賀歲片：漫談「譬喻」

賀歲片：漫談「譬喻」，

祝大家新年快樂！
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十二分教含「譬喻」這一題裁，有些部派只有九分教，不含「譬喻」，隱約之中，是將「譬喻」當作後起的傳說，並不當作「佛說」。
　　有些人論議「佛陀的教導」並不作「文獻的分層」，將「本生故事」、「譬喻」、「阿含、尼柯耶」與「大乘佛典、密教佛典」混為一談。這就像把電腦遊戲「三國」、羅貫中「三國演義」和陳壽的「三國志」混為一談，這樣的討論意義不大。
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Dear Yifertw,

請問要判斷某個經的段落是不是「譬喻、俗講」，有沒有明確的記錄，例如某品整個都是「譬喻、俗講」？還是得自行判斷呢？

David 2013/1/9
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　　Dear David,
　　有時一封 mail 回答不了太多主題，如果有些問題你問了而我未回答，請你不厭其煩地再問第二、第三次。
　　在巴利文獻，譬喻有兩個字： Upamā 是「寓言、比喻」，Avadāna (或 Apadāna) 是「鋪陳故事」，有點像小說「三國演義」、「月唐演義」的演義。
　　所以，即使是看中文「譬喻」，要分辨此兩者也有些難度，這也是為什麼多少要學一點巴利文的原因。
　　除了從經名標題看出線索之外，「譬喻」的特徵是將多個事件或故事編排在同一經，有時會有同一個「段子」出現在不同的兩部經裡面。
　　最著名的「譬喻」當然是《長阿含2經，遊行經》與《長部 大般涅槃經》(DN 16)，從摩竭陀王要攻打跋祇國說起，同時還特別提到世尊入滅前並未存在的「華氏城」，這肯定是要討好「京城」(華氏城)的官員、富貴人家所說的「故事」。
　　《阿毘達磨大毘婆沙論》卷183：「
　問：『若爾，然燈佛本事當云何通？』
　答：『此不必須通。所以者何？此非素怛纜、毘柰耶、阿毘達磨所說，但是傳說。諸傳所說，或然、不然。』」(CBETA, T27, no. 1545, p. 916, b24-27)
《阿毘達磨大毘婆沙論》卷70：「如說：『
　白象相端嚴　　具六牙四足
　正知入母腹　　寢如仙隱林。』
答：『此不須通，非三藏故。文頌所說，或然不然。諸文頌者，言多過實。』」(CBETA, T27, no. 1545, p. 361, b29-c4)
　　像此經就更不用說了：
　　《增壹阿含30.3經》卷22〈30 須陀品〉：「羅云復化作五百孔雀，色若干種；在上結加趺坐，往詣彼城。」(CBETA, T02, no. 125, p. 662, b29-c1)

　　　　Yifertw 2013/1/9

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十二分教：譬喻

http://yifertw.blogspot.tw/2013/08/6_12.html
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漢譯中「譬喻」的原文有三種： 
1.譬喻、本起 (apadāna, avadāna)，巴利 《小部尼柯耶》第十經《Apadāna 譬喻》，漢譯有《法句譬喻經》。
2.比喻(opamma, aupamya)，如火宅喻、束蘆喻、化城喻
3.因明中宗因喻的譬喻支Darstntika。
十二部經的「譬喻」，不是指《中阿含經，水喻經》(CBETA, T01, no. 26, p. 424a)、《中阿含經，鹽喻經》(CBETA, T01, no. 26, p. 433a)的「比喻 opamma, aupamya」，而是以生動的故事鋪演「佛事」、「讚佛」的「譬喻 apadāna, avadāna」。如《阿毘達磨大毘婆沙論》所說：「《長譬喻》、《大譬喻》。」(CBETA, T27, no. 1545, p. 660, a18)
印順導師《原始佛教聖典之集成》(362頁)
「本起」是譬喻的異譯。 
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基本上《雜阿含1329經，雪山夜叉經》：「如是我聞，一時，佛住王舍城迦蘭陀竹園。時，有[13]娑多耆利天神、[14]醯魔波低天神共作約誓：『若其宮中有寶物出者，必當相語；不相語者，得違約罪。』......」(CBETA, T02, no. 99, p. 365, c6-9)[13][>娑多耆利]Sātāgira.。[14][>醯魔波低]Hemavata.。
《別譯雜阿含 328經》卷15：「如是我聞，一時，佛在王舍城迦蘭陀竹林。時二夜叉：一名七岳，二名雪山。此二夜叉共為親友......」(CBETA, T02, no. 100, p. 483, c17-19)
這也是一種「譬喻型式」的經文。
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1. 《瑜伽師地論》卷25：「云何『譬喻』？謂於是中有『譬喻』說。由譬喻故，本義明淨。是名譬喻。」(CBETA, T30, no. 1579, p. 418, c17-18)
2. 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷126：「『譬喻』云何？謂諸經中所說種種眾多譬喻。如『長譬喻』、『大譬喻』等。如《大涅槃》持律者說。」(CBETA, T27, no. 1545, p. 660, a17-24)
3.《阿毘達磨順正理論》卷44：「言『譬喻』者，為令曉悟所說義宗，廣引多門比例開示。如《長喻》等契經所說。有說此是除諸菩薩說餘本行，能有所證示所化。」(CBETA, T29, no. 1562, p. 595, a14-17)
4.《大智度論》卷33〈1 序品〉：「『阿波陀那』者，與世間相似柔軟淺語；如《中阿含》中《長阿波陀那經》，《長阿含》中《大阿波陀那》，《毘尼》中《億耳阿波陀那》、《二十億阿波陀那》，解《二百五十戒經》中《欲阿波陀那》一部，《菩薩阿波陀那》出一部，如是等無量『阿波陀那』。」(CBETA, T25, no. 1509, p. 307, b8-13)

佛學評論 8 : 翻譯佛經無需採用五言、七言的整齊句式

　　

　　當代翻譯佛經，不管是把巴利經文譯成漢語，或是將古譯漢語佛經翻譯成當代平白通順的普通話，仍然有不少譯者喜歡將「偈頌」翻譯成「五言詩」或「七言詩」。儘管樓主指出「漢詩」的構成要素是押韻而非「整齊的五言、七言句」，不押韻不算是詩；即使押了韻，也和原來偈頌的押韻格式天差地別，勉強譯作「整齊的句式」不僅無益，反而有害。將「偈頌」翻譯成「五言詩」或「七言詩」，反而顯示不出原來句子的主詞與動詞、主動語態和被動語態、形容詞所形容的名詞。但是，仍然有譯者樂此不疲。 
　　以下所舉的例子顯示兩點： 
　　1. 只有不拘每句字數的多寡，詳實地表達句子的結構才是現代佛經翻譯的準則。 
　　2. 讀解佛經不能在每個漢字的表面字義去演繹推求，要儘可能地回溯印度語系原典，還他一個真面目，才能如實地解說、翻譯佛經。 
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　　我這幾天在閱讀《瑜伽師地論》的「體義伽他」，「體義伽他」的第二頌(攝頌是「說」字)：
 　「應說想眾生，依應說安住 ，
 　　不了知應說，而招集生死。」(CBETA, T30, no. 1579, p. 370, b29-c2)。 

　　「應說」對應的字(梵文與巴利用字)指的是「未如實了知五蘊的人」、「善說」對應的字(梵文與巴利用字)指的是「saṅkhātadhammāse 已了知諸法(五蘊)的人」。
 　　觀察《雜阿含1078經》： 
 　 「眾生隨愛想，以愛想而住，
 　　以不知愛故，則為死方便。」(CBETA, T02, no. 99, p. 282, a3-4)
 　 《別譯雜阿含17經》：
 　「名色中生[6]相，謂為真實有，
 　　當知如斯人，是名屬死徑。」(CBETA, T02, no. 100, p. 379, b15-17)
 　　[6]相＝想【元】【明】。 

　　比對《相應部》經文(SN 1.20)，參考菩提比丘與莊春江老師的翻譯，思考其間的差異，這當中存在一些翻譯議題。
 　　關於說經地點，《雜阿含1078經》說是在：「佛住王舍城迦蘭陀竹園。時有異比丘...出搨補河邊」(CBETA, T02, no. 99, p. 281, c3-5) [8]搨＝㯓【宋】【聖】，＝榻【明】。 
　　對照巴利 SN 1.20，是位於 tapodārāma 溫泉園林，音譯作「榻補河」並不恰當。
　　 《別譯雜阿含17經》：「佛在王舍城迦蘭陀竹林中。爾時，有一比丘，天未明曉，往趣河邊」(CBETA, T02, no. 100, p. 379, a23-24)，也是譯作「河邊」。 
　　從巴利《相應部》經文(SN 1.20)來看，akkheyyasaññino 是「akkheyya 能被表達的 what can be expressed」（指五蘊）-「saññino 有感知的 having perception」， 所以此頌的上半偈「akkheyyasaññino satta akkheyyasmiṃ patiṭṭhtā」，是說「感知五蘊的眾生於他所感知的五蘊『安住(於常、樂、我)』」。 
　　莊春江老師將此句譯作「認知能被講述的之眾生，在能被講述的之上建立 」，必需閱讀註解，進一步知道此處是指「被認知的五蘊」。 
　　《瑜伽師地論》解釋為「一切有為法」：「初言『應說』者，謂一切有為法。」(CBETA, T30, no. 1579, p. 370, c8) 
　　　　2017/3/3
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皮夹克 (论非佛说灭非实，有退四净授尼戒) 
2017-11-17 10:22:29 
　　這個說的太對了，中國古代的偈頌，跟古印度的，能一樣嗎？ 
　　中國古人喜歡把偈頌翻成五言詩，也就罷了，現代人有長短行不一的現代詩體，就不必再拘泥于五言、七言了吧？ 
　　翻譯的第一職責是向讀者傳達原文的本義，如果五言詩體對傳達原意不利，自然應該捨棄。 其實一般的偈頌無需整成格律的形式，也能看出是詩，因為有詩意在裡面。 偈頌詩歌的行文風格，跟一板一眼的長行畢竟是不同的。
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　　以黃柏棋《中部優婆離經》的翻譯為例，佛經翻譯以能完整表達經文涵義為主，實際上沒有必要因為翻譯偈頌而要湊成「整齊的句式」，以 102頁第一行的「人成就沙門，大士最後身」，相信在台灣找任何一位佛學院學生也不知譯文的意趣。以 102頁第6行的「人牛不可量，甚深得牟尼」，就完全令讀者「臨表涕泣，不知所云」了。如果譯文無法讓讀者直接讀到文意，就必須加上適當的註解。否則，讀者讀不懂譯文，翻譯也就落空了。
(書名：《巴利佛典選集：從修行到解脫》

出版者：新北市中和區「南山放生寺」〈南山佛教文化〉，非賣品(流通品)

編者：蔡奇林)

新竹巨城購物中心：「當波蘭遇見台灣：我們並不陌生」

原聲與波蘭同唱「茉莉花」、「拍手歌」。

2017年3月新竹巨城購物中心：「當波蘭遇見台灣：我們並不陌生」

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以下引自部落格「iFun.com」:(http://www.ifuun.com/a20177123761749/)

2017 年 3 月的一天，人們在台灣某個購物中心照常閑逛著。突然，鼓點乍然響起，一群少年不知從哪兒出現，一邊敲著鼓，一邊迅速在空曠的前廳集結。這一番陣仗，惹得路人無不駐足圍觀。

隨後，熟悉的曲調響了起來：好一朵美麗的茉莉花，好一群美麗的茉莉花天使！

原來，是台灣原聲童聲合唱團邀請波蘭的波茲南少年合唱團 Poznan Boys Choir 來台，參與了包括「玉山星空音樂會」在內的 4 場音樂會，並在這個購物中心共同用快閃的方式，演唱了中文民謠《茉莉花》、波蘭民謠《走進森林》，以及布農語招牌曲《拍手歌》。

波茲南的團員大多接受傳統聲樂訓練，對於原聲童聲合唱團獨特的歌唱方式與歌謠的文化獨特性，相當欣賞。這樣的美好經驗，促成兩團互相學習對方的母語歌曲，並嘗試將兩種不同的人聲混搭，為聽眾創造出特別的聆聽體驗。

當波蘭遇見原聲：遠隔重洋的距離，攔不住歌聲的相遇；我們並不陌生，因歌聲而歡喜結緣。

法友飛鴻 270：讀書與校勘

周同學午安： 
　　正在閱讀《遠方的時習，《古代中國》精選集》這本書，其中一篇談到，自己親自動手去校勘某一本書，這種「實踐經驗」是作學問的人必需具備的經驗。 韓大偉(David B. Honey)在〈《淮南子》校勘學中的語言學、系譜學、文獻學：評述〉，344頁引述：
　　「豪斯曼(Housman)：『校勘學不是一種純粹的規則，而是一種應用科學』。一位賀拉斯(Horrace)作品的編輯者認為，『實踐經驗及常識』比任何一套規則甚至手抄本的證據更有價值。」 
　　夏含夷主編：《遠方的時習，《古代中國》精選集》，2008，上海古籍出版社。
　　
　　　　　　Yifertw 2016/7/28
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事隔一年，另一群組在談《法句經註》的校勘。
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       以上，看到 HC Norman 原本標註的(《法句經註》)各版本差異後，有點被驚嚇到。對不熟巴利文的人來說，差異的密度很高，每一頁都有十幾二十個。想要通通找出「標準答案」顯然是不可能的。


         許元真    2017/12/18
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　　來台灣法鼓山參加研討會的學者曾提到泰國(法身寺大學？)進行下一波的巴利文獻校勘計劃，總共有寫本兩三百本，「關鍵寫本」有二十多種。這肯定是浩大而艱難的工程。
　　「文本校勘」必需由上而下，必需先進行「《法句經》文本校勘」，才接下來做「《法句經註》文本校勘」。例如應先做「《孟子》文本校勘」，才接下來做「《孟子趙歧註》文本校勘」。應先做「《史記》文本校勘」，才接下來做「《史記五家註》文本校勘」。 
　　「文本校勘」是專門之學，必需有校勘的專門訓練、該文字的文化背景與此一文本內容的專門知識。 
　　外國學者從事初期漢譯佛教研究，成績相當可觀。但是他們的成就主要卡在「文本校勘」一關，這是想做也關卡重重、難以下手的範圍。這一「漢譯佛教文獻校勘」的領域不只是台灣學者比海外學者占優勢的地方，也是台灣學者略勝過中國學者的範圍。 
　　就「巴利文本校勘」而言，台灣應該可以說完全未起步，更不用提「想要有所貢獻」了。
　　蘇錦坤  2017/12/19
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Ken Yifertw 提到... 
　　我動手完成的第一本「佛典校勘」是 T212《出曜經》，第二本是 T210《法句經》。 
　　實際動手的校勘工作，收獲非常大，應該自己去身體力行，不能半途而廢。 
　　不應該僅僅是閱讀別人的校勘結論。  
　　　　2017年12月25日 下午8:28

三談「漢字的形聲字」

談論台語的「古老」與「典雅」可以從漢字的形聲字談起。

例如「籭」字，字典標音為「ㄕㄞ」，字音、字義都和「篩」字相同。
段玉裁《說文解字》作：「从竹麗聲」，代表部首是「竹」，「聲符」是「麗」。接著說「所宜切」，得出的音是「si5」；他又說「今音『山佳切』」，得出的音是「sa1」。
既然是「从竹麗聲」的「形聲字」，為何聲母、韻母都和「麗」字不同？
反觀台語讀「籭」字作「le7」，和「麗」字讀音完全相同。(台語有「飯籭」一詞，如「鱟勺飯籭 hau7-hia1-png7-le7」，煮飯時，將水以大火煮沸之後，用「飯籭」將飯粒撈起，再用小火燜蒸成乾飯。煮番薯籤時，煮沸之後，用「飯籭」將番薯籤撈起，上桌前再擺入熱水燙熱。)
這是比《說文》標音還古老的字音。

又如「滑」字，字典標音為「ㄏㄨㄚˊ」，字音和「骨」字不同。
大徐本《說文》作：「从水骨聲」，代表部首是「水」，「聲符」是「骨」。接著說「戶八切」，得出的音是「hat」，是一個「入聲字」。
既然是「从水骨聲」的「形聲字」，為何聲母、韻母都和「骨」字不同？
反觀台語讀「滑」字作「kut8」，和「骨」字讀音「kut4」完全相同。
這是比《說文》標音還古老的字音。

例如「碩」字，字典標音為「尸ㄨㄛˋ」。
段玉裁《說文解字》說「碩，頭大也。从頁石聲」，代表部首是「頁」(頭)，「聲符」是「石」。接著說「常隻切」，得出的音是「sek」。
反觀台語讀「碩」字作「sek」，和《說文解字》記載的讀音完全相同，也就是「石」字的台語讀音。
這顯示今音與《說文》標音有相當差距，而台語保存了漢字的「古音」。
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講北京話的人學台語有幾個難關：

1. 要放棄用北京話的「第一、二、三、四聲」來套「台語七音」，這和學英文將 book 記成「不可」一樣，對學習語言沒有幫助。應老實從「平、上、去、入」學起。

2. 學習「入聲」，這不會太難。

3. 學「閉口鼻音 m」。

4. 學「鼻化元音 nn」。

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一般人讀「達摩」，認為是「dharma」的音譯，沒什麼特別。

台語將「達摩」讀作「tam3-moo5」，可是在其他地方「達」是讀作入聲「tat」。台語的「達摩 tam3-moo5」讀法，反應了巴利拼音的特色，作「dham-ma」。

台語「達摩」的「達 tam」正是字尾「閉口鼻音」的讀法。

台語稱「躡手躡腳」為「踗腳步 liam1-kha1-poo7」。

台語稱「捻香」為「liam1-hiunn1」。

台語稱「鯰魚」為「liam1-ah-hi5」。

台語稱「嘮叨」為「雜唸 tsap-liam7」。

台語稱「思念」為「su1-liam7」。

台語稱「媽媽或女朋友用手掐肉擰轉」為「捻 liam3」，例如說「捻到烏青 liam3-kah-oo1-tshenn1」。

《西遊記》第73回：

唐三藏捻他一把道：「謹言！謹言！」

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明朝王次回寫了一首「指痕」描寫「我的野蠻女友」，

「嗔怒才因半語訛，臂彎零亂指痕多；

明朝偏向人前諱，不許檀郎捲袖羅。」

只不過說錯了半句話，就發起潑辣脾氣，在手上捻了很多指痕；

隔天卻怕朋友知道她抓傷了他，不准他在別人前面捲起袖子。

不准他在別人前面捲起袖子的原因是，「捻到烏青 liam3-kah-oo1-tshenn1」。＝＝

《心經》的疑偽問題

Jan Nattier 那體慧

　　「《心經》的疑偽問題」這件事的來龍去脈是這樣子的，從來沒有漢地佛教徒會去懷疑早課、晚課誦讀的《心經》會不會是「疑偽經典」。

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1. 1992年：
　　那體慧(Jan Nattier)在一篇論文主張，現在的《心經》梵文本是玄奘將漢文《心經》譯作梵文，而不是將「梵文《心經》」譯作「漢文《心經》」。
Nattier, Jan, (1992), ‘‘The Heart Sūtra: A Chinese Apocryphal Text?’, Journal of the International Association of Buddhist Studies, vol. 15(2) pp. 153-223. (https://www.academia.edu/…/The_Heart_S%C5%ABtra_A_Chinese_A…)
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這篇論文像石沉大海一樣，並未激起台灣與日本佛教界的回擊。
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2. 2012年
　　事隔整整二十年，新加坡佛學院的紀贇在《福嚴佛學研究》7期發表了〈《心經》疑偽問題再研究〉(115-182頁)。
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似乎日語、漢語佛教界仍然認為這是一個無理取鬧的問題，繼續漠視此兩篇論文。
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3. 2017年
紀贇將上一篇論文增訂並翻譯成英文，這是對「《心經》疑偽問題」最完整的考察，有一些結論有十足的「驚嚇效果」。
　　但是，只要不進電影院看鬼電影，就不會被鬼嚇到。
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整體在三大議題上：
1A. 《般若波羅蜜多心經》「唐三藏法師玄奘譯」(CBETA, T08, no. 251, p. 848, c6)。
T251 真的是玄奘譯的？哪一年譯的？
　　主張 T251 不是玄奘譯的學者，他所持的證據沒問題嗎？
《大唐開元釋教廣品歷章》卷4：
「般若多心經(一紙第二譯　或有波羅蜜字)
般若波羅蜜多心經(有異譯)
右大唐貞觀二十三年五月二十四日三藏法師玄奘從駕於終南山翠微宮譯，見《內典錄》(沙門知仁筆受)」(CBETA, A097, no. 1276, p. 831, b1-5)。

2A. 《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷1：「是時顧影，唯一心但念觀音菩薩及《般若心經》。」(CBETA, T50, no. 2053, p. 224, b7-8)。
此《傳》寫於唐垂拱四年(西元 688年)，不空(西元705-774)於西元西元720年抵達長安。
所以不管是林光明老師稱《心經》為不空所譯，或紀贇老師說，梵僧教玄奘的只是「咒」，都須進一步的證據才能推翻《玄奘法師傳》的敘述。
梵僧傳給還在漢地的玄奘的是什麼？只有「咒」？梵文「心經」口誦？漢語「心經」？

3A. 《房山石經》有三本「《般若心經》音寫本」，「敦煌遺書」有一本「《般若心經》音寫本」。如果那體慧(Jan Nattier)的主張成立，也就是說「現存《般若心經》是從漢譯轉譯成梵文本，而不是從梵文本轉譯成漢文本」，那麼在轉譯過程根本無需留下「音寫本」。在翻譯常例，只有從「梵語本」翻譯時，在翻譯過程抄錄「音寫本」才有其意義。

四《阿含》之中哪一部比較重要？

各部派認為四部《尼柯耶》與四《阿含》，哪一部比較重要？或者比較重視哪一部經？
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　　如果，排列次序可以當作「重視程度」的指標的話(也就是說，也有可能次序與重要性和重要程度無關)，巴利《尼柯耶》的次序為《長部》、《中部》、《相應部》、《增支部》、《小部》。但是，我們也可以從傳說中的「第一結集」的次序才看：
　　漢譯《善見律毘婆沙》卷1〈序品 1〉：「《長阿鋡經》、《中阿鋡經》、《僧述多經》(相應部)、《殃堀多羅經》(增支部)、《屈陀迦經》(小部)。」」(CBETA, T24, no. 1462, p. 675, b20-21)
　　巴利《一切善見律註序》卷1：「五部者即《長部》、《中部》、《相應部》、《增支部》、《小部》」(CBETA, N70, no. 36, p. 17, a4-5 // PTS. Sp. 16)
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　　漢譯佛教文獻的次序是：
　1. 僧肇〈《長阿含經》序〉：增一、中、雜、長。
「契經，四阿含藏也：《增一阿含》四分八誦，《中阿含》四分五誦，《雜阿含》四分十誦，此《長阿含》四分四誦，合三十經以為一部。」(CBETA, T01, no. 1, p. 1, a11-13)
2. 《般泥洹經》卷2：「一《中阿含》、二《長阿含》、三《增一阿含》、四《雜阿含》」(CBETA, T01, no. 6, p. 191, a20-21)。
3. 《彌沙塞部和醯五分律》卷30：「此是長經，今集為一部，名《長阿含》；此是不長、不短，今集為一部，名為《中阿含》；此是雜說，為比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷、天子、天女說，今集為一部，名《雜阿含》；此是從一法，增至十一法，今集為一部，名《增一阿含》。」(CBETA, T22, no. 1421, p. 191, a23-28)
　4. 《摩訶僧祇律》卷32：「從尊者道力聞，《比尼》、《阿毘曇》、《雜阿含》、《增一阿含》、《中阿含》、《長阿含》。」(CBETA, T22, no. 1425, p. 492, c18-19)
　5. 《四分律》卷54：「阿難皆答，如《長阿含》說。彼即集一切長經，為《長阿含》。一切中經，為《中阿含》。從一事至十事、從十事至十一事，為《增一》。雜比丘、比丘尼、優婆塞、優婆私、諸天，雜帝釋、雜魔、雜梵王，集為《雜阿含》。」(CBETA, T22, no. 1428, p. 968, b19-23)
　6. 《毘尼母經》卷3：「諸經中所說，與《長阿含》相應者，總為《長阿含》。諸經中所說，與《中阿含》相應者，集為《中阿含》。一二三四乃至十一數增者，集為《增一阿含》。與比丘相應、與比丘尼相應、與帝釋相應、與諸天相應、與梵王相應如是諸經，總為《雜阿含》。」(CBETA, T24, no. 1463, p. 818, a20-25)
　7. 《根本說一切有部毘奈耶雜事》卷39：「自餘經法，世尊或於王宮聚落城邑處說，此阿難陀今皆演說，諸阿羅漢同為結集。但是五蘊相應者，即以蘊品而為建立...若經與伽他相應者，此即名為《相應阿笈摩》(舊云雜者，取義也)。若經長長說者，此即名為《長阿笈摩》。若經中中說者，此即名為《中阿笈摩》。若經說一句事二句事乃至十句事者，此即名為《增一阿笈摩》。」(CBETA, T24, no. 1451, p. 407, b19-c2)。
　 8. 《分別功德論》卷1：「經大本，義分四段。何者？文義混雜，宜當以事理相從、大小相次。第一《增一》，次名曰《中》，第三名《長》，第四名曰《雜》。」(CBETA, T25, no. 1507, p. 32, a24-26)
　9. 《瑜伽師地論》卷85：「四阿笈摩：一者《雜阿笈摩》，二者《中阿笈摩》。三者《長阿笈摩》。四者《增一阿笈摩》。」(CBETA, T30, no. 1579, p. 772, c9-11)。
　10. 《大智度論》：「集作四阿含：《增一阿含》、《中阿含》、《長阿含》、《相應阿含》。是名修妬路法藏。」(CBETA, T25, no. 1509, p. 69, c5-6)
　 11. 《大阿羅漢難提蜜多羅所說法住記》卷1：「素怛纜藏有五阿笈摩：謂《長阿笈摩》、《中阿笈摩》、《增一阿笈摩》、《相應阿笈摩》、《雜類阿笈摩》。」(CBETA, T49, no. 2030, p. 14, b4-6)

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結論：
A. 有可能各部文獻提到的「四阿含、四部」的次序沒有依照重要性排次序的意圖。　　
B. 如果各部文獻提到的「四阿含、四部」的次序是依照重要性來排列次序：
　 B1：將《雜阿含》列作第一位的有 4. 《摩訶僧祇律》、7. 《根本說一切有部毘奈耶雜事》與 9. 《瑜伽師地論》。
　 B2：將《中阿含》列作第一位的只有 2. 《般泥洹經》。
　 B3：將《增一阿含》列作第一位的只有 1. 僧肇〈《長阿含經》序〉、8. 《分別功德論》與 10. 《大智度論》。一般傾向於將漢譯《增一阿含經》(T125) 列為與「大眾部(摩訶僧祇部)」有關，但是此一次序不合的差異值得注意。但是，《分別功德論》的重視《增一阿含》與《增一阿含經》(T125) 〈序品〉推崇《增一阿含》的精神吻合。
　 B4：其餘五部將《長阿含》或《長部》列作第一位。次序與巴利《一切善見律毘婆沙》完全相同的只有 3. 《彌沙塞部和醯五分律》(化地部)。
　 B5：如果只依據律典的記載，則沒有任何部派將《中阿含》列作第一位。

《新加坡佛學研究學刊》第4期

　　在歲末之前收到了《新加坡佛學研究學刊》第4期。

　　看了一下郵寄資料，書在 2017/12/8   從新加坡寄出， 2017/12/20  在台灣收到，需時 12 天。

　　這次寄來全本10本，三篇文章的抽印本 39本。

　　這幾天要忙著分寄， 希望能追上 2017年的尾巴。
　　在全球郵寄費用大漲之後，對「佛學研究期刊」造成威脅，對於郵寄給陌生、不確定的讀者會更加審慎，以節省成本。
　　2017年似乎是「較為沉悶」的一年。我定期查閱的中文佛學期刊，《福嚴佛學研究》暫停了一年，《正觀》原應於 9月 25日出刊的 82期，到今天 12月 20日仍未見蹤影。這一期《新加坡佛學研究學刊》第4期原應在年初二月出版，延到十二月才出刊。希望每一份佛學期刊都能長命百歲。
　　當然也有好消息，從 2015年開始《佛光學報》都是超級的、眾所仰慕的佛教學者發表論文(大部分是國際學術研討會的論文)，好幾篇論文都令人大開眼界，揭示了佛學研究中令人激賞的題材與內容；幸運的是這本期刊出版得相當準時。
　　國內另有一本《法鼓佛學學報》與《佛光學報》旨趣略有不同，前者似乎阿含與跨語言文本研究的題材較多，後者則偏重於漢傳大乘佛教與漢譯佛典語言學。
　　另有一本《台大佛學學報》，似乎沉寂了一陣子了。(版主曾情商購買或訂閱該學刊，可惜台大門牆頗高，你不是學術單位，有錢也買不到。)
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《新加坡佛學研究學刊》第4期　目錄
1. 紀贇(Ji, Yun, 新加坡佛教學院助理教授)， "Is the Heart Sūtra an Apocryphal Text? --- A Re-examination", pp. 9-113. 陳世峰英譯(Chin Shih-Foong).
   本文是將發表於《福嚴佛學研究》7期的〈《心經》疑偽問題再研究〉(115-182頁)，增訂並翻譯成英文，這是對「《心經》疑偽問題」最完整的考察，有一些結論也有讓台灣佛教界十足的「驚嚇效果」。
2. 釋長清(Sik, Chang Qing, 新加坡佛教學院助理教授)，"A Study on Zhi-yi's Philosophy of Yang Sheng(養生) --- On the Condensed Chapter of Cessation and Contemplation(小止觀)", pp. 115-139.
    本文是探討天台智者大師(智顗)《小止觀》書中的「養生」理念。
以下三篇，前兩篇是蘇錦坤所譯，最後一篇則是書評。
3. 白瑞德(Roderick Bucknell)， "Taking Account of the Indic Source-Text", 〈回溯印度語系原典〉， pp. 141-152.
4. 無著比丘(Bhikkhu Anālayo)， "The Development of the Pali Udāna Collection", 〈巴利《優陀那》結集的發展〉， pp. 153-181.
5. 〈書評：屈大成《法句經今注今譯》〉， pp. 183-189。

無著比丘論文：網址

 

Bhikkhu Analayo is one of the few well-established and esteem Buddhist scholars in Early Buddhism, Theravada Buddhism and Mahayana Buddhism at present. Currently he is a Professor at the Numata Centre for Buddhist Studies of the Hamburg University in Germany. Ven. Analayo has published several books and hundreds of papers in international journals and encyclopedias. Most of his works are freely available in PDF format in his academic profile. Link: https://www.buddhismuskunde.uni-hamburg.de/en/personen/analayo.html ，

＜翻譯＞：
　　無著比丘是當代原始佛教、上座部佛教(巴利文獻)與大乘佛教研究領域裡聲名卓著、廣受推崇的少數學者之一。他目前是德國漢堡大學沼田佛學研究中心的教授。
　　長老無著比丘已經出版了數本書，也在國際知名期刊與《佛教百科全書》發表了上百篇論文，他的大部分著作可在上一網址找到。
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以上引自「臉書」(翻譯為版主所譯)
Buddhist Studies - For Research ：
 https://www.facebook.com/Buddhist-Studies-For-Research-999401340110034/?hc_ref=ARRE7oqJKIsE5J_EHDhnU0u5Sj0uR6sMyRhyDnj72PtUThJc7ZkYdIG8ehdOmy-d5Ck
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長老無著比丘的大部分著作也可以在 academia.edu 網址下載：
https://uni-hamburg.academia.edu/venerableanalayo
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長老無著比丘的漢譯論文請見：
(https://independent.academia.edu/KenYifertw/Translation)
書籍請見：
(https://www.buddhismuskunde.uni-hamburg.de/pdf/5-personen/analayo/direct-path-chinese.pdf)
《念住—通往證悟的直接之道》，無著比丘著，釋自鼐、釋恆定、蘇錦坤、陳布燦、王瑞鄉翻譯，香光書鄉出版社出版，2013年元月。

《嘉興藏》、《高麗藏》與《大正藏》圖檔

　　雖然數量很少，我們仍然會發現 CBETA 《大正藏》錄文失誤的狀況；因此我們在進行校勘時，或引用 CBETA 時，有時期望能閱讀《嘉興藏》與《大正藏》的圖檔，以減少錯誤。

　　《嘉興藏》又稱《徑山藏》或《方冊藏》，這是《大正藏》校勘時所稱引的「明藏」，由於《大正藏》發行之前是請當年日本大學碩士研究生進行校勘，方廣錩老師舉例說明，《大正藏》的有些校勘甚至用的是版本較多問題的《頻伽藏》。由於方廣錩老師、辛島靜志老師和我都指出《嘉興藏》的用字時常有其獨特之處，因此，實際覆查《嘉興藏》圖檔也變得有些關鍵。

　　以下是與《大正藏》圖檔網址：

          (http://21dzk.l.u-tokyo.ac.jp/SAT/ddb-bdk-sat2.php)

　　《嘉興藏》圖檔網址：

          (https://dzkimgs.l.u-tokyo.ac.jp/kkz/)
         《高麗藏》圖檔網址：
　　  (http://140.112.26.229/ritk/)　　　

李周渊 2017/12/17 23:15 這兒可以看《毗盧藏》：
http://db.sido.keio.ac.jp/kanseki/T_bib_body.php?no=007075
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當然我們也期待能在網路上見到南宋《思溪藏》、元《崇寧藏》、《房山石經》、宋元之間的《磧砂藏》、明朝的《洪武南藏》和《永樂北藏》。

另外還有敦煌殘卷的圖檔，和北宋《開寶藏》遺珍。

至於《趙城金藏》、《高麗藏》初刻本，與現行《高麗藏》已有圖版，可是還看不到。

佛教科普文 7：五十卷本《雜阿含經》(T99)分為幾誦？

　　基於對印順導師學問道德的尊崇，台灣佛學界習慣將五十卷本《雜阿含經》(T99)的結構當作是「七誦、51相應」。印順導師《雜阿含經論會編》於1983年初版，迄今已達34年，隨著時間消逝，有不少人在有意無意之間認定這就是五十卷本《雜阿含經》的本來結構，而忘了導師此書只是眾多建議、整編中的一種，這當中仍然有學術討論的空間。

　　在附圖中，我只列出 1935年初版的日本《國譯一切經》的《雜阿含經》、1983年印順導師的《雜阿含經論會編》與2014年王建偉、金暉的《雜阿含經校釋》，和現存文獻比較，並不盡合。

　　除了第一層次的「誦」以外，第二層次的「相應」，巴利《相應部》列56〈相應〉，日本《國譯一切經》列46〈相應〉，導師《雜阿含經論會編》列51〈相應〉，王建偉、金暉的《雜阿含經校釋》列56〈相應〉(與巴利不同)，這當中出入不少。

　　我的建議是，幫五十卷本《雜阿含經》重編、重組的建議已經夠多了(日本還有向井亮等兩三種)，除非有新的文獻發現，這樣的工作可以說是幫助不大。學者應該將時間精力投注在梵、巴利、漢譯、藏譯《雜阿含經》的詮釋與異同上。

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印順法師於《雜阿含經論會編》說：

　　「部派所誦的『雜阿含』，現存說一切有部的《雜阿含經》，『赤銅鍱部』的《相應部》；其他部派，偶存一鱗一斑而已。試先作組織的對比觀察：『雜阿含經』全部，上座部各派，應該都是分為五誦（五篇）的」。

　　但是，印順法師在《雜阿含經論會編》卻將《雜阿含經》編為七誦。

今本 T99 《雜阿含經》隸屬「說一切有部」，「說一切有部」與「赤銅鍱部」(巴利文獻所代表的「上座部」)同為自「根本上座部」分衍而出。文獻上顯示，今本 T99 《雜阿含經》有「弟子所說誦第四品」(CBETA, T02, no. 99, p. 126, a6)，因此不會僅有五品。
　　也就是說，導師於〈序〉上敘述的「『雜阿含經』全部，上座部各派，應該都是分為五誦（五篇）的」並不貼切。
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佛光版的《雜阿含經》號稱參考了印順導師的《雜阿含經論會編》，但是有不少處與導師的書不同，而跟隨了《大正藏》的《雜阿含經》。

佛光《雜阿含經》雖然同樣是七誦 51 相應，但是仍然與導師的《雜阿含經論會編》不同，最顯著的是，將〈如來所說誦〉分成兩段，在中間插入〈道品誦〉。

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https://www.academia.edu/23887598/2016_書評_王建偉_金暉_雜阿含經校釋_

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日本《國譯一切經》的編次(1935)	《雜阿含經論會編》的編次(1983)	王建偉、金暉《雜阿含經校釋》的編次(2014)	現存《高麗藏》《雜阿含經》文字
第一、五蘊誦	五陰誦第一	一、五陰誦
第二、六入誦	六入處誦第二	二、六處誦
第三、因緣誦	雜因誦第三	三、雜因誦	雜因誦第三品
第四、弟子所說誦	弟子所說誦第六	五、弟子所說誦	弟子所說誦第四品
第五、道誦	道品誦第四	四、道品誦	第五誦道品第一
第六、八眾誦	----
第七、偈誦	八眾誦第五	七、八眾誦
第八、如來所說誦	如來所說誦第七	六、佛所說誦

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日本《國譯一切經》的〈相應〉編次	《會編》的〈相應〉編次	日本《國譯一切經》的〈相應〉編次	《會編》的〈相應〉編次
1 蘊相應	陰相應(1)	26病相應	病相應(50)
2羅陀相應	羅陀相應(14)	27應報相應	業報相應(51)
3 見相應	見相應(35)	28比丘相應	比丘相應(17)
4六入相應	六入處相應(2)	29魔相應	魔相應(18)
5因緣相應	因緣相應(3)	30帝釋相應	帝釋相應(19)
6 四諦相應	諦相應(4)	31 拘薩羅相應	剎利相應(20)
7界相應	界相應(5)	32婆羅門相應	婆羅門相應(21)
8受相應	受相應(6)	33梵天相應	梵天相應(22)
9 舍利弗相應	舍利弗相應(28)	34比丘尼相應	比丘尼相應(23)
10目犍連相應	目犍連相應(29)	35婆耆舍相應	婆耆舍相應(24)
11阿那律相應	阿那律相應(30)	36諸天相應	諸天相應(25)
12 摩訶迦旃延相應	大迦旃延相應(31)	37天子相應	天相應(37)
13阿難相應	阿難相應(32)	38夜叉相應	夜叉相應(26)
14質多相應	質多羅相應(33)	39林相應	林相應(27)
15念處相應	念處相應(7)	40大迦葉相應	大迦葉相應(41)
16根相應	根相應(10)	41聚落主相應	聚落主相應(42)
17力相應	力相應(11)	42馬相應	馬相應(43)
18菩提分相應	覺支相應(12)	43 摩訶男相應	摩訶男相應(44)
19聖道相應	聖道分相應(13)	44無始相應	無始相應(45)
20安般那相應	阿那般那相應(14)	45婆磋種相應	婆磋出家相應(46)
21學相應	學相應(15)	46外道相應	外道出家相應(47)
22不壞淨相應	不壞淨相應(16) ，(40)
23諸相應	雜相應(48)
24 八眾相應	---
25譬喻相應	譬喻相應(49)
	斷知相應(36)?		正勤相應(8)，佚失
	入界陰相應(39)		神足相應(9)，佚失
	修證相應(38)

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