梵本《維摩經》的發現與文本對勘研究的文化與思想轉向 萬金川
蜚聲國際學壇的佛教文獻學家J.W.de Jong曾經指出：「沒有任何的佛教研究者可以忽視數量如此龐大的漢譯佛典文獻，即使他們只對印度佛教有興趣。」針對J.W.de Jong的說法，新一代研究 Nikaya 與阿含文獻的德籍學者 Bhikkhu Analayo(無著比丘)也補充性的指出：「沒有任何的佛教研究者可以忽視印度語系乃至藏譯的文獻資料，即使他們只對中國佛教有興趣，因為唯有如此方可避免基於口誦傳承、筆錄轉抄或翻譯訛誤而對文本妄作結論的風險。」正是基於前揭這種「互為文本」的理念，因此在有關佛教文本的研究領域裡，「對勘」便自然而然地成為了學者之間經常採用的一種研究手段。不論是原典與譯本之間的對勘，或是同本異譯之間的對勘，這種隨文逐句式的語文性對讀不但可以提供我們大量有關各該文本的斠讎乃至文義解讀上的信息，並且也可以增進我們對文本之間可能發生的歷時流變的一些認識。《維摩經》是一部藉由漢地翻譯操作的介入而風靡中土乃至整個東亞地區的異域文本，本文將藉著該一經本新近發現的梵文原典與漢藏諸譯之間的若干對勘，而嘗試指出這個異域文本所以能夠在漢地乃至東亞地區得到成功，在多數情況下，或許應該歸功於譯者們當年所採行的「歸化」走向的翻譯策略，雖然這種翻譯策略有礙於異域文化的真正引入。
梵本維摩經、文本對勘、翻譯策略、歸化、異化
通過梵漢對比考察早期漢譯佛經的翻譯方法 李 煒
在這裡，我把公元四世紀末之前的漢譯佛經稱為早期漢譯佛經。因為法顯（大概生於 340，大概卒於 418—423 之間）於東晉隆安三年（公元399 年）去印度，學習梵文，遍訪佛教勝地，開創了中國僧人西行求法的壯舉。他於義熙九年（公元413年）回國，帶回了許多梵文佛經。從此，印度的佛經開始通過中國僧人直接傳入中國。鳩摩羅什（kumārajīva公元344 – 413年）於東晉隆安五年（公元401年）到長安，他和其他僧人一起從事佛經的漢譯工作；從此，譯經事業進入了一個新的時期。這也就是說，從公元五世紀開始，佛教在中國的傳播有了新的面貌。
在公元一至四世紀期間，佛經主要是由來自印度和中亞地區的、懂漢語的外族僧人在漢族人的配合下翻譯成漢語的。產生於這一階段的漢譯佛經數量不小。
早期的漢譯佛經與佛經原文是什麼關係呢？也就是說，這些以外族僧人為主的譯經者是怎麼把佛經翻譯成漢語的？
季羡林先生認為：在鳩摩羅什(kumārajīva)以前, 僧人當時只能直譯。“在這個直譯的階段中，有許多佛經文句是從梵文原文逐字逐句譯過來的，因而異常難懂。如果不與梵文原文對照，簡直不知所云。”
《中國翻譯史》的作者馬祖毅先生認為：從東漢末年到西晉這一階段，佛經翻譯的方法是直譯。
但他們都沒有舉出具體的例證，也就是說，他們都沒有通過用原文與漢語譯文對照的方法來說明這種直譯。
我想，直譯意譯，因人而異。在同一部漢譯佛經中，會有直譯也會有意譯，這取決於翻譯者對梵文佛經的理解程度和他的漢語表達能力。根據早期漢譯佛經與現存同名梵文佛經的對照，並根據古代僧人的紀錄，我認為：早期漢譯佛經翻譯方法的特點是略譯。
從《長阿含修身經》的文義分析來看佛教對苦行觀念的演變 劉 震
90年代末葉，寫卷說一切有部的《長阿含（Dīrghāgama，以下简称DĀ）》被發現，很多跡象顯示，它很有可能出自巴基斯坦的吉爾吉特地區。根據字體和碳14技術來斷代，這部寫本寫成於公元7-8世紀。
筆者所研究的是DĀ的第20經——《修身經（Kāyabhāvanāsūtra）》（以下簡稱 DĀ 20）。在整個DĀ 的位置上來看，它是第二部分——Yuganipāta——的第二品（Varga）的第四經。
該經主要講述佛陀和一個耆那教信徒——薩遮（Sātyaki 巴利文Saccaka）之間關於修身（kāyabhāvanā）和修心（cittabhāvanā）的爭論。bhāvanā一詞為佛教禪修中經常使用的術語。
對話發軔以薩遮關於“修身”的闡述。當談到“修心”的問題時，薩遮則不能解釋下去了。在本經的第二部分，也是重心所在，插入了佛傳中的佛陀成佛前的一段，關於其苦行的故事——也是“修身”的一種。這樣也同時點点了梵本的經題。
這段故事——以第一人稱的形式由佛自述——包含了他不成功的在歌羅羅仙和水獺端正仙子（Ārāḍa Kālāma、Udraka Rāmaputra）那裡的修習、獨自一人的禪定、斷食以及放棄了上述修行之後的成佛之道。這部分佛傳的最後一段完全是模式化的，並且和“如來布道”的最後兩部分重合，即“定”（samādhi、dhyāna）和“慧”（abhijñā）。經文的最後薩遮不得不承認，不可用言語攻擊佛陀，並且向三寶表示了敬意。
該經有“一個”巴利語的類似文本，有五個發現自新疆地區的梵语寫本。該經的結尾處又與兩個漢譯對應。
和 DĀ 20比較完整地對應的是兩個巴利經文的合成體：《中部（Majjhimanikāya，以下簡稱 MN）》36 經《大薩遮經 Mahāsaccakasutta》的大部分和 MN 35 《小薩遮經 Cūḷasaccakasutta》的結尾。對應後者的是兩個漢譯：一個出自《雜阿含經》，另一個出自《增一阿含經》。
在新疆發現的五個寫本分別出自六個殘片：SHT III 931 Fragm. a，SHT III 997，Pelliot Sanskrit Numéro bleu 18,4 + 81，St. Petersburg SI B/14 Fragm. I14 和 Or. 15003/24 (Hoernle 156 unnumbered)。
除了以上對應整部 DĀ 20的文本，還有一些文本只和菩薩苦行的故事（duṣkaracaryā）在字句和內容上對應，筆者借用 MACQUEEN（1988: 11）的概念“文本家族（text family）”把這些文本稱為“苦行家族（duṣkaracaryā-Familie）”。
MN 26 《聖勤求經 Ariyapariyesanasutta》包含該故事的一部分。該經的漢文對應為《中阿含羅摩經》。MN 85《菩提王子經 Bodhirājakumārasutta》，對應 DĀ 21 Bodha，MN 100《Saṅgāravasutta》，對應 DĀ 22 Śaṃkara，也包含了和MN 36/DĀ 20同樣的菩薩苦行故事。
在梵本《根本說一切有部毘奈耶破僧事（Saṅghabhedavastu）》中有一段佛傳與 DĀ 20 中的幾乎字字對應。不過這個佛傳在律中以第三人稱講述。Saṅghabhedavastu 有一個漢譯，由義淨譯出，即《根本說一切有部毘奈耶破僧事》和一個藏譯，由一切智天（Sarvajñadeva）等人於公元八世紀末九世紀初譯出，題為 dGe ’dun gyi dbyen gyi gzhi。
Saṅghabhedavastu 的第一部分，即從世界的成立到僧團的成長，還有漢藏各一個譯本。藏譯為一部《出家經 Abhiniṣkramaṇasūtra》的譯本，mNgon par ’byung ba’i mdo，由仁青桑布（Rin chen bzang po，958-1055）等人譯出；漢譯為《眾許摩訶帝經 *Sammatamahārājasūtra》的譯文，由法賢（*Dharmabhadra）在公元十世紀譯出。
“出家經（Abhiniṣkramaṇasūtra）”也是佛經中的一種以佛傳為主題的文學體裁名稱。這樣的佛傳以（佛陀）出家為主題，但並不僅限於此。在“出家經”名下，除了前面提及的兩部經之外，還有五部經包含了“苦行家庭”所具有的段落，即《大事（Mahāvastu，以下簡稱 Mvu）》、《莊嚴經（Lalitavistarasūtra，以下簡稱LV）》（連同藏譯 Q763 rGya-cher rol-pa shes-bya-ba theg-pa chen-po’i mdo 和一部漢譯 T187《方廣大莊嚴經》）以及 T190《佛本行集經》。
另外在《因緣論說 Nidānakathā》——一部講述到佛陀涅槃的完整的佛傳——中也有這段苦行故事的對應。
最後，《增一阿含經·無息禪經》也包含了這一故事，雖然敘述的次序有些雜亂無章。
如前所述，《修身經》的中心就是菩薩在其覺悟前的苦行。通過它與上述其他文本的比較，我們可以看到，內中對苦行有不同的態度，隨著時間的推移，對其的評價越來越消極。這種演變將體現在以下三點上，即： 1、菩薩禪定修習的不同名稱 2、佛傳中三個譬喻所出現的不同地方，以及 3、否定詞的變化
既然義淨是這段異文傳承唯一一個可考的人物，那麼是否有依據來說明其編譯，而非忠實翻譯的可能性？確實，他的編譯有其經、律的背景。
以下的關於“受”（vedanā）經文與 T1450 的關於苦受和解脫的關係的描述更顯接近：“知受集、滅、味、過、出要。以平等觀無餘解脫。故名如來。”
此外，saṃjñāvedayitanirodha/saññāvedayitanirodha一詞，“想與受的休止”，對說一切有部和晚期的上座部來說等同於涅槃。義淨一定跟隨了這一學說，並同樣將“受”的休止看作佛教修行的最後一個階段，從而認為在覺悟前“受”一定會制服其心的。如果這一假設成立，那麼就可以解釋為何義淨將文本作如此的修訂。
另外，義淨還翻譯過根本說一切有部的律中的《雜事（Kṣudrakavastu）》。其中有一條律並尸林比丘（Śmāśānika）黑喜的故事，表明了在僧團之外行頭陀行（Dhutaṅga/Dhutaguṇa）的僧人，在僧團內部會遭到批評。如果考慮到這一點，那麼義淨對菩薩成道前苦行的消極態度也不足為奇了。
正如MELZER (2006: 57)指出，發現自吉爾吉特地區或者附近地區的（根本）說一切有部的律和《長阿含》皆有大量的書寫錯誤。但是以上所提及的三點問題，絕不能簡單劃入“書寫錯誤”並且隨手改正。在漢譯中出現的對應現象，雖然無法斷定對文義作出重大勘定者為何人，也無法確定此勘定發生在梵本編寫還是漢譯過程中，但是至少證明了在當時當地的確存在著對苦行——哪怕是佛陀成佛前的苦行——的一種與過去傳統截然不同的看法。
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