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| 2017/10/27 攝於新北市新莊「瀚邦佛學研究中心」 |
在此必須特別提醒閱讀此則貼文的版友，此篇側記事隔將近十五年，不管是版主或吳老擇教授對其中記述的見解都可能有相當出入，請勿執以為口實。
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當年，吳老擇教授為高雄市元亨寺主持漢譯《南傳大藏經》的規劃，這種幾近於玄奘譯經的百年大計，台灣的佛教學界、教界似乎未盡全力協助。此一原應聚合全台灣之力來規劃的譯經大業，最後只聽其任一寺之力、倚賴少數幾人進行翻譯，而隨緣而成。
吳教授也曾開誠佈公，廣邀佛教界及教育界人才襄助，但是當年台灣的巴利學者屈指可數，雖廣出邀約譯經；可惜，或抽手旁觀，或允諾而遲遲未交稿，或交稿而譯文詰屈聱牙不堪細讀。因此，所花財力物力人力不可謂不大，最後只能倚賴少數發心人士及學者黽勉從事，未能盡全功於一譯，留給讀者一些「元亨寺版《南傳大藏經》」其實可以更信、更達、更雅的惋惜。
雖然如此，至今「元亨寺版《南傳大藏經》」仍然是唯一的一套完整譯本，2016年無償授權CBETA登錄全部譯文，讓學者更加檢索方便，真是佛學研究的一大幫手！即使譯文或有漏譯、誤譯、文句不順、語意不明確等問題，但是檢索之後，容易定位而找到原文。
反觀日本之翻譯漢傳大藏經，一譯、再譯、三譯，「前修未密，後出轉精」，這本是翻譯經典的常態。任何希望「畢全功於一譯」的期待都是「痴人妄想」，光是回顧「巴利聖典協會 Pali Text Society」所翻譯的巴利《法句經》、《經集》，都是一譯再譯，引為常態；絲毫不以初譯簡陋脫失為誤，反而更應站在前人的基礎上往更高的境界提昇。
2003年版主在知聞吳老擇教授之名的十年後，盛定法師提及他依止元亨寺菩妙老和尚出家，菩妙老和尚之師弟通妙，也就是還俗之後的吳老擇教授正於元亨寺佛學院執教，他同時也是完成漢譯《南傳大藏經》的團隊負責人，當下鉤起我前往高雄參訪的心願。
2003/10/9 我家夫妻到達高雄市已經是下午四點了，邱朝居、陳雙瓊夫婦協助我們在福華飯店住宿，一切安頓好已是晚上六點，我們相當不好意思地提起想要前往元亨寺找盛定法師的要求，邱先生原先是護持元亨寺的大力護法之一，早年在全省提倡每年的年度齋僧大會，當時就從元亨寺開始辦起，才逐年發展出去；住持菩妙長老也認得這位大檀越，不過我們到達寺院，卻是先找盛定法師。
盛定法師未出家時，和我們同在一阿含經讀書會裡共修，出家後在元亨佛學院修學，偶爾也回到新竹市阿含讀書會裡參與討論，這次事先徵詢他訪問吳教授的行程，由他引見我們拜會吳老擇教授。第一次聽到有元亨寺漢譯《南傳大藏經》的計劃，是在1987 年左右，事隔16 年才完成參訪的心願，頗有當機錯過的遺憾。通妙法師曾在早期為福嚴精舍共住僧團之一成員，後來前往日本留學、還俗、定居、成家，直到十多年前才返國講學，繼續他對佛教的志業。
見面時，在寒喧後吳教授提及在家學佛與出家學佛的差別。在家學佛必須了解他的家庭責任，他在工作上有職業責任，要兼顧到家庭的經濟規劃，和上對父母、下對子女的親情，不只在學佛上不能全心全身投入，在經濟上也不能以手足腦目、盡其所有一次布施出去。出家學佛，上應以解脫為首，弘法利生為重，一切營建、營利，其實不能算是相應。接著他談到台灣佛教界的現象，憂慮密宗在台灣逐漸成為主流。他說：「從歷史源流看來，密宗可以說是婆羅門祭祀層次的東西，根本不可以算是佛教。」
晚餐時，有人提及他們高雄市正德功德會的主力幹部，除了他以外大多處分私人財務，全家 ( 夫妻及小孩) 都出家了，出家以後發現依止的道場不是這麼相應，出家後的修行功課與日常起居也與原先的期望有些差距，想回頭時，捐給十方的東西已不能歸還，事業從頭開始也不是盡如人意。關於「出家人修在家法，在家人修出家法」的批評，他是十分認同的。
2003/10/11 ，我家夫妻在離開高雄市之前，開車前往拜會吳教授，我問道：「福嚴精舍有人認為【印順導師當年面對『日本的佛教學術研究潮流』、『離巴利佛教聖典無「可信之佛說」的原始佛教思潮』、『西藏密教的背經違律、怪力亂神』等等問題十分憂心，所以才藉阿含來證大乘的起自阿含、源自阿含而更究竟圓融，如果認為導師肯定阿含而專弘阿含，這是對導師思想體系得徹底誤解。】我個人認為導師是『立足阿含、直溯佛陀本懷』。吳教授你認為呢？」
吳教授說：「福嚴精舍是誰這麼說呢？是厚觀嗎？」我回答：「吳教授，這句話不是福嚴佛學院長厚觀法師對我說的。這是另一位在福嚴的法師對我說的。」(2017/12/06 案語：廣淨法師是交通大學62 級自動控制系畢業，依止靈山講堂淨行法師出家，近十年來在福嚴佛學院任教，專精《俱舍論》，他在2003/4/7 在福嚴精舍向我闡述他所了解的導師思想體系，及導師當年整理印度佛教思想等書的時代背景。當年太虛大師分派他的弟子到錫蘭、印度、西藏、日本修學，弟子陸續有出主入奴的意見，導師不認同 ( ？) 而且相當憂慮，想要導正這股風氣，所以有陸續一系列印度思想史的論述)。
吳教授問：「那個人是誰呢？」我說：「這是私下場合的意見抒發，吳教授，我不方便告訴你這位法師的名字。」
吳教授說：「印順導師非常推崇龍樹菩薩，所以沒辦法忘懷或者捨棄大乘思想，這是每一個人都無法捨斷的成長過程中的一部份。」吳教授不認同「導師藉由阿含追溯佛陀本懷」的說法，認為導師藉由龍樹學而上溯至《阿含》，認為龍樹立足於《阿含》而宏揚大乘。從妙雲集裡的《唯識學探源》、《中觀今論》、《性空學探源》、《中觀論頌講記》以及後來的《空之探究》看來，導師的未能超越龍樹，未能忘懷大乘，成為他個人修學的里程碑。
我把話風轉到龍樹菩薩的《中論》，問道：「在《雜阿含 262經》，阿難引佛教導迦旃延的話：「我親從佛聞，教摩訶迦旃延言：『世人顛倒，依於二邊，若有若無。世人取諸境界，心便計著。迦旃延！若不受、不取、不住、不計於我，此苦生時生、滅時滅。迦旃延！於此不疑、不惑，不由於他而能自知，是名正見如來所說。所以者何？迦旃延！如實正觀世間集者，則不生世間無見；如實正觀世間滅者，則不生世間有見。迦旃延！如來離於二邊，說於中道。所謂『此有故彼有，此生故彼生』。謂緣無明有行，乃至生老病死、憂悲惱苦集。所謂『此無故彼無，此滅故彼滅』。謂無明滅則行滅，乃至生老病死、憂悲惱苦滅。」 《中論》〈觀因緣品第一〉「八不偈」：『不生亦不滅，不常亦不斷；不一亦不異，不來亦不出；能說是因緣，善滅諸戲論；我稽首禮佛，諸說中第一。』〈觀有無品第十五〉 ( 第七偈) ：『佛能滅有無，如化迦旃延；經中之所說，離有亦離無』。刪陀迦旃延經中，佛為說正見義離有離無，若諸法中少決定有者，佛不應破有無。若破有則人謂為無，佛通達諸法相故說二俱無，是故汝應捨有無見。」這樣子與中論的『八不中道 (不生亦不滅，不來亦不去，不一亦不異 )有沒有衝突？《中論》與阿含聖典就〔八不〕議題的同異如何？」
吳教授回答道：「其實八不當中的六不在早期的《奧義書》中老早已經存在了，《奧義書》中當然也有世尊以後的人添加的部分，不過〔八不〕其中的〔六不〕在《奧義書》的前面四冊已經出現了，這四冊是在世尊之前就存在的。這是一個大問題。」
( 我沒聽懂此說，可見文末按語 )
我問：「鳩摩羅什 (344~413)在中論師資的傳承算是相當早 (中論第 7世 )，從龍樹 (150?~250?)；聖提婆 (170?~270?，中觀 2)；羅侯羅跋陀羅 (200?~300?，中觀 3)；？？？ (230?~300?，中觀 4；羅侯羅之弟子，此人可能與青目同時 )；？？？ (260?~330?，中觀 5，鳩摩羅什之師祖 )，須耶利蘇摩生 (290?~370?,中觀 6，鳩摩羅什之師 ；鳩摩羅什翻譯《中論》時，為何不依據龍樹的《無畏疏》、羅侯羅的註解或其師資傳承的師說？為何要依據(主要的)梵志青目的註解？又《中論註》的大乘傾向，是《中論》的師說？還是什師加句添字？」
吳教授回答：「梵志青目的梵志兩字，有人認為是指婆羅門，有人認為是指沙門釋子。關於加字的問題，其他經典對照梵本，如藏譯本、玄奘譯本都有添加字句的現象，可能是古譯普遍的現象，不能獨怪鳩摩羅什。」
我問：「印順導師認為《中論》是阿含的通論，世界一般的學者均認為《中論》是在詮釋《般若經》，請問你的看法為何？」
吳教授說：「西藏所傳的《中論》有所謂的『自立量派』與『應成派』，其實印度本土佛教梵文中找不到這兩個字，這是西藏佛教所作的分類。《中論》有許多論點是和阿含經典背離的。要了解《中論》，必須了解《中論》所駁斥的論點是什麼？《中論》主要是對當時的佛教主流『說一切有部』提出批判，《中論》的見解其實是通於《奧義書》的。」
版主按龉：對《中論》可能背離《阿含》，我已有心編列論點。說《中論》通於《奧義書》，這我倒是第一次聽到這樣的主張，或者是相當突出的「假說」。
《中論》是否針對「說一切有部」鞭撻，可以列出《中論》駁斥的教派，有勝論派、數論派、毗斯奴派等等，應有編列抨擊各派的點數及篇幅頁數，來回答此問題。
我問：「這有一點反諷，世尊原來是最抨擊婆羅門祭司的祭祀萬能，結果後代佛教反而持咒、拜懺；世尊原來是斥責事火婆羅門，後代佛教反而修火供、煙供。在四阿含提到的過去七佛、未來佛彌勒，在巴利文獻是否有相當的敘述？」
吳教授說：「彌勒在南傳巴利文只出現一次，這可能是後來摻入的 。過去七佛只存在於佛教的紀錄，婆羅門四吠陀、耆那教均無此傳說。」
( 按：在巴利《小部》第五經《經集》中，第四品〈義品〉第七經為「帝須彌勒 (Tissametteyya) 」，第五品〈彼岸道品〉第二問為「帝須彌勒 (Tissametteyya) 問」，第三問為「阿逸多 (Ajita) 問」，名字的巧合值得注意。說一切有部的傳說與此相近，如《尊婆須蜜菩薩所集論》( 婆須蜜Vasumitra ，世友) 說：「十六婆羅門，阿逸、彌勒是其二。」《出曜經》也說：「十六裸形梵志，十四人取泥洹；二人不取，彌勒、阿耆是也。」這兩部書似乎認定此彌勒就是彼彌勒。這正與《中阿含66經，說本經》相合：佛記阿夷哆未來作轉輪王，彌勒成佛。16 學童事，說一切有部與銅鍱部所傳一致，只是說一切有部，以二人不取涅槃，與銅鍱部的傳說小異。)
我問：「在《雜阿含 252經》優波先那遭毒蛇咬，舍利弗見了世尊報告此事，世尊說了一段避毒蛇咒，並且說『如果優波先那事先知道這個咒，就不會遭蛇咬。』在《長阿含》也有《大會經》中一長段咒文。就《雜阿含 252 經》的巴利對應經典《相應部35.69經》並沒有對應的咒文。即使咒文本身，也只是念著各種毒蛇、大蛇的名稱而說『蛇啊，走開』的平常話，不是什麼神奇的咒語。就《長阿含，大會經》而言，這只是一段譯者只音譯而尚未意譯的經文，對照巴利文這一段的文義和咒文也毫無關係。」
吳教授回答：「在戒律中明白記錄著，第49 突吉羅為持咒。釋尊禁止持咒，在《中阿含》、《長阿含》和各部律中明確記載，而不是僅僅一經、一律的記載，也不是單一部派的記載，比對經、律可以明白這一點。」
( 按：很奇怪的，原始佛教的史料和一般教內人士的認知不同，這樣的現象為數不少。)
我問：「我還是把問題拉回來，在阿含聖典中的取捨，要以什麼為依據呢？譬如《長阿含，遊行經》中，提到阿難說因被魔迷惑而未請佛住世，我認為這樣的敘述不是佛法，一定和當時的事實不符合。譬如《雜阿含經》說到阿羅漢自殺，我懷疑這種意見不合於正法、律。《雜阿含經》的〈目犍連相應〉提及的鬼道眾生、神通變化，頗令我譏嫌。怎樣知道這是佛陀的教誨？部派的主張？初期大乘佛法？甚至是發源自《奧義書》？那些是沒有扭曲摻雜的根本佛法？那些是真實說？還是方便說？或者不是佛法？」
吳教授回答：「阿羅漢自殺是不可能的，如果還有受不了的苦，想要自殺，就不能算是梵行已立、所作已辦、自知不受後有的阿羅漢。大家回去看律，根本殺戒的制立，就是因為比丘修不淨觀而厭身，或自殺、或教他殺，因而制立殺戒，怎麼還會有阿羅漢承受不了苦、厭身而自殺呢？阿難被魔迷惑而未請佛住世，當今學者有主張『實有第一結集』、『有第一結集，但是經律記載言過其實〕』、『沒有第一結集，第一結集只是一個美化了的傳說』的人，我是主張『沒有實質的第一結集』的人，在經、律的取捨方面，其實以《雜阿含》、《中阿含》、《長阿含》中世尊駁斥外道及弟子誤解佛法的經典為基礎，就能樹立對『根本佛法』的認知。」
我問：「譬如《中阿含201經，𠻬帝經》，世尊斥責以識帶業流轉輪迴的說法，這和唯識學的差別在那裡呢？𠻬帝比丘的敘述錯在那裡呢？和《雜阿含》『有業報而無作者受者』的差異是什麼呢？」
吳教授回答：「要了解唯識學，必須先了解世親的論書，世親是經部譬喻師，他寫《俱舍論》時，主要是駁斥說一切有部《阿毗達摩毗婆沙》，其後的唯識論作，必須細讀後才可進一步評論。」
為了趕赴台南，雖然意猶未盡，只好留待下次再扣鐘請益了。
案：不管《奧義書》是否早有此說，世尊說『不常不斷』應可信從。 《別譯雜阿含 195 經》，世尊說不常亦不斷。
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