林鎮國：〈多音與介入：當代歐美佛學研究方法之省察〉

林鎮國：多音與介入：當代歐美佛學研究方法之省察

以下引自〈豆瓣網〉

http://www.douban.com/group/topic/5011110/

2008-12-30 17:55:25 来自: 净慈(且隨雲水伴明月 但求行處不生塵)

正觀雜誌第一期 1997年 6 月出版 頁2-27

壹、前言

關於歐美佛教研究史的整理，一直有人在做，其中最為人所熟知的是狄雍（J.W. de Jong）《歐美佛學研究小史》（1974）及其後續增補的二篇報告，將西方的佛教研究從亞歷山大帝到1990年代為止的發展與資料，予以彙整介紹，算是十分週全（註一）。狄雍以語言文獻學研究中觀學著稱，他的研究史回顧對於吾人了解歐美的佛教研究很有幫助。除了狄雍，尚有多人從事相關的報告，如孔哲（Edward Conze），裴利（William Peiris），韋爾布 （Russell Welb），普雷比敘（Charles Prebish），魯埃格（D. Seyfort Ruegg），艾可（Malcolm David Eckel）等人（註二）。

至於日本、中國大陸、台灣及其它地域的佛教研究，亦偶有介紹報導（註三）。這些報導都能提供佛教研究者有所助益的資訊。本文則不擬進行此類性質的工作，而僅試圖從晚近西方學界對方法論的反省切入，考察其方法論意識的變遷流衍，及隨著方法論反思與論辯出現的新興佛教論述。我們在本文將會指出，台灣當前的文化情境可以說是「誤期的現代」（belated modernity）的表象，佛教研究的情況也不例外。因此，追本溯源，回顧西方佛教研究的來路與現況，將可作為未來台灣之佛教研究的借鏡。

貳、語言文獻學研究之奠基與成就

一般認為，西方的佛教研究自畢爾奴夫（Eugene Burnouf,1801-1852）之後進入新階段，開始所謂的「現代佛教研究」；此學風並於十九世紀末傳入日本，形成與傳統佛教研究分庭抗禮，甚至於取而代之的局面。現代佛教研究的特色是建立在語言學（philology）與歷史文獻學（textual-historical criticism）的方法上，直接從梵、巴、漢、藏、中亞語言的原始文獻，以及其它的考古資料（碑誄文物），進行文本（經典）的校勘解讀，以重建佛教教義與教派的發展史。此學風自戰前的歐洲學界到戰後的北美學界，從西方到日本，都是主流。台灣的佛教研究自八十年代起進入蓬勃發展的階段，亦以此學風為典範。

此語言文獻學風有其發展過程，孔哲便將本世紀前半葉的歐洲佛教研究分為（1）舊英德學派：以T.W. Rhys Davids與 H. Oldenberg為代表，認為巴利佛教才是純粹佛教；（2）列寧格勒學派：以Stcherbatsky，Rosenberg 與 Obermiller 為代表，其研究範圍開始擴及部派阿毗達磨文獻，並援引西方哲學（如康德）作為格義的憑藉；（3）法比學派（Franco-Belgian School），以 Louis de La Vallee Poussin，Jean Przyluski，Sylvain Levi，Paul Demieville與 Etinne Lamotte 為代表。此學派以語言學、文獻學研究為基礎，結合哲學、社會學、民族誌等方法，試圖建構更為完整的佛教圖像。（Conze, 1968: 1-3）

孔哲指出，舊英德學派因太過於局限而沒落，列寧格勒學派則因受制於蘇聯的社會條件而後繼無人，唯有法比學派獨領風騷，影響最大。即使略窺一二，仍不能不令人至今為之敬佩其成就。Poussin（1869-1938）校訂出版月稱的《淨名句論》、《入中論》、《入菩提行經詳注》、法稱的《正理一滴》與律天《疏》，並法譯《阿毗達磨俱舍論》與《成唯識論》，如狄雍所稱，「難以令人相信如此豐碩的業績竟然是由同一學者所作成的」（註四）。 Levi（1863-1935）最引人注意的成績是他對大乘瑜伽行派梵語文獻的發現與校訂，其無著《大乘莊嚴經論》世親《唯識二十論》與《唯識三十頌》的校本至今仍是典律。Lamotte （1903-1983）受業於 Poussin，校訂翻譯《解深密經》（1935）、無著《攝大乘論》（1938- 1939）、世親《成業論》（1936）、《維摩詰經》（1962）、《首楞嚴三昧經》（1965）、《大智度論》（僅譯出三十四卷，分五冊）（1944-1980）。Demieville 即以《大智度論》譯注為例，盛讚 Lamotte 嫺熟佛教語言與文獻，與乃師的《俱舍論》法譯同為現代佛教研究之雙璧（註五）。師承 Levi 的 Demieville 則以《吐蕃僧諍記》一書蜚譽士林，其研究領域更為淵博，除了佛教之外，更兼涉敦煌學與漢學。

參、詮釋意識的興起

法比學派可以說是戰前歐洲佛教研究的高峰，其研究成果至今仍是學界不可或缺的參考資源。他們在詮釋佛教教理的方法也有所反省，Lamotte 即於 1949 年出版一篇論文，〈論佛教的詮釋問題〉，指出佛教的四依說—依法不依人，依了義經不依不了義經，依義不依語，依智不依識—是佛教解經學的基本原則。（Lopez, 1988: 11-27）他也指出在佛教傳統裡語言文字與涅槃實相（離言法性）的背反關係，但是佛教也充分了解到名假安立的必要。因此對他與法比學派而言，語言文獻學方法並不致於和「四依」原則衝突，因為文獻的解明（依語）雖然不必然保障證得第一義諦，但卻是其必要條件。

Lamotte 這篇論文到了 1984 年一場關於佛教詮釋學的討論會再度受到注意。Donald S. Lopez, Jr.在一篇報導該研討會的文章中指出，相應於詮釋學思潮之興起，我們有必要重新省察佛教詮釋學的傳統。與猶太教的塔木德（Tamudic）釋經傳統與基督教的釋經學比較，長期以來佛教各學派也發展出各自獨特的詮釋系統—「判教」，試圖在眾多觀點互異的理論與文獻之中，提出足以判定了義/不了義、圓/不圓的判準。佛教各系統，從巴利佛教到大乘佛教，從中國華嚴到朝鮮禪，從藏傳金剛乘到日本真言宗，皆有其教相判釋。這便是該研討會所探討的主要問題。（Lopez, 1987）

該場佛教詮釋學研討標示了當代西方佛教研究之方法論意識的再度覺醒。雖然與會學者所提論文多是針對傳統宗派之教相判釋的探討，但是研討會的結論則指出，除了教相判釋以外，佛教詮釋學應該進一步反省下列諸問題：第一，什麼是佛教哲學的理解理論（theory of understanding）？Alan Sponberg 指出，佛教的理解理論與解脫論息息相關，因為佛教之理解活動無不以去除虛妄、證悟解脫為目的。參與討論的著名基督教神學思想家 David Tracy 則認為佛教哲學接近「澈底的懷疑詮釋學」（radical hermeneutics of suspicion），因為佛教旨在於揭露吾人對於世界的「系統性曲解」（systemic distortions）。

第二，現代（西方）學者研究佛學經常面臨「雙重距離」的處境：時間上的距離與文化上的距離。在此雙重距離下，現代學者的詮釋活動與其說是導向佛教經典之解明，不如說是著重於揭露詮釋者的「成見」或「前理解」（pre-understanding）。這便是社會學家季登斯（Anthony Giddens）所言，詮釋活?必須照顧到詮釋對象與詮釋者的「雙重脈絡」（double contexts）或「視域」。（Lopez, 1987: 81-83）

其他，如佛教典律的形成及其在形成傳統的過程中所產生的影響，經典釋義法（exegesis）（如佛教對字源學的運用）、翻譯，等等，都是廣義佛教詮釋學的課題。最主要的，西方佛教學界已經清楚地了解到，他們無法避免去揭顯他們自身的「成見」與「前理解」，也了解到此「揭顯」才合乎真正的佛教詮釋學精神。（Lopez, 1988: 9-10）

肆、佛教研究與東方主義的文化想像

西方佛教研究的方法論自省終於成形於 Lopez 所編的《庋藏佛陀者：殖民主義下的佛教研究》論集。（Lopez, 1995） 這本論集討論了維多利亞文化下的佛教研究如何炮製所謂的「純粹佛教」（Pure Buddhism），以對此凸顯後來所發展的（漢傳、藏傳）佛教為「不純粹」，也揭露了西方（以及一些亞洲的）佛教學者如何將「佛教」視為在體制與哲學上有其恆常不變之「本質」，以為特定學術領域—「佛教研究」—的對象。在成為現代學術領域過程中，佛教如何被「表象」（represented），才應該是吾人的反省焦點。這種關於「表象邏輯」（logic of representation）的反省顯然是來自薩伊德（Edward Said）《東方主義》（1978）的影響。西方對伊斯蘭文化的態度所涉及的政治利害與歷史情仇十分複雜，相形之下，對佛教的文化想像始於浪漫主義時期，既而轉為維多利亞心態的投射，其實並不完全將佛教研究當作殖民的工具。（英國殖民印度時，佛教早已在印度滅亡多時。西方帝國主義勢力在十九世紀進入佛教文化地區的錫蘭、中南半島、西藏，和其佛教研究的關係，是值得研究的課題。大體而言，佛教對歐洲並無如伊斯蘭教般的直接威脅。）但是，西方的佛教研究作為— 門「學問」而言，其為某種意義的「東方主義」的產物乃無庸置疑。

從《佛教詮釋學》到《庋藏佛陀者》我們看到西方佛教研究學界並不是緊跟流行思潮（詮釋學、解構主義、後/殖民主義…）而已，而是身為佛教研究者，生產有關佛教的知識，不能不對此知識生產過程毫無反省。傅柯系譜學的要求適時成為此自省的憑藉，用來追索西方佛教研究自身的歷史條件。

西方學界對佛教如何被表象的自省，另外可從塔克（Andrew P. Tuck）與佛雷（Bernard Faure）兩人的研究可以具體看出。不同於傅柯式的系譜學考察，塔克分析西方佛學界在不同階段上對龍樹中觀哲學的各種格義（isogesis）。所謂「格義」即是吾人對文本的閱讀與詮釋往往透露出詮釋者立場多於被詮釋的文本。詮釋者往往清楚他自己的表層解讀活動，卻未能省察到潛藏的格義機制。（Tuck, 1990: 9-10）以龍樹中觀哲學的詮釋為例，塔克即發現三階段的「洋格義」：第一階段，由於受到早期印度學者如Paul Deussen, Max Mueller的影響，研究中觀的學者如Stcherbatsky與Murti均將中觀的空性論依康德現象與物自身的區分詮釋為對現象的否定與對物自身（本體）的肯定。與康德哲學不同的是，中觀哲學肯定人可以獲得直觀本體的般若智（智的直覺）。（Tuck, 1990: 37-38）他們在二世紀的印度發現了康德哲學，也發現佛教哲學如歐洲哲學的發展一般，順著從「澈底的多元主義」（radical pluralism）的部派佛教，一元論（monistic）的中觀哲學，到觀念論（idealistic）的瑜伽行派，直線發展。

第二階段的中觀詮釋，於本世紀中葉以Richard Robinson與Karl Potter為代表，則從德國觀念論的陰影中轉向邏輯實論論。此時他們關心的是龍樹的空性論證形式（四句否定），而不是形上思辨的問題。

在第三階段，塔克稱之為「後分析」（post-analytic）時期，許多人開始從晚期維根斯坦那裡借用「語言遊戲」、「家族類似」、「生活形式」、「私人語言」等辭彙來處理中觀哲學，例如ChrisGudmeusen即著有《維根斯坦與佛教》（1977），而Robert Thurman、Nathan Katz、Frederik Streng，一直到最近的C. W. Huntington的《The Emptiness of Emptiness 》（1989） 都可歸於此類（註六）。

從以上西方學界對龍樹中觀學的格義三階段的考察中，塔克於結論指出西方佛學研究只是從「它者」的建構中鏡映出西方哲學的身份認同。這項研究成果雖不同於Lopez 的殖民論述，卻彼此印證，相互呼應，以自我指涉的方式「將佛教研究導向方法論的反省」。塔克即承認，他的這項考察其實也是受到（廣義）詮釋學思潮影響下— 諸如Wittgenstain、Eliot、 Quine、Rorty、Kuhn、Gadamer、Geertz與Foucault等人—的產物。（Tuck, 1990: 98）雖然他僅從事所謂「跨文化詮釋學」（cross-cultural hermeneutic）的工作，不涉及後/殖民論述所關切的權力與意識形態議題，但是就展顯西方佛教研究的詮釋機制而言，兩者（Tuck與Lopez）卻有異曲同工之妙。（林鎮國，1997）。

在後/結構主義思潮中，比Lopez與Tuck更「法國風」地處理佛教研究是佛雷（Bernard Faure）。他在90年代連續出版三本有關禪學的著作，引起學界不小的迴響。他在《禪的洞見與不見—禪宗傳統的知識論批判》（1993）一書，對於西方所接受、詮釋的「禪學」如何被構成為一門學術領域，提出傅柯用法的知識論分析。佛雷指出，任何方法，包括史學方法，都有其意識型態的涵義。即此而言，他同意薩伊德（Said）在《東方主義》裡對於東方學與帝國主義、民族中心主義的分析進路表示讚同，雖然他並不認為所謂「後東方主義者」能夠完全擺脫他們所批判的困境。對佛雷來說，他毋寧比較接近傅柯的立埸，讓那些在傳統或現代論述中被消音的「異類」或「多音」重新浮現。因此，佛雷刻意採取行事的（performative）、方便的修辭策略，混用多種論述策略與語言（結構主義、解構主義、人類學、詮釋學等），重新與禪學相激盪。他似乎又回頭擁抱「東方主義」，並引述巴枯定（Milchail Bakhtin）說，外在觀點是了解其它文化不可或缺的有力因素，只要不要去宣稱其超越性的特權即可。

伍、異類與多音

佛雷的論調一出，當然引起諸多反響。有人即認為他僅從事「懷疑的詮釋」而不懂得「同情的詮釋」（hermeneutic of reappropriation）。（O'Leary: 522）無論如何，我們看到了近時期西方學界在方法反省與操作上的變化軌跡。這種情況更清楚地反映於《國際佛教研究學會學報》（JIABS）1995年冬季號「論方法」專刊上。

從該期專刊的幾篇文章可以看出，佛教研究方法的多元化已是不可逆轉的趨勢。問題是，在日趨多元化的各種方法之間是否有本末先後之分？抑或任令百家爭鳴，不分軒輊？西方的佛教研究發展至今，隨著文化情境的變化，使得論述型態不能不隨之而改。首當其衝的是傳統的語言文獻學方法。此方法進路以文本（經典、注疏等）為主要的研究對象，認為經由版本校勘與訓詁考釋便足以獲得文本的客觀意義。其基本信條是「訓詁明則義理明」。在西方佛教研究學界，就視語言文獻學訓練為基礎工夫而言，可以說是無人持有異議。問題在於，訓詁明則義理必明嗎？如前所述，來自詮釋學的挑戰指出，由於人的理解活動受到其「前理解」（pre- understanding）的影響，人的理解活動是在所謂的「詮釋循環」（hermeneutic circle）中進行，任何宣稱可以不受主觀因素影響的客觀研究，其實不過是虛幻的信念罷了。

面對這種挑戰與質疑，維也納學派的提勒曼（Tom J. F. Tillemans）深不以為然。他舉 Quine 著名的比喻指出，在所謂的「詮釋循環」中進行文本解讀猶如船員於海上修船，吾人仍可在既有的語言與概念下修改吾人的「成見」。吾人雖不一定能夠全然獲取「客觀的真理」，至少可以「逼近」它。提勒曼更深不以為然的是時下以「解構」為名的極端相對主義與主觀主義之風。（Tillemans, 1995: 269-277）

提勒曼出身的維也納學派至今仍保有嚴格的文獻學與哲學學風，絲毫不受到北美佛教學界「後現代轉向」的影響。而在英國以研究如來藏思想著名的魯埃格 （D. Seyfort Ruegg） 在談論佛教研究與哲學詮釋的關係時，也持有類似的看法。基本上，他認為哲學是佛教的重點，而欲探討佛教哲學則必須先紮好語言文獻學的基礎。就方法與進路來說，魯埃格主張「入乎其中」（emic）進路應該優先於「出乎其外」（etic）進路。所謂「入乎其中」進路是說，研究者應該先弄清楚某一文化的範疇與名相如何在結構與系統上相互關連，然後進入該傳統的文化脈絡與思想視野，儘可能使用該傳統本身的思想與文化範疇來了解。他認為這不只是一種「同情的了解」而已，也是一種科學的方法。唯有在「入乎其中」之後，魯埃格強調，才能「出乎其外」，以進行比較與綜合。（Ruegg, 1995: 157）

面對當今（特別是指北美）多元的「出乎其外」的論述，魯埃格則顯得較為戒慎，認為猶如古典新奏，難得雅正。尤其在面對來自詮釋學的質難—吾人的理解有其歷史?（historicity），故不可能直探作者本懷—時，魯埃格仍相信吾人能夠以「入乎其中」的進路，跳出「詮釋學的循環」，而得以「解甚深密意」。（Ruegg,1995:160-161）他相信版本校勘、名相解析、哲學詮釋是研究佛教哲學的三部曲。（Ruegg, 1995: 163- 169）最後的哲學詮釋階段，魯埃格認為佛教尋求了義（niitaartha）的方法—揭顯「未了義」（neyaartha）的預設與密意，闡明佛教思想的共時結構與系統，即是吾人研究佛教哲學的最佳典範。與歐洲保守的學風相比，兩位美國佛教學者，Luis O.Gomez 与Jose Ignacio Cabezon則擁抱方法上的多元主義，呼籲揚棄孤立主義的象牙塔，回到更寬廣的文化脈絡，和其它論述領域進行對話。（Cabezon, 1995: 264）這二位學者本身都是傑出的語言文獻學者，Gomez 最近甫出版梵本與漢語《無量壽經》的英譯，而 Cabezon 則譯注克主杰 （1385-1438） 《大綱要書》。對於「狹隘的」章句訓詁，他們都保持反省批判的態度。Gomez 認為章句訓詁旨在於帶領吾人重返經典文本的文化情境，重拾經典文本的文化功能，讓經典文本的研究融入吾人具體的生命中。（Gomez, 1995: 195）Gomez 的論點，顯然是接近浪漫主義的詮釋學。Cabezon 也同樣地指陳傳統文獻學研究的陝隘，流於過度專門，成為餖飣之學，無法與其它領域進行對話與比較。他呼應 Paul Griffths，認為佛教研究必朝向跨科際與跨文化的研究領域前進。（Cabezon, 1995: 234）

Gomez 與 Cabezon 二位和北美地區的大多數佛教學者一樣，了解佛教研究方法與進路必然朝多樣化的方向發展，佛教學者的角色也必然隨之多元化。Gomez 便將佛教研究依其研究對象分為四類：（一）章句訓詁之學，（二）阿毗達磨之學，（三）教義研究，（四）判教式的研究。（Gomez,1995: 192-204）

關於章句訓詁式的佛學研究，Gomez 直指其文字崇拜的特性。語言學（philology）之本義即源自「愛」（philia）「語言」（ logos）。此語言之愛來自「真理住於言語之中」的信念。語言學家相信，透過字源學（etymology）的分析，真理終可獲得。語言學相信，一旦版本勘定，字義解明，文本中的真理自然顯現出來。Gomez指出，這種觀點其實是「基督新教經典中心神學的型式，殖民主義者的文化優越感，以及理?的誤用」所合成的基本教義論（fundamentalism），相信只有「原始」文本才是最為權威，才是本義所在。（Gomez, 1995: 193-194）

現代阿毗達磨式的研究，源於Rosenberg、Vassiliev與 Stcherbatsky，將佛學從具體的文化情境中抽離出來，建構成為一封閉系統。傳統佛學的教義研究通常僅是述而不作，學者也僅是標本的搜集者。然而，Gomez 指出，創造性的教義研究，如 Paul Griffiths，袴谷憲昭，與松本史朗，利用阿毗達磨材料來進行嚴格的哲學分析，仍有其不可忽視的價值。最後，現代學者多半無法免於判教邏輯，不論是末法式判教或三時判教。可是，「巨型敘事」（grand narrative）式的判教是否會壓抑了佛教傳統的「多音」（multivocality）特性？Gomez 顯然有其憂慮。他十分強調文本的多音性來自緣起虛空的「作者」、「讀者」，來自佛教本身，也來自其所傳入的西方文化。它是社會的、文學的、語言的、心理的現象；它內在於語言中，內在於吾人對「主體」、「意向性」與「作者」的敘事與想像中。（Gomez, 1995: 210）

由佛教傳統的多音特性，佛教學者也因而應該扮演多重的角色：監護者（curator）、傳諭者（diviner）、教士（priest），甚至是「反教士」（anti-priest）。（211-212）最重要的，佛教學者除了助成該學門的常規化以外，還應對此常規化提出批判的反省。他認為，佛教學者有責任給當代文化「另類的聲音」，也應該在佛教傳統內保存「另類的聲音」。「了解到聲音的力量，我們必須小心地不去建立單一的聲音」（216）。

對Cabezon來說，在北美地區佛教研究方法的多元化已是事實，對佛教研究舊典範的批評（太過於重視印度佛教及其語言，忽略了口傳資料、人類學、社會學、儀式傳統，歷史文獻學掛帥…等）也已非新鮮事。問題是此波最近的方法論多元化是否僅如輕薄的後現代風潮，終歸曇花一現？（Cabezon, 1995: 232-235）Cabezon 要告訴我們的是，佛教研究的未來似乎不再是典範之間的輪替而已，而將是差異並存的情況。如同 Gomez 呼籲「保存多音」，Cabezon 則力主「擁抱異類」（embracing heterogeneity）。（Ibid., p. 240）

擁抱各種不同的方法與進路，並非意謂著僅是一種多元主義式的包容與開放，而是在方法論上更加要求「批判的對話」與「對話的批判」。方法論上的爭辯成為無法迴避的議題。方法論不單是知識論的問題而已，它涉及學術體制、權力、意識型態等因素，而這些都因時因地而不同。以北美地區為例，在不同的機構，例如美國宗教學會（AAR）或亞洲學會（AAS），宗教系或東亞系，進行佛教研究，便會有不同方法的考量。升等、出版、終生職也是體制上重要的規範因素，而這些都與權力、意識型態息息相關。（Ibid., pp. 254-255）

當然，更重要的是每門學科都必須自問其價值何在？這便與該學門所處的的文化情境有關。文化情境也因時因地而不同，佛教論述當然也就應該隨之而變。方法論上的「差異」，無法由「同一」輕易取代。

陸、論述的介入

以北美學界為主的西方佛學研究在80年代以後開始出現方法論的反省與論辯，其方向大抵是由文獻學主流朝多元化而發展。或許有人會擔憂這發展方向是否會造成本末倒置，重方法進路而輕實質內容的淺薄學風？如果我們能夠統計和歸類有關佛學研究的成果（專著、論文、譯注，等等），必會發現文獻學研究仍佔多數，而多元論述只是相對地成長。值得關切的是此論述多元化之現象的意義。如前所述，問題不在於研究典範的轉移。而且，方法論辯也不僅停留於理論層次，許多佛教研究的新興論述即是與方法論反思同時進行。底下即略為介紹幾種新興的佛學論述，如性別與女性主義，後 / 殖民論述，比教宗教哲學，非書寫?文獻研究，佛教與政治... 等。

‧性別與女性主義：在女性主義與性別研究成為學術主流之後，佛教學領域亦有其反響，其中較受矚目的有Rita M. Gross （1993），Jose Ignacio Cabezon （1992），Anne Carolyn Klein （1995），MirandaShaw （1994）。

‧後/殖民論述：除了上述 Lopez與Faure二書以外，此領域可預見將有後續的發展。（Fred R. Dallmayr最近編有Beyond Orientalism，惜未見）

‧比較宗教哲學：我們以Frank E. Reynolds 與David Tracy主編「導向比較宗教哲學」系列中 Paul Griffiths （1994） 與 JoseCabezon （1994） 的兩本研究為例來看， 他們分別擇定「教義」（doctrine ）與「經院主義」（ scholasticism ）作為比較宗教哲學的範疇，並以佛陀論與藏傳格魯派為例，將佛教哲學提到比較宗教哲學的檯面來，顯然是他們要求佛教研究「走出佛學圈」的具體實踐。另外， Malcolm David Eckel （1992） 則以清辨中觀學為材料與範圍，藉由玄奘《西域記》的敘事與象徵，重建清辨中觀學在邏輯思辨系統底下的宗教經驗，將理論與神思，理論與實踐，哲學與宗教，概念與隱喻，精英與通俗之間的內在關聯在細緻的分析下表顯出來。Eckel 此書可以說是佛教宗教哲學最富創造性之作。（林鎮國，1997）至於以解構主義、現象學、語言分析等進路來處理佛教哲學，亦所在多有。

‧非書寫性文獻研究：由於佛教研究一向以書寫文本及其及教義為對象，長期忽略至今猶存的口傳傳統與民俗佛教。這一方面的研究比較偏向於東南亞與西藏、尼泊爾地區， 如 Anne C. Klein（1994）， Stan Mumford （1989）， S. T. Tambiah （1984）， Richard Gambrich and Gananath Obeyesekere （1988）， George D. Bond（1988）。

‧佛教與政治：這老問題永遠不會過時，見Sherry B. Ortner（1989）， Christopher Queen and Sally King （1996）。在東亞佛教方面，由於受到「海德格案」的影響，日本佛教與?都學派在戰時與軍國主義的關係，目前亦成為探討焦點。此見於James W. Heisig and John C. Maraldo （1994）。

從以上粗略的掃瞄可以看到，許多佛教學者以其研究作為介入實踐（ engagement ）的方式，將佛教的傳統（不論是大傳統或小傳統）與當前文化議題結合起來，使方法與理論的反省落實下來。在多音齊唱的今天，此論述的介入性格卻是最可為吾人注意的主調。

柒、結語

西方佛教研究發展至90年代，可說是百花開放，百家爭鳴，在喧雜之中不失其迴復主調。其中出現的方法論意識與論辯最具特色。然若僅有方法論反思而無具體論述實踐，則必流於浮淺。從上述吾人可以看到西方學界（特別是北美地區）清楚地意識到不能再封閉於孤立的佛學圈中，而應該在更為寬廣的文化脈絡進行論述。在這一波方法論反思下，受到衝擊最大的就是一向為主流的語言文獻學風。他們並非放棄語言文獻學訓練，輕忽其價值與貢獻，而是了解到其局限性，甚至揭露其與佛教哲學立場相背離的反諷。方法多元論逐漸受到承認，多音的時代終於來臨。

反觀東亞佛教地區，日本自明治維新時期，南條文雄（1849-1927）與高楠順次郎 （1866-1945） 赴歐習梵語佛典之後， 即開始現代佛教研究的發展。經過整整一個世紀，日本的佛教研究，不論在學術機構、人口與出版，均遠遠超過西方（註七）。大體而言，日本佛教研究仍以語言文獻學為主流，以哲學詮釋為輔；前者以東海大學為代表，後者則以京都學派最著。兩者都可以說是承續自歐陸學風。

日本的佛教研究對中國與台灣的佛教研究影響甚大。關於大陸在1949 年後的佛教研究，已有另文介紹，於此不贅。 值得關心的是台灣的佛教研究情況。台灣的佛教研究從 80 年代以後進入蓬勃發展期，當然與佛教本身的復興有關，而佛教之復興則有其政治、社會、經濟的因素。由於目前對於幾十年來在台灣的佛教研究尚未有完整的統計評估，憑印象式的觀察而言，我們發現由於佛教研究是依附在傳統文史哲三學門中發展，論述的方法與風格多循文史哲的傳統規範進行。自 80 年代起，新興起的語言文獻學方法成為研究典範，這對提升台灣的佛教研究水準有很大的貢獻。從國際的佛教研究視野來說，這乃是「誤期的」（ belated ）現代性現象。 這種現代佛教研究在台灣的「誤期」，若缺乏恰當的反省，則往往會成為「誤置」，反而使原具積極性的語言文獻學研究隔絕於當前具體的文化脈絡與議題。台灣的文化脈絡於 80 年代以後變化甚大，有其獨特的議題，佛教或佛教研究如何予以回應？這是不能不提的問題。事實上，我們也己經看到談論諸如環保與生態，政治與社會公義等議題的佛教研究。但是，這些開始多元化的佛教研究，並未經過較為嚴格的方法反思與論辯，無法開發出各種論述型態的「批評」（ criticism ）， 進而與其他學域對談。即此而言，歐美佛教研究的發展過程實可供吾人參考。

總之，台灣的佛教研究大約可歸納為傳統佛學論述，依附於文史哲學門的佛教研究，與以梵、巴、藏、漢典籍為中心的語言文獻學研究三類。這種分類既不同於日本將印度學佛教學視為一獨立學門，也不同於北美地區將佛教研究置於宗教研究或區域研究領域中，而有其獨特之處。若能繼續向其它領域的批評與理論開放，則可預期在「誤期的」語言文獻學風紮根之後，當可以預期進入「多音」與「介入」的佛教研究新階段。

◎本文是國科會專題研究計畫「英語學界大乘佛學研究之評估」（NSC 84-2411-H-004-006）成果之部分◎
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註一：de Jong， 1974，1984，1991。
註二：Conze，1968；Peiris，1973；Welb，1989;Prebish，1983，1994；Ruegg，1992；Eckel，1994。
註三：林傳芳，吳汝鈞，釋厚觀，藍吉富，林鎮國，1996。
註四：狄雍《小史》，頁 55。有關 Poussin 傳略，見 Marcelle Lalou & Jean Przyluski，"A Brief Biography of Louis de La Vallee Poussin", Poussin, 1988:xv-xix。
註五：Lamotte傳略，見Lamotte, 1988:117-125。
註六 :Huntington也提出西方學界研究中觀學的三階段：（1）虛無主義的詮釋，以A. B. Keith與Hendrick Kern為代表，（2）絕對主義的詮釋，以Stcherbatsky與Murti為代表，（3）語言哲學的詮釋，以Robinson等人為代表。見Huntington, 1989: 25-32
註七：於 1992 年，北美地區的專業佛教學者 （大學教授與研究員，研究生）約有一百二、三十人。見Prebish, 1994: 272。日本的專業佛教學者據云上千人之譜。兩岸與海外的佛教學者，據藍吉富的統計，約有一百六十人左右。 見藍吉富，1993:3,15。
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