學列身於高等學府，開拓學子對中國哲學一個方面的了解和認識。尋任華北居士林理事长，講授《維摩經》、《起信論》等，以啟迪在家二眾的慧根。繼創建中國佛教學院於瑞應寺，主持院務，諄諄教導學生研習經論，身體力行，誨人不倦，極富成績。後任中國佛教協會副會長，該會建佛學院於法源寺，又兼任院長，擘劃經營，規模弘遠，親臨講授，培育大量具有造詣的人材。
先生原名明夔，字志和，後易名叔迦，筆名演濟、滄珩、二埋、水月光、室號最上雲音。雖出身於世家大族，而澹泊於世俗的名利，堅持弘法利生，老而彌篤。自奉儉樸，粗糲不厭，法財兼施，從無吝色。待人寬厚，律己謹嚴，襟懷坦蕩，榮辱不驚。正信見之於平居行事之中，知解也表露於等身著作之內，以菩薩道為修行之準的，其所證入，從而可知矣。
------------------------------------------------------------------------------------
周叔迦(1899-1970)，著名佛學家，原名明夔，後改名叔迦，字志和，筆名雲者、演濟、水月光，近代著名實業家周學熙第三子。周叔迦早年肄業於上海同濟大學工科。後創辦實業，然時事弄人，最終他所創辦的企業先後破產。於是叔迦隱居青島，潛研佛學。1930年至北京後，先後在北京大學、中國大學、中法大學、輔仁大學等校講授佛學。曾任北平中國佛學院院長。建國後，周叔伽為全國佛教協會發起人之一，全國佛教協會第一屆副秘書長，第二、第三屆全國佛教協會副會長。他著有《中國佛教史》和《中國佛教簡史》，闡明中國佛教的源流和演變，以及在歷史上和學術思想上的作用，觀點獨樹一幟，自成一家之言。另有關於佛學論著10餘部，論文50餘篇。他於敦煌學亦有涉及，曾編就《敦煌劫餘錄》14帙，為敦煌學的進一步研究提供了便利條件。1956年為印度摩訶菩提會推為終身會員。1964年當選為全國人大代表。1970年因病逝世。
以下引自《藏經洞》部落格
讀《周叔迦佛學論著全集》，方廣錩(2007-06-05 22:18:23)
http://blog.sina.com.cn/s/blog_53c23f39010009ze.html
中華書局最近出版了《周叔迦佛學論著全集》，全七册，叔迦先生一生撰寫的主要佛教論著基本上均已收入。書前有方立天、程恭讓序言各一篇。程恭讓序認為，本書的出版，「可以說是當代中国佛教文史研究中的一件盛事，……基本上可以反映一代佛教文史大家周叔迦先生學思的全貌。」方立天序指出：「《周叔迦佛學論著全集》的問世，必將嘉惠學林，推動佛學研究的開展，進而有助於弘揚佛教優秀文化傳統，有益於我國精神文明的建設和社會主義和諧社會的構建。」對中華書局出版本書的意義，都作了高度的評價。
周叔迦（1899—1970），中國近現代佛教史上著名的佛教居士、佛教學者、佛教教育家、佛教活動家。從1927年研讀三藏起，到1970年逝世，親近佛教四十餘年。這四十餘年，也正是中國社會發生翻天覆地變化的四十餘年，是中國佛教經歷鳳凰涅槃的四十餘年。因此，我認為，《周叔迦佛學論著全集》既是叔迦先生一生研究佛學的結集；從某種意義上講，也反映了一個中國佛教學者、佛教知識分子在這翻天覆地的四十年中的心路歷程，並從一個側面反映了中國佛教這四十年的歷史。
佛教起源於天竺，弘揚於中華。古代，它在中華大地綻開絢爛的鮮花，結成豐碩的果實，與儒、道一起，支撑起中華文化之鼎。但是，隨著中國封建王朝走向没落，佛教也日趨衰敗。其實，作為人類社會，有宗教存在是正常的，没有宗教存在却是不正常的。然而，就某種宗教而言，它在某個社會能否生存，取決於它是否符合那個社會的需要。佛教雖然曾為古代中國需要，有過輝煌燦爛的歷史，但到了清末民初，它已經奄奄一息。當時，佛教被教內的革新派指斥為「死人佛教」，被相當一部分民眾視為晦氣之物[1]，被主張科學與民主的新派人物當作封建迷信的代表。那麼，佛教是否已經走到窮途末路，無法適應新社會需要，只能被棄如敝履呢？面對這個嚴峻的問題，佛教界必須做出自己的回答。
本文無意對當年的佛教自救運動作全面的論述。只是想指出，叔迦先生家學淵源，又上過大學，對中西文化均有深入的了解。他雖然是佛教徒，但不是僧人，並非出自叢林，這使他有别於太虛這樣的佛教革新人士。他雖然接受了現代科學的薰陶及現代治學方法的訓練，但他之鑽研大藏，他之學習、研究佛教的目的是出於信仰，出於個人的安身立命乃至振興中國的佛教，這又使他有别於湯用彤這樣的教外學者。因此，以叔迦先生為代表的這樣一批中國佛教知識分子的活動，在整個中國佛教自救、自强的運動中，具有獨特的地位。
通過《周叔迦佛學論著全集》，我們可以看到，以叔迦先生為代表的中國佛教知識分子，他們既保持著佛教的本位，又努力與東漸的西學接軌。他們因應著時代劇烈的變動、社會需要的變化，重新審視佛教的歷史與傳統，審視佛教教理中那些在當時依然有著生命力的積極因素，力圖使佛教既如理如法，又應時應機地煥發其固有的生命力，以努力維護佛教的生存權，爭取發展權。
改革開放以來，中國佛教進入中國近代史上前所未有的黄金時期。為什麼佛教能够在百年中，從清末民初的極度衰敗發展到今天這樣欣欣向榮的局面？除了其他種種因素之外，佛教本身的轉軌，無疑是極其重要的原因。而佛教能够從被社會所貶斥轉軌到為社會所認同，離不開無數相關人士的努力。叔迦先生就是為促成佛教的轉軌做出了歷史貢獻的代表人物之一。比較《周叔迦佛學論著全集》中30、40年代發表的論著與50、60年代發表的論著，我們可以清楚地看到這種努力的軌跡。因此，《周叔迦佛學論著全集》成為我們了解、研究中國近現代佛教的必不可少的重要資料。
《周叔迦佛學論著全集》總結了叔迦先生一生對佛教研究的成果，内涵了許多深思熟慮、真知灼見，也處處體現出轉軌期承上啟下的特點。詳細研究與總結叔迦先生在這部著作中給我們留下的精神財富，不是我這篇小文章所能承擔的。但我想要說的一點是，拜讀《周叔迦佛學論著全集》，有一種非常强烈的感受，就是文章中表現出來的那種開放、大度、平實的人格魅力。
在90年代末撰寫的《季羨林與佛教研究》中，我曾經對20世紀中國佛教研究的情況，作過一個概要的叙述：
佛教傳入中國大約2000年，已經溶化到中國人的血液中。說起中國人對佛教的研究，應該說從佛教傳入之日起就開始了。但那時的研究大都具有很强的「黨性」，或者為了信仰而研究，或者為了反對而研究。真正把佛教作為一個客觀對象，並在現代科學的意義上進行學術性的研究，則是本世紀才出現的。
本世紀中國的佛教研究，其實也有各種各樣的形態。有些承古代的餘緒，其研究的目的仍為信佛或反佛。當然，時代不同了，表現的方式也有不同。如以楊仁山、歐陽漸為代表的金陵刻經處系與以韓清淨為代表的三時學會系，就是為信仰而研究。但他们不是單純為個人的信仰，而是企圖由此找到一條挽救積貧積弱的中國的良方。范文瀾為反對而研究，這是把佛教當作神權的代表，不破不立，破除神權是為傳播馬列主義開路。真正把佛教當作客觀對象的，在本世紀上半葉，則主要有梁啟超、胡適、湯用彤、馮友蘭等。當然，世界上的事情是複雜的，絕對的純也是不存在的。承古代餘緒的，不少人接受了現代的研究方法；而把佛教當作客觀對象的，本人有時則不免對佛教產生這樣那樣的感情。更有一些人的立場大體處於上述兩者之間，典型的如周叔迦先生。他既是一個虔誠的佛教徒，又是一個嚴謹的學者；既為信仰去從事研究，也不懈追求學理的真實。[2]
在上文中，我把近代中國佛教研究者分為三種不同的類型[3]：一、為信仰、傳播佛教而研究；二、為反對、破除佛教而研究；三、不是簡單地信仰或反對，而是抱着「理解的同情」，把佛教作為客觀對象去研究。
應該說明，上述第一種研究者，本身大多是秉持三歸、抱有虔誠的信仰的居士，他們的信仰深深地貫透到他們的研究中。如上文所述金陵刻經處系與三時學會系都是為信仰而研究，因此他們的衛道立場、宗派立場極其鮮明。其中以歐陽漸為核心的支那內學院派尤可作為代表。歐陽漸的學問，原本上承楊仁山。楊仁山服膺《起信》，主張以《大乘起信論》理論作為中國佛教的根本。但經日本、中國對《大乘起信論》是否屬於偽經的大爭論，歐陽漸便公開拋棄師門成說，轉而弘揚唯識。其弟子呂澂更是撰寫《楞嚴百偽》，站在唯識的立場上，對屬於真常唯心的如來藏理論，進行全面的批判。當年楊仁山曾經站在中國佛教的立場上，批判過日本的淨土真宗，認為其教理不符合佛說。而歐陽漸對《起信論》的擯斥、呂澂對《楞嚴經》的批判，則完全是站在中國佛教某一派别理論的立場上，排斥中國佛教的另一派别理論。按照佛教傳統，居士應該依怙僧團。而這批居士竟自己開堂說法，自己收徒立派，甚至批評僧團主張的佛教理論，這是人們把這些研究者所代表的佛教稱為「居士佛教」的重要原因。[4]
叔迦先生也是一個虔誠的佛教居士，也是為了信仰、傳播而研究佛教，因此，嚴格地講，他應該屬於上述第一種類型的研究者。但他的態度却又與上述研究者有所不同。如我上文所說，他既是一個虔誠的佛教徒，又是一個嚴謹的學者；既為信仰去從事研究，也不懈追求學理的真實。從《周叔迦佛學論著全集》，我們可以看到，他的佛學研究，没有派别的傾向，也較少衛道的色彩。他總覽印度佛教、中國佛教，寫出《印度佛教史》、《中國佛教史》、《中國佛學史》。他對中國佛教八宗都進行了深入的研究，寫出《八宗概要》。對當時的顯學唯識，他勤於鑽研，撰寫了《唯識研究》、《新唯識三論判》、《唯識哲學》。對於絕學因明，他也没有少下功夫，撰寫了《因明學表解》、《因明新例》、《因明入正理論釋》。為回應當時的學術熱點，他編纂《牟子叢殘》；為普及佛教知識，他編纂《法苑談叢》。他既注意佛教典籍、文獻的研究，又不懈地從事佛教歷史資料的搜集。他在佛教理論、佛教文史方面作了這麼多的工作，但本人没有什麼特定的宗派傾向。在他的工作中，我們所看到的，是一顆平常心，一顆求真務實的心。
郁郁乎文哉，吾從周。
2007年2月14日於通州古運河畔
[1] 魯迅小說《阿Q正傳》，有阿Q出門遇見尼姑，認為晦氣的描寫。
[2] 方廣錩：《季羨林與佛教研究》，載《敦煌研究》，2002年第一期。
[3] 由於原文的主題是論述季羨林對佛教研究的貢獻，所以對近代中國佛教研究者的類型分析，只涉及學術界，亦即俗界；未涉及宗教界，亦即僧界。實際上，近代中國佛教研究者的類型，僧俗兩界顯示出不同的態勢。就僧界而言，也可以分為兩種類型，一種以虛雲、諦閑、印光、月霞、弘一等為代表，可稱為傳統型。一種以太虛為代表，可稱為革新型。
[4] 當然，我們不能把這種爭論看成單純的派别之爭，這未免貶低了上世紀那場爭論的意義，也侮辱了參與爭論的諸位先生的人格。實際上，這些先生並非出於狹隘的宗派意氣，而是為了心目中的真理，為了佛教的純正而爭論；他們的這些爭論，涉及到印度佛教、中國佛教的一系列重大理論問題。問題雖然並沒有解决，但這些問題的提出，對我們正確認識佛教的思想理論及其歷史發展，有著極為重要的理論意義。正因為那次爭論涉及的「如來藏」問題並沒有解決，因此到了上世紀80年代，日本又有「批判佛教」的興起。所未「批判佛教」，從某種程度上，可以看作是前此那場大爭論，在新的時代以新的面貌的繼續。「批判佛教」剛興起時，中國學者基本沒有介入。但近年来，中國學者對「批判佛教」的興趣越來越濃，新的論著不斷湧現；而在日本，經過若干年的沉寂之後，「批判佛教」也有再次興起的勢頭。所以出現這種局面，原因固然可以從多方面去分析，但其底蘊，依然可以看到當年的老問題在醞釀、在翻滾。
沒有留言:
張貼留言