蘇錦坤：《七處三觀經》研究（1）—《七處三觀1經》校勘與標點 2 詮釋

以下引自《福嚴佛學研究》第七期 1-74 頁

====================

《七處三觀經》研究（1）—《七處三觀1經》校勘與標點

四、《七處三觀1經》與《雜阿含42經》、《相應部22.57經》的異同

4.1 佛告比丘，比丘應然

《七處三觀1經》的對應經文有單卷本《雜阿含27經》、《雜阿含42經》和《相應部22.57經》。單卷本《雜阿含27經》在譯詞、法義、句型與經文結構大致上與《七處三觀1經》相同，可以當作源自同一翻譯底本的不同抄本，但是兩者有一項無關法義的經文差異。[1]

《七處三觀1經》的第1段經文在正說教法之前，有佛呼喚比丘而比丘應答的經文：「佛告：『諸比丘！』比丘應：『然。』」而對應的單卷本《雜阿含27經》卻沒有這一段經文。[2]

對應的《相應部 22.57經》也沒有此段敘述。就巴利經文而言，這一部分漢傳佛教稱為「序分」的「如是我聞，一時佛在…」的「定型句」有時會被省略，這是常有的現象，不足為奇。「佛告：『諸比丘！』比丘應：『唯然』」的敘述也是如此。例如，《相應部 12.1經》、《相應部 12.2經》、《相應部 12.3經》、《相應部 22.7經》、《相應部 22.59經》都有類似的經文，而《相應部 22.57經》並未出現此一段落。《相應部》部分經典沒有此段敘述，一般認為是背誦時的省略，沒有任何特殊的意義。

但是，這一現象對漢譯四阿含就不尋常。除了不知譯人的單卷本《雜阿含經》之外，四阿含並沒有類似的譯詞出現，所以，不能說是出自於「省略不誦」或「省略不譯」。[3]

北宋以前漢譯經典中有類似此段經文的為：登錄為後漢安世高譯的《一切流攝守因經》、《四諦經》、《是法非法經》、《漏分布經》；登錄為三國吳支謙譯的《佛說不自守意經》；登錄為西晉法炬譯的《佛說相應相可經》；登錄為西晉竺法護譯的《佛說聖法印經》；登錄為劉宋求那跋陀羅譯的《十二品生死經》，等等。[4]

單卷本《雜阿含經》中，《雜阿含12經》與《雜阿含13經》有此譯語。《七處三觀經》(T150A)中，《七處三觀1經》、《七處三觀43經》與《七處三觀44經》有此譯語。[5]

這些經典，除了《十二品生死經》之外，都是西元四世紀之前的初期譯經。相對來說，帶有此段經文的經典數量十分稀少，在初期譯典中總共才只有八部，如果將《七處三觀經》(T150A)與單卷本《雜阿含經》(T101)所含的經也單獨計算為一經的話，也才十三部經，造成這一現象的原因不明，是否可以將此一特徵當作不同背誦傳承的印記，也有待進一步確認。

但是，由於《七處三觀1經》與單卷本《雜阿含27經》顯然是同一譯文的不同抄本，單卷本《雜阿含27經》在此處的對應經文卻是「佛便呼比丘：『七處為知，三處為觀』」，雖然有「呼」字，並無「比丘應唯然」的對應經文。[6] 造成這種差異的可能原因有兩種，一種是《七處三觀1經》本來無此句應答詞，抄手誤從別經抄入；另一種則是單卷本《雜阿含27經》本來有此句，但是抄手忽略而遺漏了。因為這一段經文在漢譯經典並不常見，筆者認為這九個字「無中生有」的可能性比較低，而是抄寫遺漏的機會比較高，也就是說，《七處三觀1經》有可能比單卷本《雜阿含27經》更接近此一譯本的原貌。

4.2 三觀

在漢譯佛教文獻中有多處經論提及「七處三觀」，此詞並不生僻。例如：

《大般涅槃經》〈13 憍陳如品〉：「或復有說三種觀義、七種方便。」[7]

《達摩多羅禪經》卷1：「總緣五盛陰，七處三種觀。悅樂廣境界，還滅觀生滅。」卷2：「復次，修行者具七處觀，觀五陰、苦、集、滅、道。復觀因愛生五陰，厭患出離，如是於真諦中，方便種子慧生。於是七處，善修三種觀義，自相觀成；成就決定堅固已，然後得無垢息止修慧；是慧起已，境界平正，純一無雜。」[8]

《阿毘曇八犍度論》卷12：「又世尊言：『比丘七處善三種觀義，速於此法得盡有漏。』」[9]

《阿毘曇毘婆沙論》：「若順次說者，應先說不淨，次說安般，次說念處，次說七處善、三種觀義、煗、頂、忍，然後應說世第一法。」「餘經亦說：『比丘七處善、三種觀義，速於聖法，能盡有漏。』」[10]

在跨譯本與文本的對照閱讀時，發現各版本在「七處」的教導完全一致，對於「三觀」卻有不同的詮釋。

《七處三觀1經》與單卷本《雜阿含27經》對「三觀」的教導為：「觀身為一色，觀五陰為二，觀六衰為三，故言三觀。」[11] 依照句型而言，「觀身為一色」似乎應該是「觀身色為一」，從《人本欲生經註》也可以得到佐證：「三觀者，觀身色、觀五陰、觀六情也」。[12]

五十卷本《雜阿含42經》的經文為「云何三種觀義？比丘！若於空閑、樹下、露地，觀察陰、界、入，正方便思惟其義，是名比丘三種觀義。」[13] 經文中，這三觀相當明確，是指「於陰、界、入善作思惟」。但是對應的《相應部 22.57經》卻解釋三觀為「觀察界、觀察處、觀察緣起 dhātuso upaparikkhati, āyatanaso upaparikkhati, paṭiccasamuppādaso upaparikkhati」。這樣的觀察有《中阿含181經，多界經》與《中部 115經，多界經》作同樣的敘述。

《中部 115經，多界經》(Bahudhātuka Sutta):

Evaṃ vutte, āyasmā ānando bhagavantaṃ etadavoca—  “kittāvatā nu kho, bhante, paṇḍito bhikkhu ‘vīmaṃsako’ti alaṃvacanāyā”ti? “Yato kho, ānanda, bhikkhu dhātukusalo ca hoti, āyatanakusalo ca hoti, paṭiccasamuppādakusalo ca hoti, ṭhānāṭhānakusalo ca hoti—  ettāvatā kho, ānanda, paṇḍito bhikkhu ‘vīmaṃsako’ti alaṃvacanāyā”ti.

《中阿含181經，多界經》：「尊者阿難白曰：『世尊！如是比丘愚癡非智慧。世尊！云何比丘智慧非愚癡？』世尊答曰：『阿難！若有比丘知界、知處、知因緣，知是處、非處者。阿難！如是比丘智慧非愚癡。』」[14]

這也是漢譯《佛說四品法門經》的「四品法門」：「亦四品類：所謂善了界法、善了處法、善了緣生法、善了處非處法。善能了知如是等法，是故得名為智人也。」[15]

另外，《舍利弗阿毘曇論》也提供「三觀」的解釋：「如是比丘七處方便。云何比丘三種觀？如比丘觀界、觀入、觀緣，如是比丘三種觀。七處方便三種觀，比丘於是法中純善遠聞，謂尊丈夫。」[16]

此處《大正藏》「宋、元、明」版校本的異讀是「觀界、觀入、觀陰」，與《雜阿含42經》吻合，而《磧砂藏》、《趙城金藏》、《高麗藏》作「觀界、觀入、觀緣」則與巴利經文呼應。[17]

筆者以為，雖然有《達摩多羅禪經》提到：「於是七處，善修三種觀義」，[18] 但是依照《七處三觀1經》「能曉七處，亦能三觀」，[19] 這是能於七處善巧、也能三觀，而不是「於七處修行三觀」，兩者有相當差別。以《相應部 22.57經》的對應經文來看：

”Sattaṭṭhānakusalo, bhikkhave, bhikkhu tividhūpaparikkhī imasmiṃ dhammavinaye kevalī vusitavā uttamapurisoti vuccati.”

筆者試譯為：

「諸比丘，若比丘能於七處善巧且能(善)作三觀，在此法、律中可被稱為已成就者、終生住於梵行的最上等人。」 [20]

因此，似乎於七處善巧不該和三觀有重疊，而「界、處、緣起」的三觀要比「陰、界、入」合理。

即使如此，為了尊重各個譯本可能代表的口誦傳承，以上的意見只能作為推論的參考，在此最適宜的，仍然是不就「誰是誰非」作結論，等待未來有更多的出土文獻來做判定。[21]

另外，隨著時間流轉「七處三觀」的教義會隱晦不顯，例如《成實論》在敘述「七處三觀」時，認為三觀是觀有為法「無常、苦、無我」，而非觀「陰、界、入」。[22]又如《增壹阿含41.3經》敘述的法義是「七處四觀」：「當觀七處之善，又察四法，於此現法之中名為上人。…盡於世間以慈心遍滿其中。悲、喜、護心，空，無相、願，亦復如是。」[23] 而此經敘述的四觀為四念處。

筆者以為，「七處三觀」的教義也許不僅是在曇摩難提誦《增壹阿含經》與《成實論》造論時隱晦不顯，可能早在五十卷本《雜阿含經》、安世高誦《七處三觀1經》時，有些傳承即已經忘失完整的教義。[24]

4.3 「色、受、想」蘊的「集、滅」

《七處三觀1經》「色集、色滅」的經文為「愛習為色習，愛盡為色盡」，巴利《相應部22.57經》的經文作「食集則色集，食滅則色滅」，北傳的譯本如《雜阿含41經》「於色喜愛，是名色集」，《雜阿含42經》「愛喜是名色集，…愛喜滅是名色滅」 。[25]可以見到《七處三觀1經》此處與五十卷本《雜阿含經》相應，而與巴利文本不同。

以《阿毘達磨大毘婆沙論》「由此愛諸色集起。彼斷名色滅。」[26]與《舍利弗阿毘曇論》「以愛集知色集，…以愛滅知色滅」[27] 看來，北傳論書也與五十卷本《雜阿含經》、《七處三觀1經》相同。

《七處三觀1經》「受集、受滅」的經文為「裁習為痛痒習，裁盡為痛痒盡」，巴利《相應部22.57經》的經文作「觸集則受集，觸滅則受滅」，北傳的譯本如《雜阿含41經》「觸集是受集」、《雜阿含42經》「觸集是受集，…觸滅是受滅」。[28]「裁」(或「栽」)為「觸」的古譯，各本相同。[29]

在解說「六想」時，《七處三觀1經》解釋「六裁思想」為六想，巴利《相應部22.57經》的經文作「色想，聲、香、味、觸、法想，是名為想」，北傳的譯本如《雜阿含41經》、《雜阿含42經》均解說作「眼觸生想，耳、鼻、舌、身、意觸生想。是名為想」。[30]

行蘊的解說也是相同的情況，《七處三觀1經》解說為「眼裁生死、耳、鼻、口、身、意裁行」，《雜阿含41經》、《雜阿含42經》均以「眼觸生思，耳、鼻、舌、身、意觸生思」為行，[31] 《相應部22.57經》解說為「色行，聲、香、味、觸、法行，是名為行」，雖然文義應無差別，但是一從「眼觸生思、耳、鼻、舌、身、意觸生思」敘述、一從「色行，聲、香、味、觸、法行」敘述，用字顯然不同。

4.4 哪兩部經比較相似？

此處將《七處三觀1經》、《雜阿含42經》與《相應部22.57經》的異同列於＜表十二＞，《七處三觀1經》與《相應部22.57經》近似的段落標為 P，與《雜阿含42經》近似的段落標為C，《七處三觀1經》與其他兩者均不相同的標為X ，綜觀＜表十二＞，只有一項標為P，有九項標為C，標作X的有四項。

此一統計，一方面顯示《七處三觀1經》與《雜阿含42經》較為相近，而與《相應部22.57經》差異較大；另一方面也顯示了它與《雜阿含42經》也有4項差異，出入幅度不可算是不大。

＜表十二＞

《七處三觀1經》	《雜阿含42經》	《相應部22.57經》	異同
1. 佛告諸比丘，比丘應然	---	---	P
2. 疾為在道法脫結，無有結，意脫從黠得法，已見法自證道，受生盡，行道竟，作可作，不復來還	盡於此法得漏盡，得無漏，心解脫、慧解脫，現法自知身作證具足住：『我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有	則被稱為完全成就者，為住於梵行的最上等人	C
6. 愛習為色習	愛喜(集)是名色集	食集為色集	C
7. 愛盡為色盡	愛喜滅是名色滅	食滅為色滅	C
8. 八行	八聖道	八聖道(ariya)	X
11. 所色欲貪能解，能棄欲、能度欲，如是為色知要如至誠知。	謂於色調伏欲貪、斷欲貪、越欲貪，是名色離，如是色離如實知。	於色離欲貪、斷欲貪，此為色離。[32]	X
18. 如是為痛痒要識如諦知也。	如是受離如實知。	此為受離。[33]	C
19. 為身六思想：眼裁思想，耳鼻口身意裁思想	謂六想：眼觸生想，耳、鼻、舌、身、意觸生想	為六想：色想，聲、香、味、觸、法想，是名為想	C
25. 如是為思想要識。	如是想離如實知。	此為想離。[34]	C
26. 為六身生死識，眼裁生死識，耳鼻口身意裁行	謂六思身——眼觸生思，耳、鼻、舌、身、意觸生思	為六行：色行，聲、香、味、觸、法行，	C
32. 如是為生死要識。	如是行離如實知。	此為行離。[35]	C
39. 如是為要識。	如是識離如實知。	此為識離。[36]	C
40. 如是，比丘，七處為覺知。何等為七？色、習、盡、道、味、苦、要，是五陰各有七事。	比丘！是名七處善。	若沙門、婆羅門如是如實知識、識集、識滅、識道，如是如實知識味、識患、識離，於識生厭，離欲、寂滅，是名正向。正向者為入於正法律。	X
41. 三觀為「身色、五陰、六衰(入)」	三觀為「陰、界、入」	三觀為「四大(界)、六入處(入)、緣起」	Ｘ

4.5 《舍利弗阿毘曇論》的「七處三觀」引文

《舍利弗阿毘曇論》有一段引文解說「七處三觀」。[37] ＜表十三＞列舉了《舍利弗阿毘曇論》與其他三經作異同比較，出乎意料的，《舍利弗阿毘曇論》的引文與《相應部22.57經》九段經文有七項相同或相似，只有在「行集、行滅」的段落，「論」文作「無明集知行集、無明滅知行滅」，與其他三經不同；[38] 而「愛集則色集，愛滅則色滅」則僅僅與《相應部22.57經》的「食集則色集，食滅則色滅」不同。

《大正藏》此處的三觀是指「觀界、觀入、觀緣」，但是用來作為校本的「宋、元、明」版藏經的三觀卻是「觀界、觀入、觀陰」。依據《人本欲生經註》「三觀者，觀身色、觀五陰、觀六情也」，[39]，應該可以確認《七處三觀1經》敘述的三觀是「身色、五陰、六情」，在《雜阿含42經》是觀「陰、界、入」，而《相應部22.57經》則為觀「界、處、緣起」。因此，筆者認為此處《舍利弗阿毘曇論》的異讀比較可能是「觀界、觀入、觀緣」，而「觀緣」脫落一字，全文應作「觀緣起」，理由有二：一、經文列舉的次序絕大多數是「陰、界、入」，而不是「界、入、陰」。二、《舍利弗阿毘曇論》大多數經文與《相應部22.57經》相呼應，此處也可能是和它相同。

同時，從《舍利弗阿毘曇論》引文，也可以佐證《七處三觀1經》「色為四大，亦為在四大虺所，色本如是如本知」的經文，應該作《舍利弗阿毘曇論》卷10〈非問分〉：「如比丘四大四大所造色如實知。比丘如是知色。」[40]

印順導師的研究說：

「上座部中，南傳錫蘭的銅鍱部，北傳罽賓的說一切有部，論書很發達，都是以七部論為本論。而先上座部—雪山部，分別說系的大陸學派—法藏部等，犢子系本末五部，都以這部《舍利弗阿毘曇論》為本論。這部論，是多少保持古型的。」[41]

這樣的論書其中引文居然與《相應部》更貼切，而與《七處三觀1經》、《雜阿含42經》相差較大，也是頗為耐人尋味。

＜表十三＞

《舍利弗阿毘曇論》	《相應部22.57經》	《七處三觀1經》	《雜阿含42經》
若有沙門婆羅門…無復生處[42]	有相當文句	無相當文句	無相當文句
愛集為色集、愛盡為色盡	食集、食盡	愛集、愛盡	愛集、愛盡
八聖道	八正道	八行	八聖道
色想，聲香味觸法想	色想等六想	眼裁等六裁	眼觸等六觸生想
觸集知想集、觸滅知想滅	觸集、觸滅	裁習、裁滅	觸集、觸滅
色思、聲香味觸法思	色行等六行	眼裁等六裁行	眼觸等六觸生行
無明集行集、無明滅行滅	觸集、觸滅	裁習、裁滅	觸集、觸滅
三觀：界，入，緣	四界，六入，緣起	身色、五陰、六衰	陰、界、入
純善遠聞，謂尊丈夫	住於梵行，最上等人	所作竟，不復來還	所作已作不受後有

五、對英譯《七處三觀1經》的省思

綜觀維德與哈里森此篇論文，他們對著沒有新式標點符號、文句錯落的漢譯經文，憑藉巴利對應經典《相應部 22.57經》與五十卷本《雜阿含42經》進行《七處三觀1經》翻譯，這種拓荒與不畏艱難的精神令人欽佩。[43] 雖然本文指出一些值得省思的地方，筆者的用意不在說長指短、檢點瑕疵，而是希望寫幾點回應來向他們這一篇耗費苦心的譯文致敬。

「論文」提到「七處三觀經」出現在《七處三觀經》(T150A)的第一經，與幾乎確定是安世高所譯的單卷本《雜阿含經》(T101)的最後一經。[44]兩位作者可能未發現同樣的經文也出現在《佛說四願經》，[45]同時，在筆者的另一篇論文中也指出，要將整部單卷本《雜阿含經》歸為安世高所譯，其實不如「論文」所稱那麼肯定，而是有些疑點仍待澄清。筆者認為，此一主張仍然不是定論。[46]

「論文」認為安世高的晦澀譯文主要出自三種原因：(1)安世高本身的不小心與傳抄過程的疏忽(安世高似乎不是依據文字抄本翻譯)。[47] (2)印度語系對應經文出現的固定套語，與此相當的譯文呈現文體、譯語不一致的現象，似乎是安世高翻譯時所安排的「文體變換 stylistic variation」。[48] (3)使用(有時笨拙地使用)宗教修習目標的道家術語和概念。[49]

以下依次討論「論文」指出的三點情況。

5.1 翻譯的疏失與傳抄訛誤

無可諱言，現今存世的《七處三觀1經》傳抄過程的疏失非常明顯，請參考本文〈附錄一〉。但是，指稱「安世高本身的不小心」應該意指「翻譯時誤譯」，則令人難解。例如，兩位作者認為第二段經文的「疾為在道法脫結，無有結；意脫；從黠得法；已見法自證道」，可能是「記憶失誤 inaccurate memory」而將兩段在巴利經律不曾並列的定型句擺在一起。[50]但是五十卷本《雜阿含110經》經文為「我諸弟子於此法中，得盡諸漏，得心解脫，得慧解脫，於現法中自知作證：『我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。』」[51] 與《雜阿含42經》、《七處三觀1經》相同，所以這一項可以當作是部派傳承的差異，不見得可以判定為「安世高背誦失誤」的證據。

「論文」指出「見法」相當於巴利對應經文「diṭṭhe va dhamme」，意思為「in this very life 在此世」或「here and now 此時此地」。[52] 「見法」可能解釋為「現於此法」而意為「此世」，是安世高的「譯語」而不是誤譯。

即使此一譯語意為「觀見此法」，也有可能不是對「diṭṭhe va dhamme」的誤解。因為曇摩難提《增一阿含經》、僧伽提婆《中阿含經》、佛陀耶舍《長阿含經》、求那跋陀羅《雜阿含經》都譯為「見法」或「現法」(「見」、「現」兩字互通)，有一種可能是包含安世高在內的五位譯經者都誤解經意而譯錯了，但是也有另一種可能「這是北傳的師說」而不是誤譯。

《雜阿含105經》：「見法自知得證：『我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。』」

《雜阿含123經》：「見法自知作證：『我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有』。」[53]

《雜阿含15經》：「現法作證：『我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。』」

《雜阿含17經》：「現法身作證：『我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。』」

《雜阿含42經》：「現法自知身作證具足住：『我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。』」[54]

「現法自知身作證具足住」或者「見法自知得證」相當於《相應部 22.63經》的經文：「diṭṭhe va dhamme sayaṃ abhiññā sacchikatvā upasampajja viharati」。[55]《雜阿含28經》「得見法涅槃」對應經文為「diṭṭhadhammanibbānappatto」，[56] 意思也是「於此生得涅槃」。所以也是相同的翻譯狀況。

《長阿含2經》：「於現法中，自身作證：生死已盡，梵行已立，所作已辦，得如實智，更不受有。」

《中阿含2經》：「於現法中自知自覺，自作證成就遊，生已盡，梵行已立，所作已辦，不更受有，知如真。」

《增壹阿含28.6經》：「於現法中身作證而自遊戲：生死已盡，梵行已立，所作已辦，更不復受胎，如實知之。」[57]

另外還有其他登錄為安世高翻譯的經典也是作「見法」，例如：

《長阿含十報法經》：「十者，佛為已縛結盡，無有使縛結，意已解脫，從慧為行脫，見法自慧證，更知受止盡生竟，行所行已足，不復往來世間，已度世，如有知，是為十力。」[58]

漢譯中只有《別譯雜阿含經》譯為「於現在世」。

《別譯雜阿含156經》：「盡諸有漏，心得解脫，慧得解脫，於現在世獲其證果。即得證已，作是唱言：『我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有。』」[59]

5.2 文體變換

「論文」提及61.31與65.17(此兩段經文為本文的第2段與第42段)最可能是翻譯時的「文體變換stylistic variation」、「講說誤入經文」以及「口誦傳承的自然磨耗」。[60]

「文體變換」通常是「行文或敘述為了避免重複的段落過於單調，改換用字或敘述方法，使得文體較有變化」。[61]在翻譯實務上，對於術語或固定套句的譯語理應維持一致，不宜變化以避重複，似乎不應懷疑安世高譯文因迴避重複而變化譯語。因此，與其將此類差異名為「文體變換」，不如稱之為「一詞多譯語」。「一詞多譯語」的現象在漢譯《雜阿含經》也曾出現。例如《雜阿含568經》「捨於壽暖，諸根悉壞，身命分離，是名為死。滅盡定者，身、口、意行滅，不捨壽命，不離於暖，諸根不壞，身命相屬，此則命終、入滅正受差別之相。」[62] 同一相當於巴利“saññāvedayitanirodhaṃ”的詞譯作「滅盡定」、「入滅正受」。

又如《雜阿含379經》將同一人名，前後文譯作「憍陳如」與「拘鄰」：「憍陳如白佛：『已知，世尊。』復告尊者憍陳如：『知法未？』拘隣白佛：『已知，善逝。』尊者拘隣已知法故，是故名阿若拘隣。」[63]

如《雜阿含551經》的偈頌翻譯前後不一致：

「斷一切諸流，亦塞其流源；聚落相習近，牟尼不稱歎；虛空於五欲，永以不還滿；世間諍言訟，畢竟不復為。」

「若斷一切流，亦塞其流源；聚落相習近，牟尼不稱歎；虛空於諸欲，永已不還滿；不復與世間，共言語諍訟。」[64]

《雜阿含1274經》世尊重述天女的偈頌，前後譯文也不相同。[65]

《七處三觀1經》顯示不少「一詞多譯語」的現象，請參考「附錄二」。漢譯經典「一詞多譯語」的現象，有可能是出自抄經時的抄寫訛誤；有可能現存經本是「未定稿」，譯者擬了幾種譯法，尚未改定，經文就傳抄出去，也有可能是抄經者蓄意以「新譯」改訂「舊譯」，卻改得不夠周全。例如《七處三觀1經》：「眼栽生死識，耳鼻口身意栽行，如是為生死識」，[66]前句的「眼栽生死識」，後句成為「耳鼻口身意栽行」，有可能不是譯者的有意更換，而是後來的抄經者的有意或無意的變換。此一現象似乎不是一句「抄寫訛誤」就可以圓滿地解釋，其中的原因有待深入探討。

《相應部 22.57經》與五十卷本《雜阿含42經》在五蘊「色、受、想、行、識」各蘊解說七處「該蘊、習(集)、盡(滅)、盡行(道)、味、惱(患)、出要(離)」的敘述，其結構幾乎全然相同，只是依次更換五蘊的名稱而已。兩位作者指出《七處三觀1經》各蘊解說「七處」時，並未顯示上述的平行結構，而認為是安世高在背誦疏失之後，未能依照經文的平行結構，回溯去修改前面的經文。[67]

即使如此，筆者仍然不同意將此兩段的差異列為「文體變換」，這樣的差異有可能是傳鈔失誤，或者是翻譯的未定稿，第2段已經修整，第42段卻來不及改訂，也有可能有人無意間將「舊譯」抄成「新譯」，或者是這幾樣因素的綜合影響。

5.3 道家用語

「論文」提及譯文使用「道家(道教？)術語和概念」，作者舉出「無為」、「道」與「活」為例。「無為」並未出現在《七處三觀1經》，《七處三觀經》的其他經文是否可認定為安世高所譯，尚待探討。[68]

至於譯文有「道」字，依據論語：「子曰：『道不行，乘桴浮於海。』」[69]其實只能將「道」作為一般用語，而不能指其為專屬「儒家」或「道家」。

關於有兩處「活」字(「所痛痒癢欲能活為愛，能斷愛貪，為自度」、「何等為要識？所識欲貪能活，欲貪能度，如是為要識。」)，「論文」指此字應為「治」字，甚為合理。[70]請參考＜表十四＞中各段經文，第11, 25兩段的「欲貪能解」與第18, 39兩段的「欲貪能活」相當，此處應如單卷本《雜阿含27經》作「治」字，意為「對治」、「治理」。

論文提及其他經文所譯的「直治」或「正直治」。[71] 此處所引為《四諦經》卷1：「何等為，賢者！正直治？…是名為直治，是名為道德諦。」，而《四諦經》相當於「八正道」的譯文為：「八種道：一直見、二直治、三直語、四直行、五直業、六直方便、七直念、八直定。」[72]

《長阿含十報法經》：「第二八法，可行得道者。八種道，一為直見、二為直念、三為直語、四為直法、五為直業、六為直方便、七為直意、八為直定。」[73]

《七處三觀1經》、《長阿含十報法經》與《四諦經》雖然都登錄為安世高所譯，實際上其他兩經的譯文和本經翻譯的「諦見到諦定為八」用語不同。在5.2節，筆者已經敘述過「同一漢譯經典而出現不同譯語」，此一現象頗為複雜，有待深入探討。但是《七處三觀1經》的「治」字與「欲貪能解、欲貪能斷、欲貪能自度 」的「解」字相當，不需要去牽扯八正道的第二項「正治」或「正直治」的譯語。[74]

「論文」提到《佛說大安般守意經》的譯文：「安為清。般為淨。守為無。意名為。是清淨無為也。無者謂活。為者謂生。」[75]在此思考脈絡之下，筆者認為此一譯文與《七處三觀1經》是否引用道家術語，並不相關。

＜表十四＞

《七處三觀1經》	《雜阿含42經》	《相應部 SN 22.57經》譯文
11. 所色欲貪能解，能棄欲、能度欲，如是為色知要如至誠知。	謂於色調伏欲貪、斷欲貪、越欲貪，是名色離，如是色離如實知。	於色離欲貪、斷欲貪，此為色離。
18. 所痛痒欲能活、為愛能斷、愛貪為自度，如是為痛痒要識如諦知也。	若於受調伏欲貪、斷欲貪、越欲貪，是名受離，如是受離如實知。	於受離欲貪、斷欲貪，此為受離。
25. 所思想欲貪能解、欲貪能斷、欲貪能自度，如是為思想要識。	若於想調伏欲貪、斷欲貪、越欲貪，是名想離，如是想離如實知。	於想離欲貪、斷欲貪，此為想離。
32. 所為生死欲貪隨，欲貪能斷，欲能度，如是為生死要識。	若於行調伏欲貪、斷欲貪、越欲貪，是名行離，如是行離如實知。	於行離欲貪、斷欲貪，此為行離。
39. 所識欲貪能活、欲貪能度，如是為要識。	若識調伏欲貪、斷欲貪、越欲貪，是名識離如實知。	於識離欲貪、斷欲貪，此為識離。

5.4 譯文的商榷

「論文」的部分英譯不盡理想，有時隨意增刪經文。例如將「若所色為是八行」改為「若受八行」。[76] 將「識亦有七事，得五陰成六衰」兩句刪去不譯。[77]將「五陰」翻譯為「five dark ones」而不是「five aggregates」。[78]將「六衰」翻譯為「six ruiners」而不是「six sense bases」。[79]將「何等為要識」翻譯為「what is cognizing the end?」而不是「what is the escape from the consciousness?」。[80]

「論文」將「所色為四大，亦為在四大虺」翻譯為「What is taken to be form is the four great ones [the four elements] and it is what becomes spent in the four great ones.」。[81] 筆者認為將今本經文所用的「虺」字當作「原譯」的「毀」字，而英譯作「spent」，太過迢遠曲折而難以接受。[82] 實際上，不管是有關「篋毒蛇經」或與「色為四大，亦為四大所造色」對應的經文，並沒有任何漢譯經典出現過「毀」字，因此，如此解釋頗為勉強。筆者認為，如果將「虺」字作為「造」字的訛寫，將此句訂正為「所有色為四大，亦為四大所造色」，而譯為「All forms are the four great elements, and the form made of the four great elements」，就十分順暢，也與其他各經論的此一「定型句」相符。

除了「刪去原文不譯」有待商榷之外，其他譯語也牽涉到「翻譯策略」的議題。筆者認為應該將「五陰」譯為「five aggregates」，再用附註解釋「五陰」、「五蘊」為「遮蔽」義。特別是用年代相近的《陰持入經註》「陰貌為何等？積為陰貌，足為陰貌。積聚也，謂心默積聚五陰，盛滿足六情眾苦也。」為證義的參考，[83] 而不是直接譯為「five dark ones」。

六、抄本的譜系：《七處三觀1經》、單卷本《雜阿含27經》、《佛說四願經》

審視《七處三觀1經》、單卷本《雜阿含27經》與《佛說四願經》的經文差異，能否顯示三者的版本譜系？

從大段的差異來看，單卷本《雜阿含27經》經文顯示正確的段落次序，不像《七處三觀1經》脫落成兩節，可以論斷存世的單卷本《雜阿含27經》不是承襲《七處三觀1經》而來。同時，《七處三觀1經》有單卷本《雜阿含27經》所無的「佛告諸比丘，比丘應然」的經文，這九個字在漢譯經典極少出現，如果是前者抄自後者，不可能無中生有。所以，顯然是兩者分別承襲自較早的版本，在《七處三觀1經》，出現了經文錯頁的情況；在單卷本《雜阿含27經》則遺漏了「佛告諸比丘，比丘應然」九字。

《佛說四願經》的「《七處三觀1經》抄文」，可以推斷是經文頁次散落，被安插在此經「流通分」之後，而被當作《佛說四願經》的一部分傳抄。這樣的頁次散落，是否來自《七處三觀1經》的抄本？《七處三觀1經》脫落的地方是「想盡識，裁盡為思想盡識」，[84] 《佛說四願經》接續的地方則在此經文之前：「是為痛痒要識如諦知也。何等為思想識？為身六思想。眼裁思想，耳鼻口身意裁思想。如是六思想。何等為思想習識？裁習為思想習，如是為思想習識。何等為思想盡識？裁盡為思想盡識」[85] ，所以，《佛說四願經》的抄文不是抄自《七處三觀1經》的版本。

經文第19段最後一句，《七處三觀1經》與單卷本《雜阿含27經》都作「如是是六識思想」，顯示兩者來自同一抄本，《佛說四願經》抄文卻作「如是六思想」，不僅少了一個冗字「是」，也沒有句中的「識」字。與前兩者不同。

經文第22段第二句，《七處三觀1經》與單卷本《雜阿含27經》都作「是為八行識識」，顯示兩者來自同一抄本，《佛說四願經》抄文卻作「是為八行識識識識」，多了兩個「識」字。此處多出兩個冗字並未刪去，可見抄寫《佛說四願經》的人十分謹慎，並未肆意增刪，所以前文「如是六思想」也是因版本不同，而非抄手刪去冗字所致。

經文第23段第二句，《七處三觀1經》作「所為思想因緣生樂行意喜」，最後三字《趙城金藏》與《高麗藏》作「得意憙」，《磧砂藏》作「行意喜」，各版本《佛說四願經》抄文作「得意喜」，與各版單卷本《雜阿含27經》相同，由此可以推論原抄本可能是「得意喜」，而不是《磧砂藏》的「行意喜」。

經文第35段第一句，《七處三觀1經》與單卷本《雜阿含27經》都作「何等識盡受行為識」，《佛說四願經》抄文卻作「何等為識盡為識」，應以《佛說四願經》抄文為正確，如果如前所說《佛說四願經》抄手不肆意增刪原本的話，此處根據的抄本反而是在《七處三觀1經》與單卷本《雜阿含27經》誤衍「受行」兩字之前。

經文第39段第二句，《七處三觀1經》作「所識欲貪能活」，各版本《佛說四願經》抄文與此相同作「活」字，《磧砂藏》、《趙城金藏》、《洪武南藏》與《永樂北藏》的單卷本《雜阿含27經》作「治」字。

綜合以上所論，我們可以得到這樣的景象，一方面，由於安世高此經的譯文古奧，因而少人講經解說，經文散落之後，反因無人辨識而難以恢復原貌。另一方面，這部經並非一脈單傳，可以看見至少有三個來自源頭的抄本，一版保留「佛告諸比丘，比丘應然」的經文，而成為今本T150A的第一經，但是經文卻斷成兩節。另一本版保持原文的次序而被抄入單卷本《雜阿含經》，卻掉失了「佛告諸比丘，比丘應然」九個字。第三個版本則在「是為痛痒要識如諦知也」之前脫落，而被當作《佛說四願經》的一部分傳抄，這個抄本並未出現經文第19段最後一句與第35段第一句的冗字。

七、各家新式標點的商議

據筆者閱讀所及，對於《七處三觀經》、單卷本《雜阿含經》與《佛說四願經》，只有CBETA進行新式標點。但是，在《七處三觀1經》、單卷本《雜阿含27經》與《佛說四願經》都有斷句與標點不一致的現象，顯然不是同一人所為。同一部藏經，對同一經典的經文應該做相同的標點才合理，顯然，CBETA相關的執事人員還無暇處理此一細節。

維德與哈里森的論文在漢譯引文的斷句上並未完全遵循《大正藏》，「論文」中的英譯即使未標上中文新式標點，某種程度上，仍然可以將此英譯「還原」成漢譯的標點。

筆者以為，斟酌斷句與新式標點，仍然需倚賴對應經典的句型與全經結構來做判斷。當然，有一部份的標點僅是「合適」與否的問題，而不是「正確」與「錯誤」的議題。

為了不讓討論淪為瑣碎的證據排列，在此僅舉三例作為說明。本節各表的經文編號與附錄一致。

7.1 疾為在道法脫結

本文編號第二段，《大正藏》句讀為：「佛言。比丘。七處為知。三處為觀。疾為在道法脫結。無有結意脫從黠得法。已見法自證道。受生盡行道意。作可作不復來還。」[86] 請參考＜表十五＞比較斷句的差別。

＜表十五＞ 句讀與標點符號的比較

「論文」句讀	「論文」英譯的標點符號(筆者改寫)	CBETA《七處三觀1經》	筆者建議的標點符號
2.1 佛言。比丘。七處為知。三處為觀。	佛言：「比丘，七處為知，三處為觀，	佛言：「比丘！七處為知，三處為觀，	佛言：「比丘！七處為知，三處為觀，
2.2 疾為在道法。脫結。無有結。意脫。從黠。得法。已見法。自證道。	疾為在道法脫結，無有結；意脫；從黠得法；已見法自證道。	疾為在道法脫結，無有結意，脫從黠得法，已見法自證道，	疾為在道法脫結，無有結，意脫從黠得法，已見法自證道，
2.3 受生盡。行道竟。作可作。不復來還。	『受生盡；行道竟，作可作，不復來還。』」	受生盡行道意，作可作，不復來還。」	受生盡，行道竟，作可作，不復來還。」

段落 2.1 彼此之間差別不大。段落 2.2 的差別主要在「無有結，意脫從黠得法」的「意」字是屬上句，還是屬下句。以漢譯經典來看，參考對應的《雜阿含42經》「盡於此法得漏盡，得無漏，心解脫、慧解脫，現法自知身作證具足住」，[87]「意脫」相當於「心解脫」，而「從黠得法」應該是對應於「慧解脫」。最後一句「已見法自證道」相當於「現法自知身作證具足住」，「見法」應作「現法」理解。[88]以漢語來看，「論文」句讀太過瑣碎，停頓太多而不成文句。

段落 2.2 的「意」字，應屬下句，而作「意脫從黠得法」。段落 2.3 的「行道意」應為「行道竟」。

CBETA《七處三觀1經》此段的標點為「疾為在道法脫結，無有結意，脫從黠得法，已見法自證道，受生盡行道意，作可作，不復來還。」

CBETA單卷本《雜阿含27經》此段的標點為：「疾為在道法，脫結無有結意，脫從黠得法已，見法自證道，受生盡行道意，作可作不復來還。」

兩者標點不同。

7.2 識盡

《大正藏》「35. 識盡」、「36. 識道」這兩段句讀為：「何等為識盡受行為識。命字盡為盡識。如是為識盡。何等為識盡受行為識。八行諦見至諦定為八。如是為識盡欲受行如諦識。」[89]請參閱＜表十六＞所列的句讀。

＜表十六＞ 句讀與標點符號的比較

「論文」句讀	「論文」英譯的標點符號(筆者改寫)	CBETA《七處三觀1經》	筆者建議的標點符號
35 何等為識盡。命字盡為識盡。如是為識盡。	何等為識盡？命字盡為識盡，如是為識盡。	何等為識盡受行為識？命字盡為盡識，如是為識盡。	何等為識盡知？命字盡為識盡，如是為識盡知。
36 何等為識盡受行為識。八行。諦見至諦定為八。如是為識欲盡受行如諦識。	何等為識盡受行為識？八行，諦見至諦定為八，如是為識盡欲受行如諦識。	何等為識盡受行為識？八行，諦見至諦定為八，如是為識盡欲受行如諦識。	何等為識盡受行知？為是八行，諦見至諦定為八，如是為識盡受行如諦知。

＜表十六＞第35段經文，CBETA 未訂正冗出的「受行」兩字，也未將「盡識」乙正為「識盡」。第36段經文，應以「為識八行」為句，而將「為識八行」訂正為「為是八行」。

請參考＜表十七＞顯示 CBETA 同一經文的不同標點。

＜表十七＞

《七處三觀1經》	單卷本《雜阿含27經》	《佛說四願經》
35. 何等為識盡受行為識？命字盡為盡識，如是為識盡。	何等為識盡受行為識？命字盡識，如是為盡識。	何等為識盡為識？命字盡為盡識，如是為盡識。
36. 何等為識盡受行為識？八行，諦見至諦定為八，如是為識盡欲受行如諦識。	何等為識盡受行為識？八行，諦見至諦定為八，如是為識盡欲受行如諦識。	何等為識盡受行為識八？行諦見至諦定為八，如是為識盡欲受行如諦識。

＜表十七＞第35段，第一句應為「何等為識盡？」《七處三觀1經》與單卷本《雜阿含27經》均作「何等為識盡受行」，誤衍「受行」兩字。三部經的「盡識」應作「識盡」。

第36段，第二句「八行」應作「為是八行」，《佛說四願經》斷句斷在「八」字，錯了，而且與另兩經不同。

7.3 經文結語

本文編號第42段，《大正藏》句讀為：「比丘。能曉七處亦能三觀。不久行修道斷結。無有結意脫黠活見道見要。一證受止已斷生死意行。所作竟不復來還生死得道。」[90] ＜表十八＞所列為「論文」所標的句讀與CBETA《七處三觀1經》的經文比較，請參閱＜表十八＞。

＜表十八＞ 句讀與標點符號的比較

「論文」句讀	「論文」英譯的標點符號(筆者改寫)	CBETA《七處三觀1經》	筆者建議的標點符號
42.1 比丘。能曉七處。亦能三觀。不久行修道。斷結。無有結。意脫。黠活。見道。見要。己證。	佛言：「比丘，七處為知三處為觀，不久行修道斷結，無有結，意脫；黠活；見道，見要，己證：	佛言：「比丘！能曉七處亦能三觀，不久行修道斷結，無有結意，脫黠活，見道見要，	佛言：「比丘！能曉七處亦能三觀，不久行修道斷結，無有結，意脫從黠得法，已見法自證道，
42.2 受生已斷。生死竟行所作竟。不復來還生死得道。	『受生已斷，生死竟，行所作竟，不復來還生死，得道。』」	一證受止，已斷生死意行，所作竟，不復來還生死，得道。」	受生已，斷生死，行道竟，所作竟，不復來還生死，得道。」

段落 2.1 彼此之間差別不大。段落 2.2 的差別主要在「無有結，意脫從黠得法」，「意」字究竟是屬上句，還是屬下句；如果是屬下句，「意脫」與「從黠得法」是兩件並行的事，還是從黠而得意脫。以漢譯經典來看，參考對應的《雜阿含42經》「盡於此法得漏盡，得無漏，心解脫、慧解脫，現法自知身作證具足住」，[91]「意脫」相當於「心解脫」，而「從黠得法」應該是對應於「慧解脫」。最後一句「已見法自證道」相當於「現法自知身作證具足住」，「見法」應作「現法」理解。

＜表十九＞ CBETA 經文結語的標點比較

《七處三觀1經》	單卷本《雜阿含27經》	《佛說四願經》
1. 「何等為三觀？識亦有七事，得五陰成六衰，	「何等為三觀？識亦有七事，得五陰成六事，	「何等為三觀識？亦有七事，得五陰成六衰。
2. 觀身為一色，觀五陰為二，觀六衰為三，故言三觀。	觀身為一色，觀五陰二，觀六衰三，故言三觀。	觀身為色一，觀五陰為二，觀六衰為三，故言三觀。
3. 比丘！能曉七處亦能三觀，不久行修道斷結，無有結意，	比丘！能曉七處亦能三觀，不久行隨道，斷結無有結意，	比丘能曉七處，亦能三觀，不久行墮道斷結，無有結，
4. 脫黠活，見道見要，一證受止，已斷生死意行，所作竟，不復來還生死，得道。」	脫黠會見要，一證受止已，斷生死竟，行所作竟，不復來還墮生死，得道。」	意脫黠活，見道見要，一證受止，已斷生死，意行所作意，不復來還生死，得道。」

從＜表十九＞可以見到，除了各段經文略有不同之外，可以看見＜表十九＞ 第三、四兩段三者之斷句參差不一。

八、結語

嘗試對古代典籍標注標點符號本非易事，如果所標點的著作是譯自外文，或含有外國人名、地名、國名、官職的譯語，更加困難。[92]

鄭阿財教授描述其師潘重規的治學態度，這段敘述雖然是談「敦煌學」，其實也適用於「佛典文獻」：

「當面對敦煌寫卷俗寫文字與俗文學時，(潘重規)先生主張必須有尊重原卷與原文之敬謹態度，不可逞意妄改。他說『凡欲研究一時代之作品，必須通曉一時代之文字；欲通曉一時代之文字，必須通曉書寫文字之慣例』因此絕不可遇到讀不通處，便自以為是，擅自改動，各逞臆說。」[93]

本文嘗試在〈附錄一：《七處三觀1經》的校勘〉較嚴謹地遵守「尊重原卷，不逞意妄改」的原則，以單卷本《雜阿含27經》、《七處三觀1經》與《佛說四願經》(T735)為校勘主軸，盡量不參考對應的五十卷本《雜阿含42經》與《相應部22.57經》。而在〈二、經文詮釋與標點〉的章節，用對照閱讀來提供另一種詮釋方法，以進行斷句標點，以此為基準而作了許多「改字」的建議。當然，如果完全依賴《相應部22.57經》來「訂正」《七處三觀1經》，就變成《相應部22.57經》的漢譯，而非「校勘」或「詮釋」。

「論文」在英譯安世高譯經是一種拓荒式的嘗試，其中所作的句讀與標點，不是十分理想，有幾處值得商榷。他們指出安世高原譯晦澀的三項原因：(1)安世高疏忽與傳抄失誤。(2)譯文呈現「文體變換」的現象。(3)使用道家術語和概念。這三項論述都不夠明確，也不足以說服讀者。至於所主張的「安世高似乎不是依據文字抄本翻譯」，當然有此可能；但是「論文」未對此作詳盡的論述，無法對此猜測作評斷。

葛拉思(Andrew Glass)在《四部犍陀羅語雜阿含經—先紐的佉盧文殘卷編號5》提到：

「一方面這個共用的分類原則可能是相當古老，一方面現今存世各版藏經的重要差異顯示他們分別經歷了不同的演變。呈現的結果是， 一部經可能許多版本都有收錄，也可能是只有單一的一個版本收錄此經。使得狀況更複雜的是，在某一傳承收錄在『雜阿含/相應尼柯耶』的經，在另一傳承可能是收錄在其他『阿含/尼柯耶」中，甚至是在『阿含/尼柯耶』以外的文獻。所以，對於此一結集究竟確切涵蓋了那些經典的理解，仍然停留在變動狀態。」[94]

透過對《七處三觀1經》及其對應經典《相應部 22.57經》與《雜阿含42經》的比較研究，以及與《舍利弗阿毘曇論》「七處三觀」引文的差異，可以觀察到不僅一部經會因不同傳承而被收錄在不同「阿含/尼柯耶」的位置，一些特殊的經典也會隨著傳誦散佈，而內容產生變化。[95]這也提醒我們早期經典的傳誦與分化，可能比我們現在所認知、所想像的更複雜。如果只重細節差異，而忽略根本教導，會造成捨本逐末，甚至誤認源頭。如果堅信「佛法皆同一味」，[96] 又會忽略其差異的一面。

《七處三觀1經》除了內容的變動之外，它的譯文也被抄入單卷本《雜阿含經》(T101)與《佛說四願經》(T735)，一方面顯示此一古譯經典難以辨識與乏人整理；一方面也意味著很少有人講解、閱讀，以致於即使在《七處三觀1經》的經頁脫序散落在《七處三觀經》中，也無法回復原貌；同時，《七處三觀1經》出現在三部不同的經典，這三部經典的抄本顯然未互相因襲。這些現象值得思考此一可能性：「漢、魏時期初譯的佛經有可能在傳鈔過程被編為『集經』，編者將文體類似、教導體裁相近的短經編作一處，不同的編者有可能將同一經編到不同的『集經』裡。」

最後，漢語佛教文獻有許多經論都有待標上新式標點，目前以CBETA的進度最快，成效也較佳。不過在方法上，應多利用傳統的「對校、他校、本校、理校」，加上跨語言文本的對照閱讀的協助，以使此項頗為艱鉅的任務更臻完善。

如本文列舉的標點案例，這不是一項輕易的工作，希望主其事者投注更多的人力物力，踏實而迅速地完成更多佛教文獻的標點工作。

九、謝詞

感謝白瑞德教授(Rod Bucknell)像是我的「論文導師」那樣，為筆者指出維德(Tilmann Vetter)與哈里森(Paul Harrison)此篇論文的重要性，熱誠寄來 Harrison(1997) 的抽印本，並且在撰稿期間還在百忙之中給我許多寶貴的意見，訂正了不少因疏忽所造成的誤謬。

本文的寫作更要感謝CBETA的電子佛典，唯有經由CBETA電子佛典的幫助，筆者才有機會發現隱藏在《佛說四願經》的《七處三觀1經》的部分抄文。

在本文寫作期間，筆者經常出入法鼓山佛學圖書館與福嚴佛學院圖書館，感謝常住慈悲，與諸位執事的協助。

當然，支持本文寫作的動力是我們對安世高的崇敬，我們感念這位在1850年前遠度大漠、來到洛陽傳播佛法的譯經大師。

---

[1] 如上所述，《七處三觀1經》的經文次序脫落，部分經文被抄錄在《七處三觀3經》。同時如〈附錄一〉所示，兩者仍然有一些差異的用字。《磧砂藏》、《洪武北藏》、《永樂北藏》與《大正藏》的《佛說四願經》保有「如是為痛痒要識如諦知也」到此經最後一句「佛說如是，比丘歡欣受行」的經文，請參考《大正藏˙佛說四願經》(第17冊，T735)與CBETA(CBETA, T17, no. 735, p. 537, b16-c27)。

[2] 《磧砂藏》、《思溪藏》、《崇寧藏》、《徑山藏》，此處經文為「諸比丘」，《高麗藏》作「比丘」。以《磧砂藏》經文來說，《七處三觀1經》作「佛告諸比丘，比丘應然，佛言比丘」的十三字，單卷本《雜阿含27經》為「佛便呼比丘」五字，約十個字的差異。

[3] 此處「漢譯四阿含」，筆者意指《雜阿含經》(T99)、《別譯雜阿含經》(T100) 、單卷本《雜阿含經》(T101)、《長阿含經》(T1)、《中阿含經》(T26) 、《增一阿含經》(T125)等六部經。

[4] 《一切流攝守因經》(CBETA, T01, no. 31, p. 813, a9-10)。《四諦經》(CBETA, T01, no. 32, p. 814, b12-13)。《是法非法經》(CBETA, T01, no. 48, p. 837, c25-28)。《漏分布經》(CBETA, T01, no. 57, p. 851, c2-5)。《佛說不自守意經》(CBETA, T02, no. 107, p. 502, b13-15)。《佛說相應相可經》(CBETA, T02, no. 111, p. 504, b29-c1)。《佛說聖法印經》(CBETA, T02, no. 103, p. 500, a7-8)。《十二品生死經》 (CBETA, T17, no. 753, p. 575, a25-27)。。

[5] 單卷本《雜阿含12經》(CBETA, T02, no. 101, p. 496, b23-24)，《雜阿含13經》(CBETA, T02, no. 101, p. 496, c3-4)。《七處三觀43經》(CBETA, T02, no. 150A, p. 881, c23-24)，《七處三觀44經》(CBETA, T02, no. 150A, p. 882, a2)。

[6] 單卷本《雜阿含27經》(CBETA, T02, no. 101, p. 498, c20-21)。

[7] 《大般涅槃經》(CBETA, T12, no. 374, p. 600, c4)。

[8] 《達摩多羅禪經》(CBETA, T15, no. 618, p. 313, c11-13)與(CBETA, T15, no. 618, p. 321, a15-19)。

[9] 《阿毘曇八犍度論》(CBETA, T26, no. 1543, p. 830, b27-28)，《大正藏》「速」字作「達」字，應以「速」字為合適。

[10] 《阿毘曇毘婆沙論》(CBETA, T28, no. 1546, p. 4, a16-18) 與(CBETA, T28, no. 1546, p. 186, a7-8)。

[11] 《七處三觀經》(CBETA, T02, no. 150A, p. 876, c2-3)，單卷本《雜阿含27經》(CBETA, T02, no. 101, p. 499, b25-26)。

[12] 《人本欲生經註》(CBETA, T33, no. 1693, p. 7, c12)。《佛說四願經》：「觀身為色一，觀五陰為二，觀六衰為三，故言三觀。」(CBETA, T17, no. 735, p. 537, c22-23)。《佛說四願經》這段經文應該是《七處三觀1經》誤抄於此處，依句型而言，此處應作「觀身色為一」。

[13] 此處「漢譯四阿含」，筆者意指《雜阿含經》(T99)、《別譯雜阿含經》(T100) 、單卷本《雜阿含經》(T101)、《長阿含經》(T1)、《中阿含經》(T26) 、《增一阿含經》(T125)等六部經。

[14] 《中阿含181經》(CBETA, T01, no. 26, p. 723, b10-14)。

[15] 《佛說四品法門經》(CBETA, T17, no. 776, p. 712, c14-17)。《阿毘達磨法蘊足論》卷10〈20 多界品〉有相同的敘述：「阿難陀言。齊何施設諸智者數。佛言。若有於界處蘊。及於緣起。處非處法。得善巧者。是智者數。」(CBETA, T26, no. 1537, p. 501, c12-14)。

[16] 《舍利弗阿毘曇論》(CBETA, T28, no. 1548, p. 598, b16-19)。印順法師(1968)，22頁：「因此可以說，在上座部系中，除銅鍱部及說一切有部，有特別發展成的七論外，其他都是以《舍利弗阿毘曇論》為本論的。」

[17] 《磧砂藏》27冊185頁上欄7行。《趙城金藏》80冊643頁上欄10行。《高麗藏》40冊111頁下欄21行。另外中國《中華藏》49冊621頁下欄19-20行，註記：《普寧藏》、《徑山藏》、《清藏》作「陰」字，其他校本為「緣」字。

[18] 《達摩多羅禪經》：「修行者具七處觀，觀五陰、苦、集、滅、道，復觀因愛生五陰，厭患、出離，如是於真諦中，方便種子慧生。於是七處，善修三種觀義，」(CBETA, T15, no. 618, p. 321, a15-17)。

[19] 《七處三觀1經》(CBETA, T02, no. 150A, p. 876, c3-4)。

[20] 此處翻譯藉助菩提比丘的英譯(Bodhi 2001，904頁)：”Bhikkhus, a bhikkhu who is skilled in these seven cases and a triple investigator is called, in this Dhamma and Discipline, a consummate one, one who has fully lived the holy life, the highest kind of person” Rod Bucknell 與筆者均認為英譯當中的 “a bhikkhu who is skilled in these seven cases and a triple investigator” 如果加個 ‘is’ 而成為 “a bhikkhu who is skilled in these seven cases and is a triple investigator”，文意會更明確一點。

[21] 道安法師的《人本欲生經註》引用了他對《七處三觀經》的詮釋，文意為「三觀是『觀身色、觀五陰、觀六情』」同時也提到「昧苦出要」為三觀，此一詮釋仍待進一步探討。《人本欲生經註》卷1：「七處三觀經，一皆知五陰之一，而陰有六情也。一一皆知陰，陰有習，三四知陰盡、行道。又曰，亦知色味、亦知色出要，此七處也。三觀者：觀身色、觀五陰、觀六情也。三觀即七處之每第一陰入也，言以道諦、盡諦、苦出要諦，觀陰入及樂而陰之也。五陰[聲-耳+卵]，蓋經以五陰為五，習盡為七處，昧苦出要為三觀。文小異大同，身三經唯七處三觀經有道諦，二經皆七事而已。然俱曰行道，亦道諦也。皆曰知亦諦也，如至識知。或曰：『如本知』，『知』，非諦何也？知觀同義也。」(CBETA, T33, no. 1693, p. 7, c9-19)」

[22] 《成實論》卷16〈198 忍智品〉：「三種觀智，謂觀有為法『無常、苦、無我』。若以『陰、界、入門』觀有為法則無義利。」(CBETA, T32, no. 1646, p. 370, c29-p. 371, a2)。

[23] 《增壹阿含41.3經》(CBETA, T02, no. 125, p. 745, b8-13)。

[24] 當然，也有可能背誦失誤或傳鈔出錯的是《相應部》，如此，更把出錯的時間點更往前推了。

[25] 《雜阿含41經》(CBETA, T02, no. 99, p. 9, b14)，《雜阿含42經》(CBETA, T02, no. 99, p. 10, a14-15)。《高麗藏˙雜阿含42經》作「愛喜是名『色集』」，《大正藏》的校本「宋、元、明版藏經」則作「受喜樂是名『色集』」，對應於後面的經文「受喜滅是名色滅」，筆者認為「宋、元、明版藏經《雜阿含42經》」的「樂」字可能是「集」字的訛寫，此處應是作「愛喜集是名色集」。《雜阿含41經》經文未談及「色滅」。

[26] 《阿毘達磨大毘婆沙論》(CBETA, T27, no. 1545, p. 561, c16-17)。

[27] 《舍利弗阿毘曇論》(CBETA, T28, no. 1548, p. 597, b16-17)。

[28] 《雜阿含41經》(CBETA, T02, no. 99, p. 9, b22)，《雜阿含42經》(CBETA, T02, no. 99, p. 10, a26-27)。《雜阿含41經》經文未談及「受滅」。

[29] 同樣登錄為安世高翻譯的《佛說阿含正行經》卷1：「但墮十二因緣，便有生死。何等十二？一者本為癡，二者行，三者識，四者字，五者六入，六者[16]栽，七者痛，八者愛，九者受，十者有，十一者生，十二者死。」(CBETA, T02, no. 151, p. 883, c8-12)[16]栽＝裁【明】。從前後文，可以知道此處將「觸」譯為「栽」。

[30] 《雜阿含41經》(CBETA, T02, no. 99, p. 9, b29-c1)，《雜阿含42經》(CBETA, T02, no. 99, p. 10, b6-7)。

[31] 《雜阿含41經》(CBETA, T02, no. 99, p. 9, c7-9)，《雜阿含42經》(CBETA, T02, no. 99, p. 10, b19-22)。

[32] 《相應部 22.57經》在此之後尚有兩部漢譯所無的經文，請參考＜表五＞及其下的說明。

[33] 《相應部 22.57經》在此之後尚有兩部漢譯所無的經文，請參考＜表五＞及其下的說明。

[34] 《相應部 22.57經》在此之後尚有兩部漢譯所無的經文，請參考＜表五＞及其下的說明。

[35] 《相應部 22.57經》在此之後尚有兩部漢譯所無的經文，請參考＜表五＞及其下的說明。

[36] 《相應部 22.57經》在此之後尚有兩部漢譯所無的經文，請參考＜表五＞及其下的說明。

[37] 《舍利弗阿毘曇論》(CBETA, T28, no. 1548, p. 597, b5-p. 598, b19)。

[38] 《舍利弗阿毘曇論》(CBETA, T28, no. 1548, p. 598, a12-14)。

[39] 《人本欲生經註》(CBETA, T33, no. 1693, p. 7, c12)。《佛說四願經》：「觀身為色一，觀五陰為二，觀六衰為三，故言三觀。」(CBETA, T17, no. 735, p. 537, c22-23)。《佛說四願經》這段經文應該是《七處三觀1經》誤抄於此處，依句型而言，此處應作「觀身色為一」。

[40] 印順導師，(1968)，66頁5-9行。

[41] 《舍利弗阿毘曇論》(CBETA, T28, no. 1548, p. 598, a12-14)。

[42] 《舍利弗阿毘曇論》(CBETA, T28, no. 1548, p. 597, b5-p. 598, b19)。

[43] Vetter & Harrison (1998), 197-198頁，提到他們也參考《相應部》22.28, 22.56, 22.114經的相關經文。

[44] Vetter & Harrison (1998), 197頁，6-11行。

[45] 《佛說四願經》(CBETA, T17, no. 735, p. 537, b16-c27)，《佛說四願經》的「七處三觀經抄文」出現在該經「流通分」之後，且缺少相當於《七處三觀1經》「序分」與「正宗分」的色、受兩段，僅存「正宗分」的想、行、識三段與「流通分」。

[46] 蘇錦坤，(2010)。

[47] Vetter & Harrison (1998), 198頁，”carelessness on the part of An Shigao himself (who seems to have translated without a manuscript) and in the course of manuscript transmission”。

[48] Vetter & Harrison (1998), 198頁，”stylistic variation of what in Indic parallels are set phrases”。

[49] Vetter & Harrison (1998), 198頁，”application—sometimes maladroit—of Taoist terminology and Taoist notions of the goal of religious practice”，安世高當年，應該上未有完整的「道教」形式，所以將 Taoist 譯作「道家」而非「道教」。

[50] Vetter & Harrison (1998)，212頁註3，兩位作者指出此兩句在巴利經律通常不同時出現，此兩句為「āsavānañ ca khayā anāsavaṃ cetovimutiṃ paññāvimutiṃ diṭṭhe va dhamme sayaṃ abhiññā sacchikatvā upasampajja viharati」與「khīṇā jāti vusitaṃ brahacariyaṃ kataṃ karaṇīyaṃ nāparaṃ itthattāyā ti pajānāti」。

[51] 《雜阿含110經》(CBETA, T02, no. 99, p. 37, a6-9)。

[52] 《七處三觀經》(CBETA, T02, no. 150A, p. 875, b11)。Vetter & Harrison (1998)，212頁註2。

[53] 《雜阿含105經》(CBETA, T02, no. 99, p. 32, b27-29)，《雜阿含123經》(CBETA, T02, no. 99, p. 40, a25-26)。

[54] 《雜阿含15經》(CBETA, T02, no. 99, p. 3, a12-13)，《雜阿含17經》(CBETA, T02, no. 99, p. 3, c4-6)。

[55] 《相應部 22.63經》，S iii 73.

[56] 《雜阿含28經》「如世尊所說，得見法涅槃，云何比丘得見法涅槃？」(CBETA, T02, no. 99, p. 6, a2-3)，《相應部 22.116經》，S iii 163.

[57] 《長阿含2經》(CBETA, T01, no. 1, p. 25, b23-24)，《中阿含2經》(CBETA, T01, no. 26, p. 422, c2-4)，《增壹阿含28.6經》(CBETA, T02, no. 125, p. 653, c4-6)。

[58] 《長阿含十報法經》(CBETA, T01, no. 13, p. 241, b28-c2)。

[59] 《別譯雜阿含156經》(CBETA, T02, no. 100, p. 433, b5-8)。

[60] Vetter & Harrison (1998), p. 212, note 3, line 10-12:’The difference between para. 61.31 and para. 65.17 of An Shigao’s translation are most probably due to stylistic variation, oral explanation mistakenly incorporated into the translation, and the normal wear-and-tear of textual transmission.’

[61] ”stylistic variation”，相當於楊樹達所說：「古人行文尤忌複疊，固避而不用。」(俞樾，馬敘倫校錄，傅傑導讀，(2007)，4頁)。

[62] 《雜阿含568經》(CBETA, T02, no. 99, p. 150, b12-15)。

[63] 《雜阿含379經》(CBETA, T02, no. 99, p. 104, a11-13)。

[64] 《雜阿含551經》(CBETA, T02, no. 99, p. 144, b4-7), (CBETA, T02, no. 99, p. 144, c13-16)。

[65] 《雜阿含1274經》(CBETA, T02, no. 99, p. 350, b2-c10)。《增壹阿含11.10經》「調達…提婆達兜…」(CBETA, T02, no. 125, p. 567, b5-11)與《別譯雜阿含50經》「拔利婆婁支…拔利毘婁支」(CBETA, T02, no. 100, p. 390, a23-26)也有相同的現象。

[66] 《七處三觀1經》(CBETA, T02, no. 150A, p. 876, b10-11)。

[67] Vetter & Harrison(1998), 200頁，33-44行。

[68] 「無為」出現在七部經：《七處三觀4經》「亦無為從一切著」(CBETA, T02, no. 150A, p. 876, c15)，《七處三觀5經》「得樂見世，得無為」(CBETA, T02, no. 150A, p. 877, a2)，《七處三觀12經》「要不自侵減，要近無為」(CBETA, T02, no. 150A, p. 877, c23-24)，《七處三觀19經》「令不得無為」(CBETA, T02, no. 150A, p. 879, a2)，《七處三觀37經》「二者比丘從正得無為」(CBETA, T02, no. 150A, p. 881, a23-24)，《七處三觀38經》「二者比丘從正得無為」(CBETA, T02, no. 150A, p. 881, a28-29)，《七處三觀39經》「向無為、不離無為」(CBETA, T02, no. 150A, p. 881, b5-6)。

[69] 《論語》〈公冶長第五〉第七則。

[70] 《七處三觀1經》(CBETA, T02, no. 150A, p. 875, c10-11) 與 (CBETA, T02, no. 150A, p. 876, b29)。Vetter & Harrison (1998)，200頁1-27行。「所識欲貪能活」的「活」字，各版本《佛說四願經》抄文也作「活」字，《磧砂藏》、《趙城金藏》、《洪武南藏》與《永樂北藏》的單卷本《雜阿含27經》作「治」字。

[71] Vetter & Harrison (1998)，200頁第6行，提到《四諦經》「正直治」(CBETA, T01, no. 32, p. 816, a24)。

[72] 《四諦經》(CBETA, T01, no. 32, p. 816, a14-16) 與 (CBETA, T01, no. 32, p. 816, a24-29)。

[73] 《長阿含十報法經》(CBETA, T01, no. 13, p. 237, a23-25)。

[74] 《雜阿含42經》的譯語為「正志」：「謂八聖道——正見、正志、正語、正業、正命、正方便、正念、正定。是名色滅道跡」(CBETA, T02, no. 99, p. 10, a16-18)，這在《增壹阿含12.1經》是譯作「正治」：「所謂賢聖八品道，一名正見，二名正治，三名正業，四名正命，五名正方便，六名正語，七名正念，八名正定，是謂名道，是謂一入道。」(CBETA, T02, no. 125, p. 568, a6-9)。

[75] 《佛說大安般守意經》(CBETA, T15, no. 602, p. 164, a4-5)。

[76] Vetter & Harrison (1998), 203頁，中欄11行。

[77] Vetter & Harrison (1998), 211頁，中欄5-10行。

[78] Vetter & Harrison (1998), 211頁，右欄6-7行。

[79] Vetter & Harrison (1998), 211頁，右欄9行。

[80] Vetter & Harrison (1998), 210頁，右欄16行。

[81] Vetter & Harrison (1998), 202頁，右欄39-43行。

[82] Vetter & Harrison (1998), 214頁，註 10。

[83] 《一切經音義》卷10：「五蘊(『威損』反，蘊猶聚也)。」(CBETA, T54, no. 2128, p. 369, c3)。《陰持入經註》(CBETA, T33, no. 1694, p. 10, b15-16)。

[84] 《七處三觀經》(CBETA, T02, no. 150A, p. 876, b1-2)。

[85] 《佛說四願經》(CBETA, T17, no. 735, p. 537, b16-21)。

[86] 《大正藏˙七處三觀1經》(T02, no. 150A, p. 875, b9-12)。

[87] 《雜阿含42經》(CBETA, T02, no. 99, p. 10, a6-7)。

[88] Vetter & Harrison (1998)，201頁右欄，35-36行，英譯雖然作「having seen the dhamma 已見法」，但是在212頁註2，兩位作者指出，此處「見法」相當於巴利「diṭṭhe va dhamme」(in this very life 於此生)，相當於《雜阿含42經》所譯的「現法」。從翻譯的立場來說，實在不能以稍後翻譯的「現法」指摘前譯的「見法」為訛誤。同為安世高譯的《長阿含十報法經》也譯為「見法」：「十者，佛為已縛結盡，無有使縛結，意已解脫，從慧為行脫，見法自慧證，更知受止盡生竟，行所行已足，不復往來世間，已度世，如有知，是為十力。」(CBETA, T01, no. 13, p. 241, b28-c2)。

[89] 《大正藏˙七處三觀1經》(T02, no. 150A, p. 876, b22-25)。

[90] 《大正藏˙七處三觀1經》(T02, no. 150A, p. 876, c3-6)。

[91] 《雜阿含42經》(CBETA, T02, no. 99, p. 10, a6-7)。

[92] 例如，張一純箋注(2006)，45-48頁。唐代杜環《經行記》原文時指出，此書關於大食國的記載：「大食一名亞俱羅其大食王號暮門都此處其士女瓌偉長大」，張正烺以為應作「大食一名亞俱羅，其大食王號暮門都，此處其士女瓌偉長大」，法國學者沙畹認為是「大食一名亞俱羅」應作「大食一名亞羅俱」，王國維校本「其大食王號暮門都」作「其大食土號暮門部」，張一純認為是「大食一名亞俱羅，其大食王號暮門，都此處。其士女瓌偉長大」。此中紛紜而難定是非，有如此例。

[93] 鄭阿財，(2003)。

[94] Glass(2007), p. 27, line 7-13,’ While this shared principle of arrangement is likely to be very old, important differences between the content and arrangement of the extant versions show that they followed separate developments. As a result, individual sūtras may be included in all or many versions of the collection or sometimes just one version. To complicate things further, in one tradition certain sūtras may be included in the Connected Discourses while, in another, the same sūtras may be located in one of the other āgamas or even elsewhere. Therefore, our conception of what exactly constitutes this collection should remain somewhat fluid.’

[95] 例如，《大智度論》「身念處，受、心、法念處，是為四念處。觀四法四種：觀身不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我。是四法雖各有四種，身應多觀不淨，受多觀苦，心多觀無常，法多觀無我。」(CBETA, T25, no. 1509, p. 198, c11-14)。以「觀身不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我」解說四念處，在「阿含/尼柯耶」終未出現如此的字句。

[96] 《方廣大莊嚴經》卷12〈26 轉法輪品〉：「爾時世尊告難陀言：『佛法如海容納百川，四流歸之皆同一味。』」(CBETA, T03, no. 187, p. 615, c28-29)。