雜阿含551經, 斷一切諸流--2

接下來的巴利偈頌為「捨除諸欲(感官上的欲樂)，無所期待(渴求)，他不與人諍鬥。」漢譯為「虛空於五欲，永以不還滿；世間諍言訟，畢竟不復為。」從字面上來說，漢譯的字句相當難以理解。借助於《雜阿含 551經》經中的解釋，「虛空於五欲」應為空五欲，「於此五欲功德離貪、離欲、離愛、離念、離渴，是名空欲」(CBETA, T02, no. 99, p. 144, c7-8)漢譯說「說我繫著使，是名心法還復滿」，那麼「永以(已)不還滿」可能為「不著我而斷我繫著使」了？沒有輔助的文獻解釋，從漢譯方面是不可能解開原來的文意了，只能假設巴利版本是完全正確的。

現在回頭來讀大迦旃延的解釋，前兩句「斷一切諸流，亦塞其流源」，意義為「眼、耳、鼻、舌、身、意、意識等等所識法而生貪欲，這些貪欲若盡、無欲、滅、息、沒，是為斷一切諸流；六根、六塵、六識三事和合生觸，緣觸生受：樂受、苦受、不苦不樂受，依此受生繫著，彼若盡、無欲、滅、息、沒，是名塞其流源。

在巴利經文中則是 oka.m pahaaya aniketasaarii, 英文為 having left home and become a homeless wanderer, 捨棄了住處的無家遊行者(流浪的乞食修行者)，大加旃延在此用了原來偈頌所沒有的字 okasaarii 與 anokasaarii：

『長者，色是識的窟宅，有窟宅者(Okasaarii 有家的遊行者)識被色貪所繫縛﹔受、想、行是識的窟宅，有窟宅者，識被行貪所繫縛﹔如此稱為在家中遊行的人。』『長者，如何稱為無窟宅者(anokasaarii)？對色的慾desire、貪lust、喜delight、愛craving、繫著engagement、執取clinging、見mental standpoint、黏著adherence、心的隨眠underlying tendency，如來已經捨斷這一切，砍斷其根，如同多羅樹砍斷其根而滅絕，於未來世永不再生起。長者，所以如來稱為無窟宅者。對受、想、行的慾、貪、喜、愛、取、執、心的立場、心的黏著、心的潛在的趨勢，如來已經捨斷這一切，砍斷其根，如同多羅樹砍斷其根而滅絕，於未來世永不再生起。長者，所以如來稱為無窟宅者。』

『長者，如何稱為有窟宅者(okasaarii)？限制在、擴散在色(構成)的窟宅裡的人，稱為有窟宅者﹔限制在、擴散在受、想、行(構成)的窟宅裡的人，稱為有窟宅者。』

大迦旃延對捨棄「oka.m 住所」解釋為捨棄「對色、受、想、行、識的貪欲、愛取」，而不是字面上的「捨棄住處的無家遊行者」。

漢譯偈頌的下兩句是「聚落相習近，牟尼不稱歎」，經中稱其為：「習近相讚歎」，大迦旃延解釋為「在家、出家共相習近，同喜、同憂、同樂、同苦，凡所為作，悉皆共同；是名習近相讚歎」。「習近相讚歎」太過於簡省，巴利經文所稱的「牟尼不讚嘆村邑的親暱行為」應該是較合適的敘述。巴利經文大迦旃延解釋為「在此，比丘不與在家人交際，不與在家人同喜同憂，(比丘)不因在家人歡樂而歡樂，不因在家人哀傷而哀傷，他不參與在家人的事務及責任。如此，稱為『在村落不與人親暱』。比對《雜阿含1342經》、《別譯雜阿含362經》、《相應部尼柯耶 SN 9.7》，可以理解他的意指。從漢巴經文的對照，可以合理地推測大迦旃延在此並未解釋「牟尼不讚嘆」。

漢譯偈頌的次兩句是「虛空於五欲，永以不還滿」，大迦旃延解釋為「於此五欲功德離貪、離欲、離愛、離念、離渴，是名空欲」與「說我繫著使，是名心法還復滿」，巴利經文大迦旃延解釋「捨除諸欲」為「對於感官慾望，此處有人斷絕慾、貪、(情)愛affection、渴、熱情(passion強烈的情緒)、愛(craving)。如此，此人『捨斷感官慾望』」。大迦旃延解釋「無所期待」為「十八愛行」(如何是此人有期待？於此，有人如此想：『希望我未來有如此色！希望我未來有如此受！希望我未來有如此想！希望我未來有如此行！希望我未來有如此識！』如此，為此人(對未來)有期待。如何是此人沒有期待？於此，有人不作如此想：『希望我未來有如此色！希望我未來有如此受！希望我未來有如此想！希望我未來有如此行！希望我未來有如此識！』如此，為此人(對未來)沒有期待。)「十八愛行」請參考《雜阿含984經》與《增支部AN 4.199》，楊郁文教授在《由人間佛法透視緣起、我、無我、空》書中，〈南北傳「十八愛行」的法說及義說〉有非常精闢的解說。

最後兩句「世間諍言訟，畢竟不復為」，大迦旃延解釋為「彼阿羅漢比丘諸漏已盡，斷其根本，如截多羅樹頭，於未來世更不復生。云何當復與他諍訟？」在巴利經文解釋為「於此，有人參與如此談論：『你不知此法、律，我知此法、律。你怎會知道此法、律？你行道不正確，我行道正確。應說在前者你說在後，應說在後者你說在前。我言行一致，你言行不一致。你所長思久慮的見解已被推翻，你的論議已被駁倒。去挽救你的論議吧，因為你已經被挫敗了，你若能解脫論難(而避免失敗)就開始申辯吧！』如此，為『此人與世間諍訟』。如何是此人不與世間諍訟？於此，有人不參與如此談論：『你不知此法、律，我知此法、律。你怎會知道此法、律？你行道不正確，我行道正確。應說在前者你說在後，應說在後者你說在前。我言行一致，你言行不一致。你所長思久慮的見解已被推翻，你的論議已被駁倒。去挽救你的論議吧，因為你已經被挫敗了，你若能解脫論難(而避免失敗)就開始申辯吧！』如此，為『此人不與世間諍訟』。」此處巴利經文其實為一「定型句 pericope 」，可見於《長阿含 9經，眾集經》「常共諍訟，相求長短，迭相罵詈，各相是非：『我知此法，汝不知此。汝在邪見，我在正法。言語錯亂，無有前後，自稱己言以為真正。我所言勝，汝所言負。我今能為談論之主，汝有所問，可來問我」(CBETA, T01, no. 1, p. 49, c8-12)《中阿含 196經，周那經》「鬪訟相縛，相憎共諍：『我知此法，汝不知也。汝知何法？如我所知，我齊整，汝不齊整。我相應，汝不相應。應說前而說後，應說後而說前。我勝，汝不如。我問汝事，汝不能答，我已伏汝，當復更問。若汝動者，我重縛汝』。更互憍慠，但求勝說」(CBETA, T01, no. 26, p. 752, c16-22)
最後兩句「世間諍言訟，畢竟不復為」，大迦旃延解釋為「彼阿羅漢比丘諸漏已盡，斷其根本，如截多羅樹頭，於未來世更不復生。云何當復與他諍訟？」在巴利經文解釋為「於此， 有人參與如此談論：『你不知此法、律，我知此法、律。你怎會知道此法、律？你行道不正確，我行道正確。應說在前者你說在後，應說在後者你說在前。我言行一 致，你言行不一致。你所長思久慮的見解已被推翻，你的論議已被駁倒。去挽救你的論議吧，因為你已經被挫敗了，你若能解脫論難(而避免失敗)就開始申辯吧！』如此，為『此人與世間諍訟』。如 何是此人不與世間諍訟？於此，有人不參與如此談論：『你不知此法、律，我知此法、律。你怎會知道此法、律？你行道不正確，我行道正確。應說在前者你說在 後，應說在後者你說在前。我言行一致，你言行不一致。你所長思久慮的見解已被推翻，你的論議已被駁倒。去挽救你的論議吧，因為你已經被挫敗了，你若能解脫 論難(而避免失敗)就 開始申辯吧！』如此，為『此人不與世間諍訟』。」此處巴利經文其實為一「定型句 pericope 」，可見於《長阿含 9經，眾集經》「常共諍訟，相求長短，迭相罵詈，各相是非：『我知此法，汝不知此。汝在邪見，我在正法。言語錯亂，無有前後，自稱己言以為真正。我所言勝，汝所言負。我今能為談論之主，汝有所問，可來問我」(CBETA, T01, no. 1, p. 49, c8-12)《中阿含 196經，周那經》「鬪訟相縛，相憎共諍：『我知此法，汝不知也。汝知何法？如我所知，我齊整，汝不齊整。我相應，汝不相應。應說前而說後，應說後而說前。我勝，汝不如。我問汝事，汝不能答，我已伏汝，當復更問。若汝動者，我重縛汝』。更互憍慠，但求勝說」(CBETA, T01, no. 26, p. 752, c16-22)

在細讀了漢巴兩種版本之後，我們可以嘗試解讀《義足經》的偈頌： 『捨欲海度莫念，於鄹縣忍行黠，欲已空止念想，世邪毒伏不生。』第一句彷彿為「對貪欲不繫著」，第二句如為「於鄹縣忍行默」則彷彿有入村邑不與人嫟交的意 思，第三句彷彿為「空欲而無期望」，第四句則與其他兩種版本差異最大，和「不與世爭訟」無關。

當然，如果能對讀《經集》第九章，並且進而閱讀《義釋》的解說，會對古註的風貌有進一步的理解，不過，這樣子就顯得篇幅太過冗長了。因此我們省略《義釋》和「十八愛行」的解說。
由此經解讀，我們有幾個感想：
1. 有些經典如不知道背景的細節，純粹見文生義，其實還容易發生誤解。
2. 由偈頌去了解教導，可能不如詳細的經文解說。如《瑜伽師地論》卷11：「世尊說依略有四種：一法是依，非數取趣。二義是依，非文。三了義經是依，非不了義 經。四智是依，非識。」(CBETA, T30, no. 1579, p. 332, b8-11)卷64：「不了義教者，謂契經、應誦、記別等世尊略說，其義未了，應當更釋。了義教者與此相違，應知其相。」(CBETA, T30, no. 1579, p. 654, b27-29)也就是偈頌與略說，較難作法義判別的依據(『未廣分別』)，而要依據詳細的解說(『廣分別』)。
3. 《義足經》的偈頌如果無其他相當的對應經文為參考，任何解釋恐怕只是依文解字、盲目猜測。
4. 印順導師《妙雲集》《教制教典與教學》：「論藏：印度的撰集，大略有釋經論與宗經論二類。釋經論（論的注釋也屬此），即經典的解說。在中國，稱為注，解， 疏，釋，文句等；注釋的注釋，稱為鈔，記等。性質是一樣的，但從來受到歧視，沒有把它看作論藏。這到底應該別立一類，還是與印度撰集一樣，編入論藏呢？宗 經論，是依據經義而自出機抒，組織、 分別而成為條理嚴密的作品。釋經論與宗經論，凡是印度的作品，都與宗派有關。如《阿毘曇》，《中觀》，《瑜伽論》，那一部不是宗派的產物」 (p127~128 )其實《雜阿含551經》也可以當作某種形式的「釋經論」，而認為某種形式的「論」已經在佛未入滅之前開展了。
問題：(難易度：非常簡單＊，簡單＊＊，有點難＊＊＊，困難＊＊＊＊，非常困難＊＊＊＊＊)
1. 本經所引偈頌『若斷一切流，亦塞其流源；聚落相習近，牟尼不稱歎；虛空於諸欲，永已不還滿；不復與世間，共言語諍訟。』可在那一經找到相同的偈頌？(＊＊)
2. 那一部經典敘述摩訶迦旃延為［說法第一］？(＊＊＊)有不一樣的記載嗎？(＊＊＊＊)
3. ［說法第一］是什麼意思？(＊＊)
4. 為何雜阿含經中引四阿含之外的經典？(＊＊＊＊)
5. 請略述〔摩犍提所問偈〕中，所問所答的白話翻譯？(＊＊＊)
6. 如果《雜阿含經》為［第一結集］所集，《雜阿含551經》卻引述四阿含所無的經典，為什麼？(＊＊＊＊)
7. 本經的教導是什麼？(＊＊＊＊)本經是對在家弟子還是出家弟子的教導？(＊＊＊)
8. 以巴利與漢譯經典為例，為何有重複的經典？(＊＊＊＊＊)
9. 漢譯的阿含經古註可以在那些書找到？(＊＊＊＊)
10. 本經的漢譯與巴利版本主要的差異在那裡？
11. 讀完本經的感想是什麼？(＊)