韓廷杰老師鑽研唯識經論，著有《成唯識論校釋》，但是對初期佛經(尤其是對應於巴利《經集》的經典)不夠熟悉，一些邏輯推論也有些零亂，可以看出此文的問題。
例如作者認為：《四十二章經》還混有中國的儒道思想，如第七章：「問曰：『子以禮從人，其人不納，禮歸子乎？』對曰：『歸矣。』這是講儒家的「禮」。卻不知道後漢安世高譯單卷本《雜阿含經》以譯此經，而且巴利《相應部尼柯耶SN 7.3經》有此經，漢譯五十卷本《雜阿含1154經》與《別譯雜阿含77經》都亦有此經，這只是借世俗贈送禮物為比喻，與儒家談「禮」可說是全無關係，這一差錯可就大了。如作者認為：如第一章說阿那含能「壽終靈神上十九天」，這裡所說的靈神，顯然是靈魂。初期譯經，色受想行識的譯語尚未定型，不能強硬分派說經者、譯經者不知道「諸法無我」的道理，這可是唐突前賢了。總之，部分中國學者的佛學論文在宗教經驗闕如，佛經閱讀未廣的情況下，匆促立言，適可以給我們做警戒。
《雜阿含經》卷1：「（二五）
聞如是：一時佛在王舍國講堂中。在時名為阿遬輪子婆羅門至佛，已至為麁惡口惡罵佛劇罵訶止，佛便為婆羅門阿遬輪子說經譬喻：「若人無有惡，為持惡口說向，清白行無有，惡癡人從是致殃。譬如人逆向風末塵來坌。」即時婆羅門阿遬輪子，為持頭面著足曰：「知過受悔，如癡、如愚，如不解、如不了，名為愚癡者，為度世者，持弊惡口罵亦數諫為，佛當為愚癡人故受悔過，從今自守不復犯。」佛報言：「已婆羅門悔過，如愚、如癡、如不解不了，為罵如來惡喙，已見復悔自說自守後不敢犯，是道行中望增道不減，若已見自悔過，自現不匿現守本不復犯。」婆羅門便自歸佛。」(CBETA, T02, no. 101, p. 498, b25-c8)
韓廷杰身為季羨林的弟子，季老既再三宣稱他本人不是佛教徒，但是於其所不知的範圍還算是謹言慎行的。對於涉入宗教學與佛教文獻學的領域，真的是太浩瀚而不宜隨意臆測的。
此篇文章第二節泛論東漢譯經情節，談到：「這說明，在漢明帝時，中國人已知浮屠（新譯佛陀，即佛）、伊蒲塞（新譯優婆塞，即男居士）、桑門（新譯沙門，即和尚）等專門佛教術語。這些事實還不能說明中國已有佛经，因為到中國來的印僧，往往按照印度習俗，以口授相傳的方式弘法。」這不只獨出新意，而且達到駭人聽聞的程度。試想：「皇帝下詔書，能談及伊蒲塞、桑門等佛教術語」，應當有相當程度的普及流傳，至少草詔的人知道佛教有那些活動，才不會像現代有些人分不清「神父、天父、教父、牧師、傳教士、長老」的區別。至於說「因為到中國來的印僧，往往按照印度習俗，以口授相傳的方式弘法」，則匪夷所思，因為漢人無法以印度語系語言跟著胡、梵僧人誦經，應該是合理的推論，如此一來，不翻譯佛經，如何在楚王英宮內傳布佛法，如何讓為漢明帝草詔的學士寫下「浮屠、沙門、伊蒲塞、仁祠」幾個詞？
第三段談安世高的譯經時，韓廷杰老師認為「因為安世高譯經時，往往把自己的解釋加進去，所以另有《四諦》、《口解》、《十四意》、《九十八結》」，我想這裡有一些誤會，安世高的譯經有不摻自己解釋的經典，而那些有解釋的著作，則是弟子對「譯講同宣」的紀錄。
韓廷杰老師敘述四念處如下：㈠身念處，觀身不淨；㈡受念處，觀苦、樂等感受都是苦；㈢心念處，觀此心識念念生滅，並非常住；㈣法念處，觀諸法都是因緣和合而生，沒有自性。可能韓廷杰老師不知道上述的四念處不是正確的敘說，應該是安世高的譯經與漢譯《中阿含》、《雜阿含》、《增一阿含》的敘述才是正確，這種「觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我」的四念處，可能是大乘盛行以後忘失根本教導所造成的。
《大智度論》卷19〈1 序品〉：「觀四法四種：觀身不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我」(CBETA, T25, no. 1509, p. 198, c11-13)。
韓廷杰老師稱：「由此可見，作為早期翻譯的佛經，《陰持入經》的很多譯文不正確、不明確、不規範，說明當時的翻譯技巧還很不成熟。」
說早期翻譯經典技巧尚未成熟，這是必然的，安世高為第一位譯經師，不可能第一次就做得十全十美，很多專業術語尚待琢磨定型。說「不正確、不規範」就是偏頗之言，第一位譯經者，誰來規範他呢？
以下引自《豆瓣網》
http://www.douban.com/group/topic/14636767/
韓廷杰：東漢時期的佛經翻譯
2010-10-08 11:08:57 來自: 靜升(琴將秋水彈明月 茶得春山試白雲)
一、中國佛經翻譯始於何時尚難確定
中國的佛經翻譯始於何時？至今學術界還沒有令人信服的一致結論。有兩種比較流行的意見：
(一)、「伊存口授佛經」說。此說據《魏略˙西戎傳》的一段記載：「昔漢哀帝元壽元年（西元前2年），博士弟子景盧受大月氏王使伊存口授《浮屠經》。」「浮屠」是梵文buddha的音譯，新譯佛陀，即佛。「浮屠經」即是佛經。此中《浮屠經》是泛指佛經，還是特指某一部佛經，沒有說清楚。有無筆譯？也沒有說清楚。把這件事說成是中國佛經翻譯的開始，缺乏證據。呂澂先生的《中國佛學源流略講》對此提出疑問：「這一材料出自《三國志》裴注引前人魚豢《魏略˙西戎傳》的記載，而《魏略》一書已佚。據現代研究西域歷史的學者，如日人白島庫吉認為，貴霜王朝前二代是不信佛教的，而大月氏又在貴霜王朝之前，當時是否已有佛教流傳，還值得研究，尤其是授經者是國家的大使身份，說明佛教已成為當時統治階級所崇信才有可能，這就更需要研究了。」[1]
(二)、《四十二章經》是中國翻譯的第一部佛經。此據梁僧祐著《出三藏記集》卷二：「佑檢閱三藏，訪覆遺源，古經現在，莫先於《四十二章》。傳譯所始，靡愈於張騫之使。」（中華書局點校本，第22頁）《四十二章經序》（作者不詳）稱：「昔漢孝明皇帝夜夢見神人，身體有金色，項有日光，飛在殿前。意中欣然甚悅之。明日問群臣，此為何神也？有通人傅毅曰：『臣聞天竺有得道者，號曰佛，輕舉能飛，殆將其神也。』於是上悟，即遣使者張騫、羽林中郎將秦景、博士弟子王遵等十二人，至大月支國寫取佛經《四十二章》，在第十四石函中，登起立塔寺。於是道法流布，處處修立佛寺，遠人伏化，願為臣妾者不可稱數。國內清寧，合識之類，蒙恩受賴，於今不絕也。」（見僧祐著《出三藏記集》卷六，中華書局點校本，第242頁）
關於《四十二章經》的具體情況，《出三藏記集》卷二〈新集撰出經律論錄第一〉說明如下：「《四十二章經》一卷，舊錄云：《孝明皇帝四十二章》。安法師所撰錄缺此經。右一部，凡一卷。漢孝明帝夢見金人，詔遣使者張騫、羽林中郎將秦景到西域，始於月支國遇沙門竺摩騰，譯寫此經還洛陽，藏在蘭台石室第十四間中。其經今傳於世。」[2]此中「舊錄」，據呂澂先生考證，是指晉代僧支敏度（生卒年不詳）的《經論都錄》。這裡把《四十二章經》和佛教傳入聯繫在一起，印僧攝摩騰和竺法蘭随漢使來到中國洛陽，白馬馱來佛經，故建白馬寺。兩位印僧在此譯出《四十二章經》。這裡有兩個問題很值得注意：
1. 東晉道安法師的《綜理眾經目錄》沒有記載《四十二章經》，所以很多著名佛教學者如梁啟超、陳垣、呂澂等，斷定此經是偽經。梁啟超曾著《四十二章經辨偽》一文，斷定此經是三國兩晉時的偽作。呂澂先生考證得最詳細，他把《四十二章經》和《法句經》進行詳細對照，說明《四十二章經》的內容大部分抄自《法句經》。呂澂的《中國佛學源流略講》又詳細考證如下：「我們認為《四十二章經》不是最初傳來的佛經，更不是直接的譯本，而是一種經抄。就內容來看，是抄自《法句經》，我們對出來的有二十八章，占全經的三分之二。這還只是此經相當於《法句經》的偈頌部分，《法句經》還有緣起，是長行，此經也抄了幾段。所以它是抄錄的，但作了一些修詞上的工夫。現存的《法句經》是三國時支謙譯的，據支謙本序文看，在他之前還有一個譯本，所以在漢末時《法句經》就有了。《四十二章經》應該是抄的那個舊本而加以潤色的。因此，它抄出的時代還相當的遲。
我們認定此經是東晉抄出的，其理由為：一、此經最初見於東晉成帝時的《支敏度錄》，所以它應在此錄之前。二、惠帝时，道佛爭論，王浮著有《老子化胡經》，說佛教是假造諸經，但末提到《四十二章經》的名字，可見當時尚無此經，否則王浮決不會目睹這一所謂初傳佛典而不加以攻擊。因此，此經抄出的年限，最早不能超過《化胡經》，最晚不能晚於《支敏度錄》。惠帝末年是西元306年，成帝末年為西元342年，大約就產生於此三十年間。」[3]
胡適、湯用彤等不同意上述觀點，胡適曾著《四十二章經考》一文，認為「《四十二章經》有漢譯本，似無可疑。」（詳見《胡適論學近著》第一集）湯用彤的《漢魏兩晉南北朝佛教史》指出：「《四十二章經》，漢晉間有不同之譯本，觀上所列，甚可置信。譯出既不止一次，則其源出西土，非中華所造，益了然矣。」關於《安錄》為什麼不載此經，湯用彤說明如下：「安公治學精嚴，非親過目則不著錄。故自知遺漏不少。故謂若欲綜理已出一切經典，自知非一人所能為。夫安公之世，《方等》風行，經出更多。《四十二章》為常日所不備，安公固未見之，遂未著錄，或亦意中之事也。」[4]我覺得這種說明難以立足，被視為中華第一部佛經的《四十二章》被遺漏，難以置信，用「治學精嚴」來說明，很難成立。由此可見，《四十二章經》是偽經。
關於《四十二章經》的譯者問題，文獻記載也很混亂。《出三藏記集》卷二載為攝摩騰所譯，《高僧傳》卷一《攝摩騰傳》也說是攝摩騰所譯，《竺法蘭傳》則說是竺法蘭譯，而現存的《四十二章經》，署款為迦葉摩騰和竺法蘭共譯。
漢明帝「感夢」的故事亦出現於牟子《理惑論》：「昔孝明皇帝夢見神人，身有日光，飛在殿前，欣然悅之。明日，博問群臣，此為何神？有通人傅毅曰：『臣聞天竺有得道者，號之曰佛，飛行虛空，身有日光，殆將其神也。』於是，上悟，遣使者張騫、羽林郎中秦景、博士弟子王遵等十二人，於大月氏寫佛經《四十二章》，藏在蘭台石室第十四間。時於洛陽城西雍門外起佛寺，於其壁畫千乘乘騎繞塔三匝。又於南宮清涼台，及開陽城門上作佛像。明帝存時，預修造壽陵，陵曰顯節，亦于其上作佛圖像。」[5]這種記載有明顯的時代錯誤，張騫所處的時代是漢武帝在位時期，秦景所處的時代是在哀帝在位時期，王遵所處的時代是在光武帝在位時期，而且，王遵是軍人，並非《理惑論》所說的「博士弟子」。很顯然，「明帝感夢」的故事，是一個很缺乏歷史知識的人杜撰的[6]。
費長房的《歷代三寶紀》引用《舊錄》的話，明確指出，《四十二章經》「本是外國經鈔，源出大部，攝要引俗，似此《孝經》十八章。」[7]「外國經鈔」係指《四十二章經》類似《法句經》，是從大部佛經摘抄的節要經文。又說它類似《孝經》十八章，說明《四十二章經》是中國人按照《孝經》形式偽造的。
《歷代三寶紀》又記載，三國時支謙亦譯《四十二章經》，說明如下：「第二出，與摩騰譯者小異，文義允正，辭句可觀，見《別錄》。」[8]據呂澂先生考證，此中《別錄》，既支敏度的《眾經別錄》。第二出的《四十二章經》「文義允正，辭句可觀」，說明支謙對原本的《四十二章經》進行修飾加工，並非重譯。
胡適、湯用彤等認為，《四十二章經》不是攝摩騰、竺法蘭所譯，但應肯定後漢時已有此經，因為《後漢書》卷六十有這樣的記載：後漢襄楷於延熹九年（166）曾上書桓帝稱：「浮圖不三宿桑下，不欲久，生恩愛，精之至也，天神遺以好女，浮屠曰：此旦革囊盛血，遂不盼之。其守一如此。」此中「浮圖不三宿桑下」，類似於《四十二章經》第三章，「樹下一宿」之語，此中「革囊盛血」類似於《四十二章經》第二十六章「革囊眾穢」之語。由此推斷，在此之前已有《四十二章經》。實際上並非如此，這些話在佛典中很普通，《增一阿含經》卷四十一亦有類似的說法，轉輪聖王用一美女考驗一個沙門，那位沙門根本不予理睬。轉輪聖王問他為何如此？他說女人有九惡法，其中第一即為「臭穢不淨」。[9]《增一阿含經》由東晉罽賓三藏瞿曇僧伽提婆正式譯出，但東漢時有很多零譯出現，襄楷的上書很有可能是借用了這些零譯本的内容。
從該經的內容看，基本屬於小乘思想，也混有大乘思想及中國的儒道思想。本經序稱：「世尊成道已，作是思維，離欲寂靜，是最為勝，住大禪定，降諸魔道。於鹿野苑中，轉四諦法輪，度憍陳如等五人而證道果，復有比丘所說諸疑，求佛進止。世尊教敕一一開悟，合掌敬諾，而順尊敕。」從此內容來看，顯然是佛初轉法輪，其內容應當是四聖諦、八正道、十二因緣等小乘教法。實則不然，經中混有不少大乘思想。如第二章：「佛言，出家沙門者，斷欲去愛，識自心源，達佛深理，悟無為法，內無所得，外無所求，心不繫道，亦不結業，無念無作，非修非證，不歷諸位，而自崇最，名之為最。」「内無所得，外無所求」，顯然是大乘中觀學派派的「性空」理論。「非修非證，不歷諸位」，說明大乘中觀學派是「頓悟」法門的理論基礎。
《四十二章經》第十一章稱：「佛言：飯惡人百，不如飯一善人，飯善人千，不如飯一持五戒者，飯五戒者萬，不如飯一斯陀含，飯千萬斯陀含，不如飯一阿那含，飯一億阿那含，不如飯一阿羅漢，飯十億阿羅漢，不如飯一辟支佛，飯百億辟支佛，不如飯一三世諸佛，飯千億三世諸佛，不如飯一無念無住無修無證之者。」這裡從惡人逐步提高，至善人，再至小乘四果，再至佛，最高境界是「無念無住無修無證之人」。這裡把大乘中觀理論視為最高理論，是佛教徒修行所要達到的最高目標。
《四十二章經》的第十八章又說：「佛言：吾法念無念念，行無行行，修無修修。會者近爾，迷者遠乎。言語道斷，非物所拘，差之毫厘，失之須臾。」這裡說明念、行、言、修，都是超越有、無的中道。這種境界既不能說，又不能想，動口即錯，動念即乖。
《四十二章經》還混有中國的儒道思想，如第七章：「問曰：『子以禮從人，其人不納，禮歸子乎？』對曰：『歸矣。』這是講儒家的「禮」。又如第一章，認為阿羅漢「能飛行變化，曠劫壽命」，這很像道家的長生不老。《四十二章經》還有明顯的外道思想，如第一章說阿那含能「壽終靈神上十九天」，這裡所說的靈神，顯然是靈魂。這就違背了佛教「三法印」之一「諸法無我」，這顯然是違背佛教義理的外道思想。以上事實說明，《四十二章經》不是產生於印度的佛說，而是中國人的偽造。
剔除偽經應當是佛學研究的重要任務之一，歷代經錄都列有偽經和可疑經典，如智昇於開元十八年（730）著《開元釋教錄》二十卷，記載東漢永平十年至唐開元十八年的譯經目錄和譯師傳記，入藏經典1076部5048卷，其中偽經392部，可疑經14部。偽經和疑經占入藏經典的三分之一多。觸目驚心！製造偽經者多是熟悉佛經的大學者，能夠達到以假亂真的程度，所以在剔除偽經的過程中常有爭論，如《楞嚴經》、《圓覺經》、《大乘起信論》等，這就更增加了剔除偽經的難度。
二、東漢時期的譯經概况
一般認為，中國的佛經翻譯始自漢桓帝、漢靈帝時期。在此之前，中國人已初步了解佛教，據《後漢書˙楚王英傳》記載，明帝曾下詔書，「楚王誦黃老之微言，尚佛陀之仁祠，潔齋三月，與神為誓，何嫌何疑，當有悔吝？其還贖以助伊蒲塞、桑門之盛饌，因以班示諸國。」這說明，在漢明帝時，中國人已知浮屠（新譯佛陀，即佛）、伊蒲塞（新譯優婆塞，即男居士）、桑門（新譯沙門，即和尚）等專門佛教術語。這些事實還不能說明中國已有佛经，因為到中國來的印僧，往往按照印度習俗，以口授相傳的方式弘法。一直到東漢譯經，仍然採取這種方法。
據唐智昇撰《開元釋教錄》記載，東漢譯經192部395卷，翻譯地點大多在洛陽。此數部包括「失譯經」，即不知譯者的佛經。道安、僧祐已列《失譯錄》，但未分朝代，隋費長房的《歷代三寶紀》開始斷代記載失譯經。據此，東漢失譯佛經125部148卷，《大唐內典錄》所記與此相同，並說明存者只有25 卷，其餘皆佚。《古今譯經圖記》記載東漢失譯經共123部148卷。《開元釋教錄》則載有141部158卷，存者19部29卷，其餘皆佚。
梁啟超把中國的佛經翻譯分為三期，第一期是東漢至西晉，第二期是東晉南北朝，第三期是唐貞觀至貞元。第一期是外國人主譯期，第二期是中外人共譯期，第三期是本國人主譯期[10]。
東漢時期的譯經屬於第一期，很多譯名不同於新譯。新譯、舊譯相對而言，一般認為，玄奘譯笈是新譯，羅什譯笈是舊譯。如果把羅什譯笈稱為新譯，在此之前的譯笈則稱為舊譯。此中用第二說。本文把羅什以前的譯笈稱為古譯。
《出三藏記集》卷一具體列出《前後出經異記》：
舊經眾祐 新經世尊
舊經扶薩(亦云開士) 新經菩薩
舊經各佛(亦獨覺) 新經辟支佛(亦緣覺)
舊經薩芸若 新經薩婆若
舊經溝港道(亦道跡) 新經須陀洹
舊經頻來果(亦一往來) 新經斯陀含
舊經不還果 新經阿那含
舊經無著果(亦應真亦應儀) 新經阿羅漢(亦言阿羅訶)
舊經摩納 新經長者
舊經濡首 新經文殊
舊經光世音 新經觀世音
舊經須扶提 新經須菩提
舊經舍梨子(亦秋露子) 新經舍利弗
舊經為五眾 新經為五陰
舊經十二處 新經十二入
舊經為持 新經為性
舊經背捨 新經解脫
舊經勝處 新經除入
舊經正斷 新經正勤
舊經覺意 新經菩提
舊經直行 新經正道
舊經乾沓和 新經乾闥婆
舊經除饉男、除饉女 新經比丘、比丘尼
舊經怛薩阿竭阿羅訶三耶三佛 新經阿耨多羅三藐三菩提」(CBETA, T55, no. 2145, p. 5, a13-b9)[11]。
像這樣的例子，還可以舉出很多。這說明東漢時期的譯經很不成熟，譯名很不規範，甚至很不準確。如世尊（bhagavat），是說佛受到世人尊敬，譯為「眾祐」，欠妥。又如將「性」譯為「持」、將「正道」譯為「直行」等，都不準確。
東漢時期的譯師以安世高、支婁迦讖為代表，除此之外，還有支曜、嚴佛調、安玄、康孟詳、康居、孟福、張蓮、曇果、竺大力等。
三、安世高的譯經事業
安世高，原名安清，字世高，安息國王正后之太子，所以稱為安侯。從小就很孝敬，「加以志業聰敏，刻意好學，外國典籍，莫不該貫。七曜五行之象。風角雲物之占。推步盈縮，悉窮其變。兼洞曉醫術，妙善鍼脈。睹色知病，投藥必濟。乃至鳥獸鳴呼，聞聲知心。於是俊異之名被於西域，遠近鄰國咸敬而偉之。世高雖在居家而奉戒精峻，講集法施與時相續。後王薨將嗣國位，乃深惟苦空厭離名器，行服既畢。遂讓國與叔。出家修道，博綜經藏，尤精阿毘曇學。諷持禪經，略盡其妙。」[12]他曾遊方弘化，遍歷諸國。於東漢桓帝建和十年(西元148年)，經西域諸國，來到中國洛陽。他聰明好學，不久即通華語，然後在洛陽譯經，直至漢靈帝建寧三年(西元170年)。所譯經典「義理明析，文字允正，辯而不華，質而不野。」(CBETA, T55, no. 2145, p. 95, a7-26)
譯經之後，他開始游化中國，曾到廣州，又達會稽（今浙江紹興），被打架鬥毆者誤中身亡。
安世高的譯笈，《出三藏記集》卷二載為34部40卷，還具體列出所譯經名。因為安世高譯經時，往往把自己的解釋加進去，所以另有《四諦》、《口解》、《十四意》、《九十八結》，道安認為「似安世高撰也」。《口解》是講經的紀錄，類似於講義。
關於安世高的譯笈數量，說法不一，《高僧傳》卷一載為35部，《歷代三寶紀》載為176部，《開元釋教錄》載為95部。
呂澂的《安世高》一文，認為安世高的譯笈「歷經散佚，現存22部26卷」。[13]「據呂著的《新編漢文大藏經目錄》，具體說明如下：
1、《五十校計經》二卷，或云《明度五十校計經》，勘出《雜阿含經》卷十。
2、《五陰譬喻經》一卷，勘出《雜阿含》卷十（開，即《開元釋教錄》，下同），亦稱《五陰喻經》。
3、《七處三觀經》二卷，勘出《雜阿含》卷二（開），元嘉元年（151）出，原與雜經44篇及《積骨經》等合本，今別行。
4、《轉法輪經》一卷，或云《法輪轉經》
5、《積骨經》一卷，原在大本《七處三觀經》中，今別行，勘出《雜阿含》卷34（開）。
6、《八正道經》一卷，勘出《雜阿含經》卷28
7、《一切流攝守因經》一卷，亦稱《一切攝流攝守經》，勘出《中阿含》卷二（開），今勘同《漏盡經》
8、《四諦經》一卷，勘出《中阿含》卷七（開），今勘同《分別聖諦經》
9、《本相猗致經》一卷，勘出《中阿含》卷十（開），今勘同《本際經》
10、《是法非法經》一卷，勘出《中阿含》卷21，今勘同《真人經》。
11、《人本欲生經》一卷，今勘出《中阿含》卷24《大因經》。
12、《漏分布經》一卷，勘出《中阿含》卷27（開），今勘同《達梵行經》
13、《長阿含十報法經》二卷
14、《雜阿含四十四篇》二卷
15、《善法義經》一卷
16、《法受塵經》一卷
17、《大安般守意經》一卷
18、《禪行法想經》一卷
19、《九橫經》一卷
20、《阿毗曇五法經》一卷
21、《陰持入經》一卷
22、《道地經》二卷
安世高的譯笈主要弘揚小乘佛教說一切有部阿毗曇學和禪定理論。
安世高翻譯的《陰持入經》是弘揚毗曇學的代表作。所謂「陰」即構成人身的五蘊：「色、受、想、行、識」；「持」新譯為界，即十八界：六根、六識和六塵；『入』即十二入：六根和六塵。《陰持入經》對五陰解釋如下：「一為色。二為痛，三為想，四為行，五為識。」[14]此中把「受」譯為「痛」，說明中國早期翻譯的佛經所用術語，很不規範。《陰持入經》進一步解釋說：「色陰名為十現色入，十現色入為何等？一眼，二色，三耳，四聲，五鼻，六香，七舌，八味，九身，十樂。是為十現色入，是名為色種。痛種為何等？痛種為身六痛，一眼知痛，二耳知痛，三鼻知痛，四舌知痛，五身知痛，六心知痛。是為身六痛。名為痛種。思想種為何等？思想種為身六思想：一、色想，二、聲想，三、香想，四、味想，五、更想，六、法想。是為身六思想。名為思想種。行種為何等？行種名為身六更：一、色所更，二、聲所更，三、香所更，四、味所更，五、觸所更，六、法所更。是為身六更。是名為行種。識種為何等？識種名為身六識：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、心識。是為身六識，是名為識种。」[15]這裡又把「觸」譯為「樂」，把「受」譯為「痛」。當解釋「想蘊」的時候，又把「觸」譯為「更」。說明早期譯經很不成熟。
《陰持入經》對十八界解釋如下：「十八本持為何等？一、眼，二、色，三、識，四、耳，五、聲，六、識，七、鼻，八、香，九、識，十、舌，十一、味，十二、識，十三、身，十四、更，十五、識，十六、心，十七、法，十八、識。」這裡把『界』譯為『本持』，把『觸』譯為“更”。把『意』譯為『心』。
《陰持入經》對「十二入」的解釋如下：「亦有十二入。何等為十二？自身六、外有六。自身六為何等？一為眼、耳、鼻、舌、身、心，是為自身六入，外有六為何等？色、聲、香、味、更、法，是為十二入。」本經把十二入分為自身六和外有六，「自身六」即六根，「外有六」即六境或六塵。
《陰持入經》講五陰、十二入、十八界的目的，是想說明「我」是假的，所以要破除我執，以達到解脫。因為人的身體是五陰構成的，所以是假有、是空，不可能是永恒的，這就是無常。由於「無常」而造成痛苦。苦、空、無常、無我是苦諦四行相，《陰持入經》譯為非常、苦、空、非身。「非常」即無常，「非身」即無我。
四聖諦是佛教的根本理論，苦諦說明人生的痛苦現象，集諦說明造成痛苦的原因，滅諦說明消滅痛苦，以達涅槃，道諦說明消滅痛苦的正確途徑，即八正道。這苦、集、滅、道四諦，《陰持入經》譯為苦、習、盡、道。
要想達到解脫，就要修三十七道品：四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺支、八正道。《陰持入經》譯為：四意止、四意斷、四神足、五根、五力、七覺支賢者、八種道行。
四念處如下：㈠身念處，觀身不淨；㈡受念處，觀苦、樂等感受都是苦；㈢心念處，觀此心識念念生滅，並非常住；㈣法念處，觀諸法都是因緣和合而生，沒有自性。《陰持入經》對四念處的解釋如下：「四意止為何等？或見比丘自身、身身相觀行止、外身、身身相觀行止、內外身身身相觀行止，盡意念以卻世間痴心不便。自痛痛痛相觀行止、外痛痛痛相觀行止、內外痛痛痛相觀行止，盡意念以卻世間痴心不便。自意意意相觀行止、外意意意相觀行止、內外意意意相觀行止，盡意念以卻世間痴心不便。自法法法相觀行止、外法法法相觀行止、內外法法法相觀行止，盡意念以卻世間痴心不便。」[16]
四正勤，又稱四正斷、四意斷，四正勝等，即四種正確的修行努力，據《增一阿含》卷十八，具體如下：㈠努力防止生惡；㈡如果已生惡，應當努力斷除；㈢未生善，應當努力使之產生；㈣如果已生善，應當努力堅持到底，使之圓滿。《陰持入經》對四正勤解釋如下：「何等為從四意正斷？或比丘有未生弊惡，意法發方便令不生，勸意不舍方便行。精進攝正意，舍散惡意，是為一斷意；已生弊惡意發，清淨法欲斷，勸意求方便行，精進攝正意，舍散惡意，是為二斷意；未生清淨法，勸意發方便令生行，精進攝制意，舍散惡意，是為三斷意；已生清淨法，令止不忘令不減，令行不啻令行足，發方便行，精進攝制意，舍散惡意，是為四意正斷。」[17]
四神足，又稱四如意足，即四種可以得到神通的禪定：㈠欲如意足。由想達到神通的意欲之力發起的禪定；㈡念如意足。又稱為心如意足，由心念力發起的禪定；㈢精進如意足。由不斷止惡行善發起的禪定；㈣慧如意足。又稱為觀如意足、思維如意足，由思維佛理之力發起的禪定。《陰持入經》對此的解釋如下：「何等為四神足？或有比丘為欲定斷生死，隨行增神足，惡生死猗，卻欲猗盡猗，是為一神足；精進定，斷生死，隨行增神足，惡生死猗，卻欲猗盡猗，從不便意生遣離去，是為二神足；意定斷生死，隨行增神足，惡生死猗，卻欲猗盡猗，從不便意生遣離去，是為三神足；戒定斷生死，隨行增神足，惡生死猗，卻欲猗盡猗，從不便意生遣離去，是為四神足。」[18]由此可見，作為早期翻譯的佛經，《陰持入經》的很多譯文不正確、不明確、不規範，說明當時的翻譯技巧還很不成熟。
五根即信根、精進根、念根、定根、慧根。五力即信力、精進力、念力、定力、慧力。《陰持入經》的翻譯與此相同。
七覺支如下：念覺支、擇法覺支、精進覺支、喜覺支、猗覺支（又稱為輕安覺支）、定覺支、捨覺支。《陰持入經》譯為七覺意：念覺意、法分別覺意、精進覺意、愛可覺意、猗覺意、定覺意、護覺意。
八正道如下：正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。《陰持入經》譯為：直見、直行、直語、直業、直利、直方便、直意、直定。 「直」字顯然不如「正」字好。「正」字更準確、更明確。「正命」是正確的生活，《陰持入經》譯為“直利”，讓人不得其解。「正精進」是正確的努力，譯為「直方便」，欠妥。
十二因緣是佛教的輪迴理論，又稱為十二支：無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死。《陰持入經》譯為：癡、行、識、名字、六入、致、痛養、愛、受、有、生、老死憂悲苦，此中「名色」是指構成人體的五蘊，「色」是五蘊中的色蘊，「名」指受、想、行、識四蘊。《陰持入經》譯為「名字」顯然不對。該經還將「觸」譯為「致」，將「受」（感受）譯為「痛癢」，將「取」譯為「受」（接受、受有），都欠妥，反映出早期譯經的特點。根據小乘佛教的修行理論，通過修行，可以得到四果：預流果。意謂剛參預聖流；一來果。意謂再來世間一次，音譯斯陀含；不還果。意謂不再來世間；阿羅漢。意譯應供，意謂受到世間供養。《陰持入經》將四果譯為：溝港果、頻來果、不還果、應儀果。
以上仅述《陰持入經》关于几组主要专门术语与新译的不同，除此之外，还有很多。
安世高翻译的《大安般守意经》，又称为《安般经》、《安般守意经》等，安般是梵文an p na的音译，安那般那之略，即出入息，安那是梵文 na的音译，意译入息，即吸气。般那是梵文ap na的音译，意译出息，即呼气。该经的内容是“数息观”，即通过默数出入息而达禅定的功夫。
修行数息观，从一数到十，不能多，也不能少。超过十或少于十黠，都是错误的。《大安般守意经》卷上称，“问何等为莫过十数莫减十数？报：息已尽未数是为过，息未尽便数是为减，失数亦恶不及亦恶，是为两恶。至二息乱为短息，至九息乱为长息，得十息为快息。[19]”意思是说：数到十，再接着数，这是一种过失，如果数不到十，也是一种过失。此中把“答”译为“报”，也是早期译经的一大缺点，译语欠妥。
《大安般守意经》认为：修习数息观，可以得到十种智，称为十：数息、相随、止、观、还、净、四谛，前六种称为六行，又把六行和三十七道品联系起来，“净时为随道亦为随行也数息为四意止，相随为四意断，止为四神足念，观为五根五力，还为七觉意，净为八行也[20]。”紧接着又把六行贬为“六衰行”。
这六事还可以达等四禅：通过数息到初禅，通过相随可以达到二禅，通过止可以达到三禅，通过观可以达到四禅，康僧会的《安般守意经序》进一步发挥说：“是以行寂，系意著息数一至十，十数不误意定在之，小定三日，大定七日，寂无他念，泊然若死，谓之一禅。禅，弃也。弃十三亿秽念之意。已获数定，转念著随，蠲除其八，正有二意，意定在随，由在数矣。垢浊消灭，心稍清净，谓之二禅也。又除其一，注意鼻头，谓之止也。得止之行，三毒、四趣、五阴、六冥诸秽灭矣。煚然心明，踰明月珠，淫邪污心，犹镜处泥，秽垢污焉。偃以照天，覆以临土聪叡圣达，万土临照，虽有天地之大，靡一夫而能睹。所以然者，由其垢浊，众垢污心，有踰彼镜矣。若得良师剗刮莹磨，薄尘微曀，荡使无余。举之以照，毛发面理，无微不察，垢退明存，使其然矣。情溢意散，念万不识一矣。犹若于市，驰心放听，广采众音，退宴在思，不识一夫之言。心逸意散，浊翳其聪也。若自闲处，心思寂寞，志无邪欲，侧耳靖听，万句不失，片言斯著，心靖意清之所由也。行寂止意，悬之鼻头，谓之三禅也。还观其身，自头至足，反复微察，内体污露，森楚毛竖，犹睹脓涕。于斯具照天地人物，其盛若衰，无存不亡，信佛三宝，众冥皆明，谓之四禅也。摄心还念诸阴皆灭，谓之还也。秽欲寂尽，其心无想，谓之净也。[21]”
在《大安般守意经》里，有些话不象是原有的经文，很象是注释者或讲经者的话，具有明显的中国特征，如开头对经题的解释：“安为身，般为息，守意为道，守者为禁，亦谓不犯戒。禁者亦为护，护者遍护一切无所犯。意者息意，亦为道也。安为生，般为灭，意为因缘，守者为道也。安为数，般为相随，守意为止也。安为念道，般为解结，守意为不堕罪也。安为避罪，般为不入罪，守意为道也。安为定，般为莫使动摇，守意莫乱意也，安般守意名为御意至得无为也。安为有，般为无，意念有不得道，意念无不得道，亦不念有亦不念无，是应空，定意随道行。有者谓万物，无者谓疑，亦为空也。安为本因缘，般为无处所，道人知本无所从来，亦知灭无处所，是为守意也。安为清，般为净，守为无，意名为，是清净无为也。无者谓活，为者谓生，不复得苦故为活也。安为未，般为起，已未起便为守意。若已意起便为守意，若已起意便走为不守，当为还，故佛说安般守意也。安为受五阴，般为除五阴，守意为觉因缘，不随身口意也。守意者，无所著为守意，有所著不为守意，何以故？意起复灭故，意不复起为道，是为守意。守意莫令意生，生因有死，为不守意，莫令意死。有死因有生意亦不死。是为道也[22]。”
对安、般二字的解释，如前所述，此中所引繁琐罗嗦的解释，不象是印度话，那两个梵文字没这么多意思。这种繁琐的解释，很象是中国人解经的话。该经还有很多具有中国特征的话，如把业报称为“宿命对”，把禅定称为“坐禅”。通过禅定可以获得神通，成为神仙，把禅称为“不死药”，可以“久在世间”。把 “息”与“气”联系在一起，气灭就是空，就是死等等。很象是中国道家语言。把释文和经文混杂在一起，是早期译经的又一重大缺点。
据《出三藏记集》卷六康僧会著《安般守意经序》，继承安世高事业的主要有三个人：南阳韩林、颖川皮业、会稽陈慧。康僧会是陈慧的学生，《高僧传》卷一《安清传》记载说，“尊吾道者，居士陈惠；传禅经者，比丘僧会。[23]”
四、支娄迦谶的译经事业
支娄迦谶，梵文loka ema的音译，简称为支谶。中亚古国大月氏人，汉桓帝末年（公元167年顷）来到中国洛阳，从事译经。光和二年（179 ）译出《般若道行经》十卷、《般舟三昧经》三卷，中平二年（185）译出《首楞严经》二卷。除此之外，还有译年不可考的《伅真陀罗经》二卷（《旧录》云《伅真陀罗王经》，《别录》所载，《安录》无，今缺）、方等部《古品曰遗日说般若经》一卷（今缺）、《光明三昧经》一卷（出《别录》，《安录》无）、《阿阇世王经》二卷（安公云出《出阿含》，旧录称云《阿阇世经》）、《宝积经》一卷（安公云，一名《宝尼经》，光和二年出，《旧录》云《摩尼宝经》二卷）、《问署经》一卷（安公云出方等部，或云《文殊问菩萨署经》）、《胡般泥洹经》一卷（今缺）、《兜沙经》一卷、《阿閦佛国经》一卷（或云《阿閦佛刹诸菩萨学成品经》，或云《阿閦佛经》）、《孛本经》二卷（今缺）、《内藏百品经》一卷（安公云出方等部，《旧录》云《内藏百宝经》。遍校群录，并云《内藏百宝》，无《内藏百品》，故知即此经也。
《出三藏记集》卷二，对此说明如下：“右十三部，凡二十七卷。汉桓帝灵帝时，月支国沙门支谶所译出。其古品以下至《内藏百品》凡九经，安公云，似支谶出也[24]。”此中“凡九经”是“十经”之误。
《出三藏记集》卷十三《支谶传》还记载说：“操行淳厚，性度开敏，禀持法戒以精勤著称。讽诵群经，志存宣法。”对其译笈评价如下，“凡此诸经，皆审得本旨，了不加饰，可谓善宣法要，弘道之士也。后不知所终[25]。”
历代经录对支谶译笈的记载很不一致，隋费长房《历代三宝记》卷四载为21部63卷，唐智升《开元释教录》卷一载为23部64卷。吕先生对此说明如下：“支谶所译的佛经究竟有几种，因当时未曾记载，很难确定，在晋代道安著述经录时，据他所见写本，年代可考的只有三种：
一、《般若道行经》十卷（光和二年即公元179年译）
二、《般舟三昧经》二卷（现存三卷，译年同上）
三、《首楞严经》二卷（中和二年即公元185年译）
此中《首楞严经》一种，现在缺失。另外，从译文体裁上比较，道安认为象是之谶所译的有九种：四、《阿阇世王经》二卷。五、《宝积经》一卷（一名摩尼宝经）。六《问署经》一卷。七、《兜沙经》一卷。八、《阿佛国经》一卷。九、《内藏百宝经》二卷。十、《方等部古品日遗日说般若经》。十一、《胡般泥洹经》一卷。十二、《孛本经》二卷。此中后三种现在都缺佚。又支敏度《合首楞严经记》里提到而道安所未见的，还有：一三、《屯真陀罗所问如来昧经》一卷。综计起来，支谶译笈现存九种，缺本四种，僧祐《出三藏记集》依据《别录》加了《光明三昧经》一卷，这是支曜译本的误记。费长房《历代三宝记》又依据各杂录加了《大集经》等八种，也都出于附会，不可信。[26]”吕《新编汉文大藏经目录》收录支谶译笈8种19卷。
支谶的译经时代比安世高稍晚，安世高译笈属小乘，大多选自《阿含经》，支谶译笈属大乘，已经涉及般若、华严、宝积、涅等部。也是选译。
支谶译笈的代表作是《道行般若经》和《般舟三昧经》。吕对此说明如下：这二部经“原本都由竺佛朔传来，而支谶为之口译，以支谶学问之博，这两种也应该是他所熟悉的，因而译功专归于他，并无不可。但从僧祐以来经录家都说竺佛朔也有这两种翻译，就未免重复了。[27]”
支娄迦谶是中国弘扬大乘佛教的第一人，其译笈《道行般若经》十卷三十品，是《般若经》最古的译本，道行即波罗蜜，又称为波罗蜜多（p ramit ），意译为“度”，“道行”原为中国道家名词，支谶用以译波罗蜜，说明他与安世高一样，在翻译佛教专门术语时，采用了“格义”方法。般若是梵文praj 的音译，意译为智慧，但不是一般人的智慧，而是成佛的智慧。所以般若是诸佛之母。在六种波罗蜜中，般若波罗蜜最高，有了它，才能产生其他五种波罗蜜，所以《般若道行经》的《泥犁品》说，“般若波罗蜜者，即五波密之护，悉与民眼目，般若波罗蜜是护，令五波罗蜜各得名字。[28]”
《道行般若经》又称《道行般若波罗蜜经》、《摩诃般若波罗蜜道行经》、《般若道行经》、《般若道行品经》等，在本经的异译本有吴支谦的《大明度经》六卷，前秦昙摩蜱与竺佛念合译的《摩诃钵罗波罗蜜经持》五卷、后秦鸠摩罗什译《小品般若波罗蜜经》十卷、唐玄奘译《大般若经》第四分、宋代施护译《佛母出生三法藏般若波罗蜜多经》二十五卷。与本经最接近的译本是支谦译本，其注释有东晋支遁的《道行指归》、道安的《道行品集异注》、竺僧敷的《道行义疏》等，可惜皆佚。
《道行般若经》的基本内容是说一切事物都是因缘和合而成，没有自性，所以是空。此中所说“自性”是梵文svabh va的意译，是不依赖于任何事物的独立存在性。《道行般若经》首先讲五蕴空，第一品《道行品》称：“菩萨行般若波罗蜜，色不当于中住，痛痒、思想、生死、识，不当于中住[29]。”此中“痛痒”是五蕴中的受蕴，此中“生死”是五蕴中的行蕴，此中之“行”不是行为，是事物的迁流变化，故以生死代之。
支娄迦谶在翻译《道行般若经》的时候，用道家的“本无”、“自然”表达“性空”这一概念，说明他采用了格义方法。五蕴是本无，佛也是本无，卷六《恒竭优婆夷品》称：“佛言，诸法甚深，色、痛痒、生死、识甚深。何等为死、痛痒、思想、生死、识甚深？如本无，色、痛痒、生死、识本无，尔故甚深。”关于五蕴的理论深奥难懂，其原因在于五蕴是本无，既自性空。支娄迦谶的这种翻译影响极大，以致于形成了东晋时期的本无宗。
卷五《照明品》又进一步解释说：“何谓知识？知识之本无。何所是本无？是欲有所得者，是亦本无。怛萨阿竭亦本无，因慧如住。何谓所本？世间亦是本无。何所是本无者？一切诸法亦本无。如诸法本无。须陀洹道亦本无。斯陀含道亦本无，阿那含道亦本无，阿罗汉道、辟支佛道亦本无，怛萨阿竭亦复本无，一本无无有异，无所不入，悉知一切。”（《大正藏》卷八，第450页）这一段把“本无”论讲得很清楚。知识是本无，世间是本无，一切事物都是本无，小乘佛教四果是本无，佛也是本无。一切事物都是毫无区别的本无。只要认识了“本无”论，就能认识一切事物，包括有为法、无为法、世间、出世间、俗人、圣人等。此中“怛萨阿竭”即梵文tath gata的音译，意译如来。是佛的一个称号，意谓“乘如实道而来”。
《道行般若经》中又用“自然”这一道家名词，表达本无实性这一概念。第五品《泥犁品》称，“般若波罗蜜无所有。若人于中有所求，谓有所有，是即为大非。何以故？人无所生，般若波罗蜜与人俱皆自然。人恍忽故。”（《大正藏》卷八，第441页）这里把最神圣的般若波罗蜜说成是“无所有”，是性空，是本无。如果有人于中有所求，则为很大的过失，因为人和般若波罗蜜都是“自然”，都是本无，都是性空，都是幻有。此中“泥犁”是梵文niraya的音译，意译地狱。
《道行般若经》和其他《般若经》一样，很重视中道的论述。卷九第二十八品《萨陀波伦菩萨品》中有这样一段论述：“空本无所从来，去亦无所至，佛亦如是；无想本无所从来，去亦无所至，佛亦如是；无处所本无所从来，去亦无所至，佛亦如是；无所从生本无所从来，去亦无所至，佛亦如是；无形本无所从来，去亦无所至，佛亦如是；幻本无所从来，去亦无所至，佛亦如是；野马本无所从来，去亦无所至，佛亦如是；梦中人本无所从来，去亦无所至，佛亦如是；泥洹本无所从来，去亦无所至，佛亦如是；想象本无所从来，去亦无所至，佛亦如是；无有生无有长本无所从来，去亦无所至，欲知佛亦如是；无所适本无所从来，去亦无所至，欲知佛亦如是；虚空本无所从来，去亦无所至，欲知佛亦如是；经果本无所从来，去亦无所至，欲知佛亦如是；本端本无所从来，去亦无所至，欲知佛亦如是。”（《大正藏》卷八，第473页）龙树著《中论》第一偈讲的“八不”（不生亦不灭。不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出）发挥了这种思想。“八不就是中道”。
从《道行般若经》的译文来看，支娄迦 谶这个人，没有熟练掌握汉语，术语多用音译，很少用意译，译文晦涩难懂，难怪支敏度说他“凡所出经，类多深玄，贵尚实中，不存文饰。”（《合首楞严经记》，《出三藏记集》卷七，中华书局点校本，第270页）
支谶和安世高一样，把涅（nirv na）译为泥洹。又把罗汉（arhat）译为阿罗呵，把正遍知（samyaksa buddha）译为三耶三佛，把佛所具有的无所不知的智慧“一切智”（sarvajn ）译为萨若，把现等觉（abhisa buddha）译为阿惟三佛，把三十七道品译为三十七经法，把无上正等正觉（anuttarasamyaksa buddha）译为阿多罗三耶三菩，把精进（v rya）译为惟逮把五根（pancendriya）译为般遮旬等。
支娄迦谶把本无性空理论应用到修行实践上，就是般舟三昧，所以他又译了《般舟三昧经》（pratyutpannabuddhasammukh vasthitasam dhis tra），又称为《十方现在佛悉在前立定经》，据《开元释教录》，该经共有七个译本，《大正藏》卷十三收了三不版本，署名支娄迦谶译的有二个版本：一卷本和二卷本。另有《拔陀菩萨经》一卷，失译，这是最古的译本。有人认为三卷本可能是竺法护译，所以我们下文的分析，主要依据一卷本。
三昧是梵文sam dhi的音译，意为禅定，所以般舟三昧又称为般舟定。般舟是梵文pratyutpanna的音译，意为“现前”。因为修行这种禅定，十方诸佛可以出现在面前，所以这种禅定又称为“诸佛现前三昧”、“佛立三昧”等。修行这种禅定，九十天为一期，除用食之外，要常行而不休息，步步声声唯念阿弥陀佛，所以般舟三昧又称为常行三昧。
一卷本《般舟三昧经》，以“闻如是”开头，三卷本连这句话也没有，直接说“佛在……”不同于鸠摩罗什以后的汉译本佛经，以“如是我闻”开头。这不符合佛的遗嘱，因为释迦牟尼佛临涅前，曾经留下遗嘱，在回忆他说话的时候，为了让人们相信，前面要冠以“如是我闻”（evam may rutam）。《般舟三昧经》等早期译本为什么没有这句话呢？因为佛教主张无我，所以在译文中不能出现“我”字。到鸠摩罗什时代，才开始改变这种情况，每部佛经都是“如是我闻”开头，其理由有三：一、因为汉译佛经往往是四字一句（也有五字一句的），而“闻如是”只有三个字，为了凑字数，也要把这个“我”字加上去；二、梵本原文确实有一个“我”字（may ，第一人称代词，第三格）；三、“如是我闻”的“我”，和佛教否定的“我”( tman，灵魂)不是一码事。以后的译经师都觉得罗什这样处理是合理的，所以罗什以后的汉译佛经都以“如是我闻”开头。
关于《般舟三昧经》的译者问题，现在流行本都署名是支娄迦谶，但《出三藏记集》卷七《般舟三昧经记》（未详作者）却记载说：“《般舟三昧经》，光和二年十月八日，天竺菩萨竺佛朔佛于洛阳出，菩萨法护，时传言者月支菩萨支谶，授与河南洛阳孟福字元士，隋侍菩萨张莲字少安笔受，令后普著。在建安十三年于佛寺中校定，悉具足。后有写者，皆得南无佛，又言，建安十三年，岁在戊子，八月八日于许昌寺校定[30]”。
据此，《般舟三昧经》的译者应为竺佛朔佛或竺法护。对此吕先生说明如下：“支谶译笈里比较重要的《般若道行经》和《般舟三昧经》，原本都由竺朔佛传来，而支谶为之口译。以支谶学问之博，这两种也应该是他所熟悉的，因而译功专归于他，并无不可。但从僧祐以来，经录家都说竺朔佛也有这两种的翻译，这就未免重复了[31]。”
《般舟三昧经》是以佛回答颰陀和菩萨问题的形式展开的，一开始，颰陀和菩萨就向佛提出一系列问题，请佛回答。比如说如何修行才能得到智慧、长寿、神通等。佛告诉他，只要修行般舟三昧（又称为“十方诸佛悉在前立三昧”），所想望的一切，都可以得到。
要修行般舟三昧，必须首先坚定信仰，不能有丝毫怀疑，即使“如毛发许”的怀疑都不能有。还要“避恶人，近善友，亲明师，视如佛[32]。”视上师如佛，这是密教的修行方法。再找个清净地方修炼禅定，“避乡里，远亲族，弃爱欲，履清净，行无为，断诸欲，舍乱意，习定行。”通过禅定，增生智慧，认识各种事物的“性空本无”，“因缘会，因缘散，悉了是，知本无”。由此可见，般舟三昧的理论基础是“性空本无”，是“本无”理论的具体应用。所以，支谶在翻译《道行般若经》的同时，又翻译了《般舟三昧经》。
《般舟三昧经》在中国最早弘扬弥陀信仰的净土思想，第二品《行品》称，“独一处止，念西方阿弥陀佛今现在，随所闻当念，去此千亿万佛刹，其国名须菩提，一心念之，一日一夜，若七日七夜，过七日之后见之。”（《大正藏》卷十三，第899 页）又说：“佛言，菩萨于此间国土念阿弥陀佛，专念故得见之。即问持何法得生此国？阿弥陀佛报言：欲来生者当念我名，莫有休息，则得来生。佛言，专念故得往生。”这就是说：一心专念阿弥陀佛名号，即可往生西方极乐世界。这是中国汉译佛经，首次弘扬净土思想，所以净土宗祖师慧远（334-416）、善导（613-681）、慧日（680-748）、承远（712-802）以及天台宗创始人智顗（538-597）等，对此都很重视。为弘扬此经，智顗曾著《般舟三昧行法》，唯识学家元晓（617-?）曾著《般舟三昧经疏》。
《行品》又说：“心作佛，心自见，心是佛心，佛心是我身。”（《大正藏》卷十三，第899页）这又是“心、佛、众生三无差别”的最早表述。
第四品《譬喻品》认为，要修行般舟三昧，必须作到四条：“一者不信余道，二者断爱欲，三者当清净行，四者无所贪。是为四，如是行者，今世即得五百功德，譬如慈心比丘终不中毒，兵刃不加，火不能烧，入水不溺不害，正使劫尽烧时，堕是火中，火即为灭，喻如大水灭小火。”（《大正藏》卷十三，第901 页）
此中把般舟三昧赞颂到无以复加的地步。
支娄迦谶对佛教专门术语的音译很多与安世高相同，但有的音译与正规梵文不符，如将五根（pancendriya）译为般遮旬等，很可能是他译自印度俗语或中亚语言。
五、東漢時期的其他譯師
本節要介紹除安世高、支婁迦讖以外的幾位東漢譯經師，首先說明他們的姓氏。安世高所以姓安，因為他是安息國人。姓安的還有安玄等。支婁迦讖所以姓支，因為他是大月支（即大月氏）人，姓支的還有支曜等。康孟詳等所以姓康，是因為他们出身於康居。出身龜茲王族的則姓白，如白延等。竺佛朔、竺法護等所以姓竺，是因為他們出身於天竺（印度古稱）。實際上姓竺的不一定出身於天竺，到天竺留學的，也可以姓「竺」。
這種情況一直延續到東晉道安時代。道安認為：出家人都是佛祖釋迦牟尼的弟子，所以大家都應當姓「釋」。道安的觀點根據《增一阿含經》，因為該經有下列內容：「四河入海，無復河名。四姓為沙門，皆稱釋種。」[33]這種習俗一直延續至今。
安玄和安世高一样，也是安息人。据《出三藏记集》卷十三，他“志性贞白，深沈有理致。为优婆塞，秉持法戒，豪厘弗亏，博诵群经，多所通习。汉灵帝末。游贾洛阳有功，号骑都尉。性虚静温恭。常以法事为己务。渐练汉言，志宣经典，常与沙门讲论道义，世所谓都尉言也。玄与沙门严佛调。共出《法镜》。玄口译梵文，佛调笔受，理得音正，尽经微旨，郢匠之美，见述后代。[34]”由此可见，安玄是个居士，生卒年代不详。东汉灵帝末年，由于经商来到洛阳。因为有功，号称骑都尉。安玄是虔诚的佛教徒，博诵群经以弘法为业。他严守佛教戒律，丝毫不犯。逐渐学会汉话，立志弘扬佛教经典，常与沙门讲论道义。光和四年（181）译出《法镜经》一卷，由严佛调笔受。收于《大正藏》第十二卷。僧祐对其译文评价甚高，说他“尽经微旨”，即把该经的微妙旨意，表达得淋漓尽致。
《法镜经》是康僧铠译《大宝积经》卷十九《郁伽长者会》及竺法护译《郁伽罗越问菩萨行经》的同本异译，《法镜经》是最古的译本，其译语特点如下：以“闻如是”开头，把佛译为众佑，把舍卫国译为闻物国，把菩萨译为开士，把祗树译为胜氏之树或胜树，把长者译为理家等。
“法镜”是说佛法象明镜一样，能够彻照万物。《法镜经》的基本内容是叙述佛应郁伽（ugra，本经译为“甚”）长者之请，为在家和出家菩萨说戒行。“开士为道者，当以自归于佛，自归于法，自归于众。彼以自归之德本，变为无上正真道”（《大正藏》卷十二，第15页）“去家开士者有四净戒事：一曰造圣之典，二曰慕乐精进德，三曰不与家居去家者从事，四曰不谀谄山泽居。是为去家开士者四净戒事也。复有四净戒事。何谓四？以守慎身身无罣碍，以守慎言言无罣碍，以守慎心心无罣碍，去离邪疑造一切敏意，是为去家开士者四净戒事。复有四净戒事，何等为四？一曰以自识知，二曰以不自贡高，三曰以不形相人，四曰以不谤毁人。是为去家开士者四净戒事也。复有四净戒事，何谓四？一曰已可诸阴为幻法，二曰以可诸情为法情，三曰以可诸入为虚聚，四曰不随方俗之仪式。是为理家去家开士者四净戒事。复有四净戒事，何等四？一曰以不自计我，二曰远离是我有，三曰断绝常在除，四曰以下因缘法。是为去家开士者四净戒事。复有四净戒事，何谓四？一曰以解空，二曰以无想不怖，三曰以大悲众人，四曰以为可非身[35]。”
《法镜经》是佛教的早期著作，很重视伦理观念，当其讲到在家菩萨时，劝导人们对老师要以礼相待，要作一个好丈夫，真实于自己的妻子，对其他女人不能有淫欲之念。不求不义之财，对父母要孝敬，对穷人要施财，要知恩报恩，不能骄横等等。
康僧会的《法镜经序》对其译文给予很高的评价：“钩深致远，穷神达幽。愍世蒙惑，不睹大雅，竭思译传斯经景摸。都尉口陈严调笔受。言既稽古，义又微妙[36]。”《法句经序》又赞美说：“审得其体，斯以难继[37]。”
竺佛朔，又称为竺朔佛，天竺人，生卒年不详，秉性明敏，博学多能。《出三藏讲集》卷十三记载说：“沙门竺朔佛者，天竺人也。汉桓帝时亦赍《道行经》来适洛阳。即转胡为汉。译人时滞虽有失旨，然弃文存质，深得经意。朔又以灵帝光和二年于洛阳译出《般舟三昧经》，时谶为传言，河南洛阳孟福张莲笔受。”（中华书局点校本，第511页）如前所述，《道行般若经》和《般舟三昧经》的译者，应当是支娄迦谶，算在竺朔佛的名下，不妥。《高僧传》卷一的记载，与此大致相同。但据《高僧传》卷一，竺佛朔来到洛阳的时间不是汉桓帝时，而是汉灵帝时。
支曜，东汉时期的译经僧，大月支人，生卒年不详。于汉灵帝中平二年（185）抵洛阳译经，据《出三藏记集》卷二记载，于汉灵帝时翻译《成具光明经》一卷，又称《成具光明三昧经》、《成具光明定慧经》。
康巨，据《高僧传》卷一，曾译《地狱事经》，“言直理旨，不加润饰。[38]”
康孟祥，《出三藏记集》卷十三《安玄传》记载说，“次有康孟祥者，其先康居人也，译出《中本起》。安公称，孟祥出经，奕奕有便，足腾玄趣。[39]”
《中本起经》，共二卷，收于《大正藏》第四卷，署名为后汉西域沙门昙果共康孟祥译。基本内容是叙述佛祖释迦牟尼成道后的教化事迹。共分十五品：转法轮品、现变品、化迦叶品、度瓶沙王品、舍利弗大目健连来学品、还至父国品、须达品、本起该容品、瞿昙弥来作比丘尼品、度波斯匿王品、自爱品、大迦叶始来品、度奈女品、尼健问疑品、佛食马麦品。
关于严佛调，《出三藏记集》卷十三《安玄传》记载说：“佛调，临淮人也。绮年颖悟，敏而好学，信慧自然，遂出家修道。通译经典见重于时。世称安侯、都尉、佛调。三人传译，号为难继。佛调又撰《十慧》，并传于世。安公称：佛调出经，省而不烦，全本妙巧[40]。”由此可见，严佛调是出家人，他是中国汉代的第一位和尚。他曾协助安玄翻译《法镜经》，又曾撰写《十慧》，即《沙弥十慧章》。道安对其译笈评价甚高，《法镜经序》赞美说：“骑都尉安玄、临淮严浮调，斯二贤者。年在龆龀弘志圣业。钩深致远穷神达幽。愍世蒙惑不睹大雅，竭思译传斯经景摸。都尉口陈，严调笔受。言既稽古，义又微妙。[41]”关于《十慧》，严佛调曾作《沙弥十慧章句序》进行介绍：“有菩萨者，出自安息，字世高，韬弘稽古，靡经不综，愍俗童蒙，示以桥梁。于是汉邦敷宣佛法，凡厥所出数百万言。或以口解，或以文传，唯沙弥十慧未闻深说。夫十者数之终，慧者道之本也，物非数不定，行非道不度。其文郁郁其用亹亹。广弥三界，近视诸身 [42]。”由此可见，《十慧》主要弘扬安世高的禅数之学。“禅”即禅定，“数”即毗昙学。
注釋：
[1]《呂澂佛學論著選集》第五卷，第2463-2464頁。
[2]中華書局點校本，第23頁。
[3]《呂澂佛學論著選集》第五卷，第2466-24674頁。
[4]湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》上册第25頁。
[5]大正藏卷52，第4-5頁。
[6]印順著《漢明帝與四十二章經》，載於《現代佛教學術叢刊》第11集。
[7]《大正藏》卷49，第49頁。
[8]《大正藏》卷49，第57頁。
[9]《大正藏》卷2，第769頁。
[10]參見梁啟超的論文《佛典之翻譯》，載於《佛學研究十八篇》。
[11]參見中華書局點校本，第15-17頁。
[12]《出三藏記集》卷十三《安世高傳》，中華書局點校本，第508頁。
[13]《呂澂佛學論著選集》第2868頁。
[14]《大正藏》卷15，第173頁。
[15]《大正藏》卷15，第173頁。
[16]《大正藏》卷15，第173-174頁。
[17]《大正藏》卷15，第174頁。
[18]同上。
[19]《大正藏》卷15，第165頁。
[20]《大正藏》卷15，第164頁。
[21]《出三藏記集》卷六，中華書局點校本，第243頁。
[22]《大正藏》卷15，第164頁。
[23]上海古籍出版社影印本《高僧傳合集》第5頁。
[24]中華書局點校本，第27頁。
[25]同上書第511頁。
[26]《呂澂佛學論著選集》第2873-2874頁。
[27]同上書2874頁。
[28]《大正藏》卷8，第427頁。
[29]《大正藏》卷8，第426頁。
[30]中華書局點校本，第268頁。
[31]《呂澂佛學論著選集》第2874頁。
[32]《大正藏》卷13，第898頁。
[33]轉引自《出三藏記集》卷15，《道安法師傳》，中華書局點校本，第563頁。
[34]同上書511頁。
[35]《大正藏》卷12，第21-23頁。
[36]《出三藏記集》卷六，第255頁。中華書局點校本。
[37]同上書273頁。
[38]中華書局出版《高僧傳合集》第6頁。
[39]中華書局點校本，第512頁。
[40]中華書局點校本，第512頁。
[41]同上書，第255頁。
[42]《出三藏記集》卷十，中華書局點校本，第369頁。
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