方廣錩、許培玲：敦煌遺書中的佛教文獻及其價值

敦煌遺書中的佛教文獻及其價值

以下引自《豆瓣網》〈佛學文獻小組〉Buddhist Literature

http://www.douban.com/group/topic/5089810/

方廣錩 中國社會科學院世界宗教研究所
許培玲 新疆人民出版社

敦煌地處河西走廊的西端，是中西古代交通之重鎮。佛教沿著絲綢之路從西域向内地傳播，敦煌也就因此成為佛教的重要活動地區。北魏以後，敦煌一直是河西地區政治、經濟、文化的一個重要區域。直至宋初，敦煌戰亂較少，社會發展平穩，佛教作為敦煌當地的一種主要文化形態，在社會生活中發揮著重大作用。
自1900年藏經洞被發現至今，九十餘年來，在各國敦煌學研究者的共同努力下，現保存在世界各地的敦煌遺書（包括敦煌石室出土各類其他文物）的概况已大致清楚。其中北京圖書館收藏一萬六千號左右，英國大英圖書館收藏一萬六千多號（其中原東方部圖書館收藏一萬三千多號，原印度事務部圖書館收藏三千多號。現東方部圖書館與印度事務部圖書館雖然已經合併為遠東與印度事務部圖書館，但所藏的敦煌遺書尚未合流）。俄羅斯聖彼得堡東方研究所（原蘇聯列寧格勒亞洲民族研究所）收藏一萬九千號左右，法國國家圖書館收藏約六千多號。除上述大宗收藏外，印度新德里博物館、大英博物館、英國維多利亞博物館、法國集美博物館收藏不少敦煌出土的藝術品。此外，散存在各地的敦煌遺書數量亦甚可觀。日本公私各單位所藏數量约一千號左右，國内公私各單位所藏數量大約要在二千至三千之間。西歐、北美還有一些國家有所收藏，但數量就很少了，總數不過幾十卷。這樣，存世敦煌遺書的總數大約是五萬至六萬號左右。應該說明，各收藏單位在為所收藏敦煌遺書編號時，一般均採取無論長短大小，一個獨立件即為一號。也就是说，在五、六萬號敦煌遺書中，有些很長，達幾米，十幾米。有的很小，甚而只是巴掌大小的殘片。有的原屬同卷，但因被撕裂成數截，因而也就編為數號。因此，如將那些殘片碎塊以及可以相互缀接的寫卷排除不計的話，所存敦煌遺書要遠小於上述五、六萬號這個數字。傳統認為，約在公元11世紀，由於西夏或其他外部勢力的威脅，敦煌僧眾為防止這批文物受到戰亂的破壞，故而把它堅壁收藏起來。但近來這種觀點越來越受到人們的懷疑。新的觀點認為，這是一批因長期使用而廢損的寫卷，因已無用，故被棄存在第十七窟中〔1〕。
藏經洞中的文書内容歧雜豐富，包括佛教文書、道教文書、景教文書、摩尼教文書、袄教文書、經史子集四部書等等。其中佛教文書要占總數的百分之九十以上。這裡主要介紹佛教文書。
敦煌的佛教文書可分作如下八大類：正藏、别藏、天台教典、毗尼藏、禪藏、宣教通俗文書、敦煌寺院文書、疑偽經。以下逐一介绍。

一、正藏
正藏是我國古代佛教大藏经最基本的形態。一般地講，它主要收納由域外傳入的翻譯經典。由於編纂者的不同，有時也收納一些中華佛教撰著，但數量都較少。在敦煌地區，直到張議朝歸義軍初期，各寺廟的正藏都是按照道宣的《大唐内典錄》來組織的。會昌廢佛後，全國各地都出現了以《開元錄•入藏錄》統一本地區、本寺廟藏經的趨勢，在這一趨勢的影響下，敦煌的正藏也改用《開元錄•入藏錄》予以組織。這一過程約於五代時完成，這可由敦煌遺書中所存的好幾號《大唐内典錄》、《沙州乞經狀》、《開元錄•入藏錄》以及不少佛經目錄得到證實。
《開元錄•入藏錄》共收經一千零七十六部，五千零四十八卷，分作四百八十帙。由於放入藏經洞中的佛典不是一部完整的正藏，而是已經作廢無用的殘經破卷，所以現在敦煌遺書中的佛典顯得紊亂不齊，不成系統。有些經典所存特别多，如鳩摩羅什譯《金剛經》，總數約在一千八百號以上。而《妙法蓮華經》至少有二千多號，它的卷一、卷二都超过五百號，卷七則超過七百號。相反，不少經則一號也没有。據粗略統計，在一千零七十六部經中，一號也没有的經典至少要占三分之一到二分之一。有的經典雖有留存，但零卷碎帙，已經湊不完整。例如《大般若經》一部六百卷，《大寶積經》一部一百二十卷。在敦煌遺書中雖有留存，均不完整。有些經典，如《大毗婆沙論》一部二百卷，在敦煌遺書中僅剩數號。
雖則如此，敦煌遺書中所存的正藏仍有較大的價值，舉其大者，約有如下數端：

1.校勘價值：
敦煌遺書大抵為千年以前的古抄本，比起現代流通的各種藏經，它們更接近諸經之原貌，因此具有更大的校勘價值。舉例而言，鳩摩羅什譯《金剛經》甚為流行，影響巨大。但比較敦煌本與通行本，可以發現通行本多出如下六十二字：
「爾時慧命須菩提白佛言：『世尊！頗有眾生於未來世聞說是法生信心不？』佛言：『須菩提！彼非眾生，非不眾生。何以故？須菩提，眾生，眾生者，如來說非眾生，是名眾生。』」
這段話是怎麼會多出來的呢？考察《房山石经》本羅什譯《金剛經》也没有這段話。再考察玄奘、菩提流支、真諦、達磨笈多、義淨所譯《金剛經》諸異本，均有與這段話意義相似的内容，而惟有菩提流支本的文字與上述六十二字一字不差。問題至此就清楚了：或因所據梵文原本有缺漏，或因羅什本人好作删繁就簡之舉，羅什譯《金剛經》本無這一段話。敦煌本保持了羅什本的原貌。《房山石经》之羅什本是唐刻，亦保持了羅什本的原貌。而後代之校經者發現了這一段缺文後，便將菩提流支本中的那一段話抄入羅什本中，從而形成現在的情況。這一實例的出現，對我們研究佛經在流傳過程中的增益删改，尤其是同本異譯經的相互影響與增益删改，具有很大的啟發意義。

2.研究價值
這種研究價值，主要體現在這些經典末尾所附的題記上。
例如，在北圖藏雨字三十九號《金光明最勝王經》卷五末尾有這麼一些題記：
「大周長安三年歲次癸卯十月巳未朔四日壬戌三藏法師義淨奉制於長安西明寺新譯並缀文正字；
翻經沙門婆羅門三藏寶思惟正梵義；
翻經沙門婆羅門尸利未多讀梵文；
翻經沙門七寶台上座法寶證義；
翻經沙門荆州玉泉寺弘景證義；
翻經沙門大福先寺寺主法明證義；
翻經沙門崇光寺神英證義；
翻經沙門大興善寺復禮證義；
翻經沙門大福先寺上座波侖筆受；
翻經沙門清禪寺寺主德感證義；
翻經沙門大周西寺仁亮證義；
翻經沙門大總持寺上座大儀證義；
翻經沙門大周西寺寺主法藏證義；
翻經沙門佛授記寺都維那惠表筆受；
翻經沙門大福先寺都維那慈訓證義；
請翻經沙門天宫寺明曉，轉經沙門北庭龍興寺都維那法海，弘建勘定。」
上面不少人都在中國佛教史上有一定的地位。如寶思惟翻譯過好幾部經典。弘景、復禮、法藏等都參加過《八十華嚴》的翻譯。敦煌遺書《進新譯大方廣佛花嚴經表》（伯2314）以及所附《總目》就是弘景、復禮等撰寫的。法藏更是中國佛教華嚴宗的著名僧人。上述題記對於我們研究這些僧人的活動以及當時的僧人隸寺制度都有很大的參考價值。有意思的是，題記中的「轉經沙門北庭龍興寺都維那法海」在敦煌遺書《惠超往五天竺國傳》中也有記敘，謂：「且於安西，有兩所漢僧住持，行大乘法，不食肉也。……龍興寺主，名法海，雖是漢兒，生安西，學識人風，不殊華夏。」惠超是開元十五年（727）到安西的， 由此我们可以知道法海生於西域，後曾到長安參學，長安三年（703）， 曾以北庭龍興寺都維那的身份參與義淨譯場，後又回到西域，升任龍興寺寺主。惠超稱他「學識人風，不殊華夏」，想必與他的這種經歷有關。法海的這種經歷，對我們研究當時西域與内地的關係以及西域漢人的生活，無疑具有典型意義。
類似的題記還有不少，其中有一號也值得一提。北圖藏新字657 號義淨譯《新譯藥師琉璃光七佛本願功德經》卷下末尾，除了參與譯經的僧人名錄外，尚有：
「中大夫檢校兵部侍郎臣崔提潤文；
太中大夫行給事中上柱國臣盧祭潤文、正字；
太中大夫宗正寺少卿臣沈務本潤文；
中大夫前吉州長史上柱國臣李元敬正字；
秘書省楷書令史臣杜元禮寫；
典秘書省楷書令史臣楊乾僧；
判官朝義郎著作佐郎臣劉令植；
使秘書監駙馬都尉上柱國觀國公臣楊慎交。」
再連繫日本西大寺藏本、義淨譯《金光明最勝王經》卷十卷末譯經題記之末行有：
「大學助教許觀監護繕寫進内。」
這個「許觀」在日本南禪寺藏《初刻高麗藏》本義淨譯《根本薩婆多部律攝》卷一的譯經題記中的名銜又作：
「翻經使成均大學助教上騎都尉通直郎」
由此可見武周時期譯場的組織，工作之方法，與朝廷的關係，僧俗人等在譯場中的作用等等。正因為有這樣的嚴密的組織，嚴格的規則，才能保證譯經的質量。這種用集體力量來完成重要典籍翻翻譯的做法，至今仍值得我們參考。
又，敦煌遺書中有一批經典是在長安的官方寫經坊抄出的， 如伯3278號《金剛經》殘卷末尾就有這樣一些題記：
「上元三年（676）九月十六日書手程君度寫
用紙十二張
裝璜手 解集
初校群書手 敬诲
再校群書手 敬诲
三校群書手 敬诲
詳閱 太原寺大德 神符
詳閱 太原寺大德 嘉尚
詳閱 太原寺主 慧立
詳閱 太原寺上座 道成
判官司農寺上林署令 李德
使朝散大夫守尚舍奉御 閻玄道」。
類似題記在敦煌遺書中亦甚多，共有三十多號。從這一類題記可以看出：（一）、當時把寫經當作一件十分嚴肅認真的大事，國家設立專門機構，並派專人管理，監督此事。（二）、抄經有一定的程式，一定的工作規範。整個抄經工作分解為若干環節，由人分别負責。（三）、抄寫十分認真，抄後三校，並由四人詳閱，以免錯訛。參加者各自署名，以示負責。（四）、抄寫佛經是由國家專門機構和寺院僧人協同進行。（五）、專門記載用紙多少，一方面說明經文的格式已形成一定的規制，也說明紙張珍貴，不得隨便浪費與貪污。（六）、這些經典出現在敦煌藏經洞，說明中央政府曾大規模向各地頒賜過佛經。（七）、參與詳閱的太原寺主慧立，想必就是《大慈恩寺三藏法師傳》的作者。慧立，唐玄奘的弟子，曾參與玄奘譯場工作。於僧傳中無傳，事迹散見於他人傳記中。或謂係魏國西寺沙門。本題記之發現，豐富了對他生平的知識。其它如嘉尚、神符等，均如此。
遺書題記中有時還有一些出人意料的發現。如武周時曾譯出一部《寶雨經》。此經在南北朝時已譯出過兩個異本，分别叫《寶雲經》與《大乘寶雲經》。與前此兩個異本相比，武周本多了一些内容。如經中說：「爾時東方有一天子，名曰『日光』，乘五色雲來詣佛所。……佛告天曰：『我涅槃後最後時分，第四、五百年中法欲滅時，汝於此瞻部州東方摩訶支那國位居阿鞴跋致，實是菩薩，故現女身，為自在主。經於多歲，正法治化，養育眾生猶如赤子。』」這段话顯然是為則天稱帝而造輿論。武則天得到這部經如獲至寶，幾年後，在她為《唐譯華嚴經》撰寫序文時，還特意提起此事，說自己當皇帝是「叼承佛記」的。
南北朝譯出的兩個本子中均無這段「佛紀」，而此時的譯本却有了這一内容，所以過去的學者都認為它是武周翻譯時偽伪造的，但無人能說出是誰偽造的。敦煌遺書斯2278號《寶雨經》残卷為我們回答了這一問題。該卷譯經題記稱：「大周長壽二年（693 ）歲次癸巳九月丁亥三日已丑佛受記寺譯。大白馬寺大德沙門懷義監譯；南印度沙門達磨流支宣釋(譯？)本；……」。這個「懷義」，就是武則天的嬖臣薛懷義。這條題記的發現，說明所謂「佛記」完全是薛懷義一手炮製的，解決了一個歷史疑案。
總的來說，敦煌遺書都是文物，都是稀世之珍。但由於正藏地位特别崇高，人們抄寫得特别認真、虔誠，因此，它們的價值也就更高。如前所述，敦煌遺書中有一批宫廷寫本，它們用紙精良，抄寫認真，校勘精心，由專聘的官方楷書手寫出，書品、字品均極佳。歷史上曾有一件唐太宗時期的宫廷寫本《善見律》傳世，被歷代書法家、收藏家歎為至寶，展轉流藏，至於今日。而同類寫本在敦煌出土的何止百十件！僅留有類似題記的就有三十多件。
《開元錄》是撰於唐玄宗開元十八年（730）的一部經錄。其後，從唐至宋，佛經仍不斷地被翻譯出來。故唐德宗貞元十年（794），僧人圓照曾撰《貞元續開元錄》，將《開元錄》撰成後六十餘年間新譯佛典逐一著錄，作為對《開元錄》的補充。這部目錄以後也被人們作為造藏的依據。此外，宋代開國後，諸帝均較重佛事，專設譯經院從事佛經的翻譯，亦有經錄專門記載其時翻譯的經典及翻譯概況。從《趙城金藏》與《高麗藏》的比較可知，宋刻《開寶藏》的基本結構是《開元錄•入藏錄》所收經；《貞元續開元錄》所收經；再加宋朝新譯經等三大部分。這就是10至11世紀我國佛教大藏經正藏的標準形態。敦煌地區的正藏也是如此，早在五代時，當地佛教教團就依《開元錄•入藏錄》配齊了本地藏經。《貞元續開元錄》所載諸經也傳入敦煌。現敦煌遺書中存有的一批不空譯經，就屬於《貞元續開元錄》。另據《宋會要集稿》第一百九十八册《蕃夷五》，敦煌曾向北宋乞賜「國朝新譯佛典」並蒙批准，說明宋朝新譯經也已傳入敦煌。因此敦煌當地的正藏與全國其他地區的正藏應無太大區别。
不過，敦煌畢竟有他自己的特點，這主要表現在：與内地相比，敦煌的戰亂較少；再就是敦煌没有遇到會昌廢佛。因此它還保存了一大批内地没有的經典。這大體有兩種情況：一是部分經典在開元十八年之前譯出，内地已經亡佚，故智昇未能見到，未能收入《開元錄》中，而在敦煌却有保留。二是部分經典在北庭及敦煌等地譯出，未能傳入中原，不為中原人士所知，而僅流傳於西北一帶，並被保存在敦煌遺書中。
屬於第一種情況的有北圖藏海字六十四號，題名《諸經佛名》，係卷上。此經乃摘錄編輯各經中佛名所成。最早見錄於《出三藏記集》卷四，謂失譯。後《歷代三寶記》、《大唐内典錄》、《歷代譯經圖記》均有著錄，但因缺本未見，故未收入《入藏錄》，今則在敦煌遺書中發現。
此外還有竺曇無蘭譯本《佛說罪業應報教化地獄經》，不空譯《梵漢翻對字音般若心經》，劉宋失撰人名之《眾經别錄》等。
屬於第二種情況的經典就更多了。如曇倩在安西翻譯的《金剛壇廣大清淨陀羅尼經》，失譯的《入無分别總持經》，失譯《大乘無量壽宗要經》，法成譯《般若波羅蜜多心經》、《諸星母陀羅尼經》、《薩婆多宗五事論》、《菩薩律儀二十頌》、《八轉聲頌》、《釋迦牟尼如來像法滅盡之記》、《大乘四法經》、《大乘稻秆經》、《六門陀羅尼經》，失譯《因缘心論頌》、《因缘心論釋》，異譯《般若波羅密多心經》等等。
上述两類經典，雖為敦煌獨有而不為内地正藏所收，但按照中國大藏經的組織理論，它們都是應該入藏的。敦煌藏經洞保存了這一批經典，是對漢文大藏經的一大貢獻。

二、别藏
别藏是專收中華佛教撰著的中國佛教典籍集成。
在我國大藏經形成的過程中，曾出現過兩種類型的正藏。一種正藏兼收域外譯典與中華撰著。其代表是隋智果在皇家内道場所造大藏。該藏共收佛典六千一百九十八卷，其間中華佛教撰著則有一千一百二十七卷，占百分之十八。另一種正藏則幾乎不收，甚至完全不收中華撰著。其代表如隋《法經錄》、《歷代三寶記•入藏錄》、《仁壽錄》等。隨著佛教的逐渐發展，後一種觀點逐漸在編藏僧人中占了上風。以至唐代所編的正藏，大抵不收中華撰著。在此有典型意義的是西明寺道宣。道宣曾奉唐高宗敕命修造一部大藏。當時高宗要求把毗贊佛教有功的中華撰著收編入藏。道宣無奈，在所編的西明寺大藏中專設「雜藏」一目，收錄了法苑、法集、僧史之類的中華佛教撰著。但緊接著，在他自己編定的《大唐内典錄•入藏錄》中，他把那批中華撰著統統驅逐出去，一部不留，甚至連自己所撰的大批律疏、《唐高僧傳》等一大批著作也不予保留，表明了「正藏不收中華撰著」的鮮明態度。智昇的《開元錄•入藏錄》基本承襲了這一態度而略有折衷，在一千零七十六部，五千零四十八卷正藏中，屬於中華撰著者僅四十部，三百六十八卷，占百分之七，大抵為僧史、目錄、音義、經集之類。其實此時中國人所撰佛教著作，總數已在萬卷以上。保存在長安的至少有二千多卷，保存在廬山東林寺的約有四、五千卷。
由於正藏不收中華佛教撰著，便有人將它們專門匯集起來，結集為「别藏」。然而在大多數佛教僧人眼中，收羅中華佛教撰著的别藏的地位遠遠比不上傳統的正藏。因為重視别藏的人不多，所以在中國佛教史上，别藏只能自生自滅，故使大批中華佛教撰著散佚無存，這是十分可惜的。敦煌藏經洞中則保存了大批古逸中華佛教撰著，為我們研究古代中國佛教提供了豐富的資料，這是一件十分值得慶幸的事。
藏經洞所存中華佛教撰著大體可分作如下幾類：
1、經律論疏部 5、禮懺贊頌部
2、法苑法集部 6、感應興敬部
3、諸宗部 7、目錄音義部
4、史傳部 8、釋氏雜文部
其中尤以各種疏釋數量最多。如《般若心經》是般若經典的精要，歷代注疏者甚多，但歷代大藏所存唐以前注疏僅有八種，檢視敦煌遺書，則存有唐以前《般若心經疏》十種。其中僅一種已為傳世大藏所收，其餘九種均是前此不為人們所知的。這樣，我們現在能見到的唐以前《般若心經》的注疏就有十七種了。敦煌遺書中所存的《般若心經》注疏有不少詮釋精要，有很高的研究價值。另外，如曇曠所撰《大乘二十二問》，《淨名經關中集解疏》，唐法成的《瑜珈論手記》，《瑜珈論分門記》等，都有極高的研究價值。從史傳資料來講，王錫的《頓悟大乘正理決》是研究西藏佛教史中印度佛教與漢地佛教相互交流史的重要資料。
印度佛教是怎樣逐步演化為中國佛教的？這始終是人們關注的一個重要題目。研究這個問題，主要地不是領先翻譯的典籍，而要靠中國人自己撰寫的著作。在這一方面，敦煌遺書為人們提供了廣闊的活動天地。隨著對敦煌遺書的全面系统的整理，敦煌遺書一定會為這一研究課題提供更多、更寶貴的資料。

三、天台教典
天台教典是天台宗编纂的闡述弘揚本宗宗義的典籍。它最初由灌頂撰成，包括慧思、智顗、灌頂三人的著作，其后隨着天台宗的發展而日益豐富。唐代早、中期，天台宗曾興盛一時，天台教典在全國流傳，也傳到了敦煌。敦煌遺書中存有《天台分門图》、《天台四教儀》、《天台四戒分門》、《天台智者大師發願文》及一批天台宗的經疏。
我們知道，晚唐五代時，天台宗的典籍遭到極大破壞，幾乎蕩然無存，以致天台宗的高僧們對自己的宗義也搞不太清了。後在吴越王的支持下從朝鮮、日本找回了若干天台宗典籍，但畢竟已無從恢復舊觀。在敦煌遺書中所存天台宗典籍的數量雖不多，遠不足凑成一部天台教典，但對研究天台宗義及天台教典的情况仍有極大意義。

四、毗尼藏
毗尼藏原係律宗所編的本宗典籍的結集。不過，由於它專門論述戒律的意義，守戒之規範、要求，不過多涉及佛教義理，而遵守戒律又是佛教各宗各派的基本信條，故毗尼藏在一定程度上可說宗派色彩最少。
毗尼藏約產生於唐高宗時期，其後在全國各地流傳，也傳到了敦煌。如在羅振玉編《莫高窟石室秘錄》〔2〕載有《寺歷》三卷， 中有「前河西都僧統京城内外臨壇大德三學教授兼毗尼藏主賜紫翟和尚邈真贊」、「敦煌唱導法將兼毗尼藏主廣平宋律伯采真贊」、「前敦煌都毗尼藏主始平陰律伯真儀贊」等，說明毗尼藏在敦煌頗為人們所重視。現敦煌遺書中所存道宣撰《四分律删繁補闕行事抄》、《四分律删補隨機羯磨》，懷素的《四分律開宗記》等等，實際上都是原毗尼藏的内容。

五、禪藏
研究者早就注意到敦煌遺書中保存了一批早期禪宗著作，並據此對早期禪宗史作了許多卓越的研究。但這些禪宗典籍為什麼會如此集中地保存在敦煌藏經洞，這個問題便無人能回答了。現在問題已經清楚，這批典籍原來都是傳到敦煌的禪藏的一部分。
禪藏是由唐宗密編纂的關於禪學與禪宗典籍的集成。編成後時間不長，即逢會昌廢佛，故中原地區的禪藏大抵在劫難逃。偶然流傳下來的，後來也因種種原因而亡佚。故敦煌藏經洞保留下來的禪藏残卷便格外珍貴。
關於這部禪藏的内容、結構，宗密在他為禪藏寫的總序《禪源諸詮集都序》中講得很清楚：「故今所集之次者，先錄達磨一宗，次編諸家雜述，後寫印宗聖教。」（宗密《禪源諸詮集都序》卷下）。他還具體點了一些著作的名稱：「或因修煉功至證得，即以之示人，（求那、僧稠、卧輪之類）；或因聽讀經教生解，而以之攝眾（惠聞禪師之類）；或降其迹而適性，一時間警策群迷（志公、傅大士、王梵志之類）；或高節而守法，一國中軌範僧侶（廬山遠公之類）」〔3〕。這樣， 我們便可以根據宗密的記述把這部禪藏恢復出來。
《神會語錄》、《壇語》、《法海本壇經》、《二入四行論》、《楞伽師資記》、《歷代法寶記》、《達磨禪師觀門》、《觀心論》、《大乘開心顯性頓悟真宗論》等一批禪宗文獻的發現，已使中國禪宗研究的面貌完全改觀。存於敦煌遺書中的禪藏的恢復，必能將禪宗研究提高到新的更高的階段。

六、宣教通俗文書
所謂宣教通俗文書是指寺院向僧俗人等宣傳佛教教義以啟導正信的一些通俗作品。它們大抵據經義敷衍而成。根據其不同特點，可分作講經文、講因缘文、變文等三大類。另外，像押座文、解座文亦可附入此類。
應該說明，傳統佛教高僧們對這一類宣教通俗文書是很不以為然的。如唐文宗時著名俗講僧人文溆開俗講時，「聽者填咽寺舍，瞻禮崇奉，呼為和尚。教坊效其聲調以為歌曲。」〔4 〕甚至唐文宗也採用文溆俗講的聲調創作新曲，名叫「文溆子」。可是正統派學者、文人却評論說：「釋氏講說，類談空有。而俗講者又不能演空有之義，徒以悦俗邀布施而已。」〔5 〕傳统的《高僧傳》中也從來不收文溆這樣俗講僧的傳記。其實，僧人的俗講不但影響了當時的廣大民眾、當時的文學體裁，而且對後代民眾佛教、文學藝術都有重大影響。所以近代以來越來越引起學術界的重視。

七、敦煌寺院文書
藏經洞中還收藏了一大批反映敦煌當地寺院活動的文書。其中有寺院宗教活動文書，如大批的禮懺文、羯磨文、授戒文等等；有寺院宗教史傳文書，如關於高僧事迹的載述、貌真贊等等；有寺院經濟活動的文書，如各種買賣、典押、雇工、借貸、請便契、便物歷等等；有關於寺院佛典的目錄，如藏經錄、勘經錄、流通錄、轉經錄、乞經狀、配補錄、寫經錄等等；有關於石窟、壁畫的文書，如白畫、畫稿、榜題以及木刻畫、彩繪等等。
敦煌寺院的各類文書為我們描繪出豐富多彩的敦煌寺院生活的實際情况，是我們研究敦煌佛教的重要依據。我們知道，中國佛教雖是一個整體，但從早期起，各地區的佛教便呈現出不同的區域性特點。如東晉釋道安時期，凉土佛教、關中佛教、荆襄佛教、東鲁佛教、建康佛教便各有自己的特色。南北朝時期，南北佛教顯示出顯然不同的風格。隨著隋唐的統一，南北佛教的交融，學風也相互渗透影響。但是，各地佛教各有其特點的情况並没有完全改變。研究不同地區的佛教的不同特點，乃是佛教研究的一個重大課題。由於資料的局限，從事這一課題的研究具有很大的難度。但是，敦煌藏經洞出土的大批敦煌寺院文書為我們研究敦煌地區的佛教提供了充分的資料，使我們可以把敦煌佛教當作一個標本來進行解剖分析，其價值之高，自不待言。

八、疑偽經
按照佛藏理論，凡屬「經」，都應是由佛口授的。凡屬非佛口授，而又妄稱為「經」者，概屬偽經。為了保持佛教傳統的純潔，正本清源，中國佛教從來十分重視經典的真僞之辨。並在長期的實踐中總結出了一套辨别真偽的具體辦法。亦即檢索傳譯的記載，鑒别經典的内容及文風。對於那些一時無法確定其真偽的經典，則一般稱之為「疑經」，置於藏外待考。敦煌遺書中就存在一大批傳統被視為作疑偽經的經典。
仔细考察这些疑偽經，可以發現它們均反映了中國佛教的某一發展斷面，具有極高的研究價值。例如《大方廣華嚴十惡品經》是在梁武帝提倡斷屠食素的背景下撰成的，它可與《廣弘明集》中的記載相印證，說明了漢傳佛教素食傳統的形成經過。如《高王觀世音經》反映了觀世音信仰在中國的形成與流傳。《十王经》反映了地獄觀念的演變，如此等等。疑偽經實際上反映了印度佛教怎樣一步步地中國化，從而對中國佛教研究具有重大意義，已經越来越受到人們的重視。
還有一點應該指出的是，傳統被認作疑偽經的某些經典，有些實際上的確是從域外傳入，並非中國人偽造的。不過由於它們不是在正規的譯場中譯出，傳譯過程不大為人們所知，有的文字又比較質樸，或者表達的思想與前此的正統佛教思想不甚吻合，因而被人視作疑偽經。如敦煌遺書《佛說孝順子修行成佛經》就是一例。這類經典的發現，告訴我們對傳統視為疑偽經的經典必須區别情况，具體分析。同時，這類經典的發現，也豐富了我們對印度佛教典籍的知識。
上面簡單介绍了敦煌寫本佛典的主要内容。從年代上講，有明確紀年的最早的一份卷子，是李盛鋒舊藏《佛說五王经》，卷末題記為：「景初二年（238）歲次戊午九月十六日，敦煌太守倉慈為眾生供養， 薰沐寫已。」但不少研究者對這條題記的真實性有所懷疑。有確切紀年而又確鑿無疑，實屬敦煌藏經洞出土的最早卷子是現藏於日本書道博物館的《譬喻經•出廣演品•出地獄品》。卷末題記為：「甘露元年（359）三月十七日，於酒泉城内齋叢中寫訖。此月上旬漢人及雜類被誅向二百人。願蒙解脱，生生敬信三寶，無有退轉。」有的研究者認為这裡的「甘露」是曹魏的年號，亦即公元256年。 但學術界一般認為應是前秦的年號。前秦是氐族政權，故有屠戮漢人及雜類（即非氐族之其他少數民族）之舉。寫經人目睹這種殘狀，寫此經以回向被害之人，願他們得到解脱。充分反映了佛教徒的慈悲心腸。
現知有確切紀年且年代最遲的是藏於俄羅斯聖彼得堡（原蘇聯列寧格勒）東方研究所的兩件遺書。编號為孟1696號，由兩個單張組成，分别編為 32A（1）與 32A（2）。内容分别為：「施主敦煌王（旁有『節度使』三字，寫後抹去）曹宗壽與滲北郡夫人范氏同發信心，命當府匠人編户造帙子及添寫卷轴入報恩寺藏經訖。維大宋咸平五年壬寅歲五月十五日記。報恩寺藏經印（印鑒，兩方）」。「施主敦煌王曹某與滲北郡夫人范氏同發信心先命當府匠人編造帙子，後請手筆添寫新舊經律論等，通共成滿報恩寺藏都訖者。維大宋咸平五年壬寅歲七月十五日記」。宋咸平五年為公元1002年，這兩件文書反映了宋代敦煌曹氏政權一方面奉宋朝的正朔，一方面自封為王的歷史事實。
除了上述兩件文書之外，還有一些年代更遲的文書。如聖彼得堡存有一件木刻本《金剛經般若經鈔》，題記為：「時大中祥符九年（1016）四月八日雕畢。朝散大夫行尚書部員外郎，知丹州、軍州兼管内勸農事，輕車都尉梁夙施一卷。」法國集美博物館藏有一件木刻大隨求陀羅尼，編號為MG17688號， 下有題記：「西天寶安寺三藏賜紫佛頂阿門梨吉祥自對大隨求陀羅尼，雕印板散施，普願受持。伏願皇帝萬歲，天下義安。」從雕印風格、法師名字均可判斷刊刻於元代。還有一個卷子，已經撕裂為兩段， 分别藏在倫敦與巴黎。 上面有元代天歷三年（1330）的紀年。但上述卷子或者不能肯定出於敦煌；或者雖然出於敦煌却不一定出於藏經洞。總之，學術界對上述卷子的來源還不能完全確定，因此也就不能用他們来做判斷藏經洞文書年代的依據。
從現有材料看，敦煌藏經洞遺書的年代大約從4世紀到11世紀，約有七百多年。它不但保存了七百多年來敦煌地區的各種史料，還反映了七百多年來書法字體的演變，公文令格的演變，紙張規格的演變等等，是研究中古中國史的重要資料。正因為如此，人們稱敦煌遺書為「敦煌寶藏」，敦煌學已作為一門顯學而雄峙於世界學術之林。
注釋：
〔1〕參見拙作《敦煌藏經洞封閉原因之我見》，載《中國社會科學》1991年第五期。
〔2〕羅振玉：《莫高窟石室秘錄》，誦芬室校印，1909年。
〔3〕宗密：《禪源諸詮集都序》，卷下。《大正藏》，第48卷， 第412頁下。
〔4〕趙瞵：《因話錄》，卷4。轉引自向達：《唐代俗講考》，載《唐代長安與西域文明》，三聯書店，1957年4月，第298頁。
〔5〕胡三省：《通鑑注》。載《資治通鑑》，卷243，上海古籍影印本，第1673頁。