（原譯文來自『內觀禪修中心』網站http://nt.med.ncku.edu.tw/TVC/Web/analayo.htm)*本文譯自英文"The Ancient Roots of the U Ba Khin Vipassana Meditation Method", 原文發表於 the Journal of the Centre of Buddhist Studies, Sri Lanka, 2006: 259-269"
烏巴慶（U Ba Khin) 所傳的內觀禪修已成為當今世上最廣為修行的內觀法之一。這要特別感謝葛印卡的努力不懈，使烏巴慶的方法無論是在美國般的富裕社會或在印度的貧困地區，都一樣是免費的佈施教導；而無論是在斯里蘭卡等上座部佛教國家或在杜拜、伊朗的回教國家1，方法指導也都一樣。這種內觀禪修法也可以在東方及西方的監獄裡學到，因為烏巴慶的方法甚至能感化殘酷罪犯，而這已獲得政府的認可。
這樣的成就說明了此方法有可能開展解脫洞見，然而我們對於這個禪修方法的根源卻所知不多。烏巴慶 (1899 - 1971) 從烏鐵（U Thet 1873 - 1945) 學得內觀禪修， 並在 著名的緬甸學問僧雷迪大師2 （Ledi Sayadaw 1846 - 1923) 的支持下開始教授。 除此 之外，緬甸方面似乎並無更多資料。雖然緬甸的記錄如此貧乏，然而證據顯示此禪修方法可以回溯至歷史上的印度佛教。本文旨在探討「烏巴慶內觀禪修之古老根源」的相關證據。
除了現存相當有限的印度佛教文獻外，幸運地，當代中國佛教徒已系統化地從印度佛教各部派翻譯經、律、注疏及論書。中國譯者持續幾世紀的努力最終創造了可謂人類歷史上最可觀的翻譯集成。
此翻譯事業中一位活躍著名的譯者是來自北印度的佛教僧侶-- 鳩摩羅什（Kumārajīva 344-413) ，由於他所指導及與中國學問僧們合作的中譯文辭優美而聲名卓著。 他的 譯作中有一部《坐禪三昧經》（Dhyānasamādhi-sūtra）--有關禪修的雜集， 其中 包括了觀呼吸 （安般念）的十六步驟，而在此十六步驟的教法中即可發現我們尋找 的證據。在觀呼吸的第三步驟，亦即當吸進呼出時要「體驗全身」3，《坐禪三昧經》指示應該以如下的方式建立覺知（念）：
「念諸息遍身。亦念息出入4。悉觀身中諸出息入息。覺知遍至身中乃至足指遍諸毛孔如水入沙。息出覺知從足至髮遍諸毛孔亦如水入沙」5。
《坐禪三昧經》中關於「體驗全身」的指示和烏巴慶傳承所採的立場相似，而此立場和覺音（Buddhaghosa）論師的傳統解釋有所不同。據葛印卡說，觀呼吸的第三步驟「整個身體都必須感覺到」，亦即「藉由呼吸之助，感覺到整個身體的內在，…然後外在也感覺到…身體的表面」6。然而，依據《清淨道論》（Visuddhimagga) ，當吸進呼出時體驗全身的指示應該理解為「呼吸的全身」，亦即完全覺知每一個氣息的開頭、中間、以及結尾7。
在《安般念經》（Ānāpānasati-sutta）觀呼吸第三步驟的指引所用的 kāya 這個字， 在其他巴利（Pāli）經文中可以有相當不同的各種意思，並不一定是指身體（色身）。例如 sakkāya，字面意思是「自己的身體」，但在經文中是指所有五蘊而非色身。 另一個例子是「用身體接觸」kāyena phusati ，用以描述無色界的體証。因為要體証任何無色界，都必須離棄所有形色或和形色有關的經驗8，因此在這個文句脈絡裡，kāya 代表個人的「整體」經驗，而非「色身」的體驗。
和此議題更相關的是《安般念經》中有一段將氣息看作身體中的「身體」，因而為《清淨道論》的解釋開了先例9。而觀呼吸的下一步，亦即全部十六步中的第四步驟指示，要平息「身行」kāyasańkhārā10。依據尼師 Dhammadinnā 在《小方等經》（Cūḷavedalla-sutta) 中的解釋，氣息就是一種「身行」，所以《清淨道論》將 kāya 當作氣息的解釋，在這第四步也適用11。
然而，觀整個「身體」kāya的指示，是發展身念住 kāyānupassanā 方法的一部分，在 《念住經》Satipaṭṭhāna-sutta 裡提到的其他事例很清楚是指色身，而非氣息身12。有鑑於此，比較自然的假設是，觀呼吸第三步中的 kāya 也應該是指色身。
此外，當我們從實際層面來看觀呼吸的指示時，覺音的解釋變得較不具說服力。觀呼吸的前二步驟為覺知氣息是長是短13，因此是要完全覺知氣息的全程，隱含它的開頭、中間、及結尾。這已是前二步驟的工作了，因為除非能從頭到尾覺知氣息，否則無從得知氣息是長或短。
若依照《清淨道論》的解釋，則觀呼吸的第三步驟就只是重複之前所練習的而已。由於觀呼吸的整體十六步設計（觀十六行念入出息）刻畫出實修上的明顯進度，因此可預期第三步在修觀的要點上會有所新增，而非只是重複已涵蓋於前兩步中的。
而如果將觀呼吸第三步驟中的kāya理解為色身時，就得到這個新增的修觀要點了。意思是，當吸進呼出時，禪修者同時也擴大他（她）的覺知，從覺知氣息碰觸的感受到覺知整個色身中任何可能感覺到的。如果採取這個解釋，則下一步中平息「身行」就不只是平靜氣息而已，而是指平息所有的身體行為（saṅkhārā）；讓全身內外愈來愈平靜安定。事實上，這是《無礙解道》Paṭisambhidāmagga 中對於身體行為的解釋，在它觀呼吸第三步的注中提到氣息及身體的移動，彎向任一方或身體晃動就是「身行」的例子14。
《坐禪三昧經》中的方法指示也含有把 kāya 當作色身的解釋，依此則觀呼吸第三步 需要將覺知從只是呼吸轉移到涵蓋全身。這種將覺知從呼吸轉移到綜合地覺知全身也是烏巴慶教法的一個特色。他的方法指導涉及有系統地覺知掃描全身，照字義從腳到頭，滲透到每一毛孔，正如《坐禪三昧經》中的描述。兩者的近似性可由下段引自烏巴慶禪修方法的描述中看出：
這個方法包括專注一心…藉由練習覺知呼吸使心專注，然後將專一的注意力轉到身體的各部位—有系統地移過全身—以發展對於身上所有生起的感受愈來愈全面且微細的覺知。… 學生開始從頭到腳掃描身體，一個部位一個部位地依序移動15。
這個傳承所用的方法是有系統地專注在身體的每一個部位，覺察在那個部位的任何感受（如果有），…我們從頭到腳觀過整個身體覺知感受16。
烏巴慶傳承的內觀禪修法和《坐禪三昧經》中的方法之高度相似，由於中文經中的比喻而更加確定—以水入沙比喻覺知擴及全身。這個意像和持續修練烏巴慶的方法所達到的某階段相當吻合，亦即當覺知敏銳到能夠讓禪修者在掃描身體時體驗到全身的感受。這個傳承的說法是：順暢流動地通掃全身；表示在吸進或呼出的同時，覺知以「掃」或「流」的方式通過全身。葛印卡對此禪修階段的描述如下：
你學習以達到一個重要階段：在一口氣之內感覺全身的感受，呼出時從頭到腳，吸進時從腳到頭17。
這個修行階段結合了兩個層面：覺知掃過或流過全身，同時覺知身體任何部位可能有的最微細感受。《坐禪三昧經》中的比喻可以說明這兩個層面。微細的沙粒可以說明所體驗到的微細感受，而水滲透入沙表示覺知滲入流過身體。就如水入沙時，每一顆小沙粒都會被水潤濕一樣，當覺知掃過身體時，身體的每一個小部分也會被覺知普及。
覺知通掃全身的練習目的並非只是要增進敏銳度並感覺微細感受。這麼練習的究竟目的在於增長對於無常全面而持續的覺知。藉由持續以覺知通掃身體，禪修者得以直接體驗真相：身體所有的部份以及這觀察的心，都是持續的波動，不斷生起滅去。
《坐禪三昧經》中觀呼吸第十三步的方法指示也重視這種理解及應用，亦即當吸進呼出時思惟無常18。而《清淨道論》的這個步驟只解釋需要覺知五蘊的無常本質19，《坐禪三昧經》則說明較多並描述了覺知無常所致的洞見：
「觀無常亦念息入出。觀諸法無常，生滅，空，無吾我，生時諸法空生，滅時諸法空滅。是中無男，無女，無人，無作，無受，是名隨無常觀20。」當覺知呼吸進出時思惟無常。思惟一切現象無常，生滅，空，無我或自性。當生起時，生起的一切現象都是空性；當滅去時，滅去的一切現象都是空性。在這一切（現象）中沒有「男人」，沒有「女人」，沒有「人」，沒有「作為」，沒有「體驗」-- 這就稱為「隨無常觀」。
就如《坐禪三昧經》中詳細說明觀呼吸的第十三步，強調持續思惟無常以加深洞見，烏巴慶傳承也很重視在體驗層面清楚了知無常，是洞見生起的基礎。烏巴慶描述此內觀禪修較深入的階段如下：
當對於身心感受變化的覺知和專注很強時，所有的感官，甚至心的移動，都體驗為變化，波動。對於整個世界，身心的知覺化為不同程度的波動，並且是處於持續變化的狀態21。
烏巴慶的這段描述更加深了這個印象：他的學生們至今仍在修行的內觀禪修法和《坐禪三昧經》中的禪修指引一致。當整個身心世界都化為持續變化的層層波動時，所有關於「男人」、「女人」、或「作為」、「體驗」等本體的觀念確實將完全破壞了。
由於烏巴慶的方法和《坐禪三昧經》中的指引如此相似，因此進一步討論此經的歷史背景。
《坐禪三昧經》是由鳩摩羅什這位知名譯者所譯，因此可以假設此經或至少此經中的各部分在他之前就已廣為人知。如此，則《坐禪三昧經》所載的觀呼吸第三步包括覺知全身的這種理解，很可能早於此經的中譯，而這又比覺音作《清淨道論》還要更早些22。
就如《坐禪三昧經》中觀呼吸指引的起源大概早於它的中譯，同樣地覺音《清淨道論》中的解釋也是基於在他之前的注疏。依據傳統所載，覺音寫《清淨道論》是為了取得大寺（Mahāvihāra）僧眾的信任，以便將注疏翻譯為巴利。既然心懷此目的，則我們很可以假設他所採的解釋，例如此觀呼吸的第三步，和大寺派注疏完全一致23。然而大寺派注疏只是當時斯里蘭卡諸多不同注疏之一，只可惜那些注疏現已不存24。也許那些注疏對於觀呼吸第三步的解釋很可能不同，甚至也許和《坐禪三昧經》類似。因此，雖然《清淨道論》的說法已成為上座部佛教的慣用標準，但也應重視其它資訊來源，例如印度著作的中譯；因為對於某些可能只是片面觀點的事例而言，那可能提供重要的另類觀點。
《坐禪三昧經》的觀呼吸章節似乎就是一個例子，它提供了觀呼吸第三步如何修的另一種了解。根據現代學者研究，《坐禪三昧經》此章節反映了第一至第四世纪間印度西北部禪修僧侶們的修行25。
在古印度西北部，特別是居樓國（Kuru）居民以能了解深奧教法的智慧而聞名26。依據《大念住經》的注疏，居樓國民特別喜好修念住法27。此點明顯到即使在村中井邊的談話主題也是念住禪修，而那些承認未修念住者就得面對強烈批評。既然對於念住及其實修如此重視，則《坐禪三昧經》中觀呼吸的指引來自印度西北部僧侶就似乎毫不為奇了。
在紀元初的幾世纪中，印度西北部是「說一切有部」（Sarvāstivāda）的據點。部派佛教的歷史很複雜，就眼前目的可簡言之：「說一切有部」和現今仍存在於斯里蘭卡、緬甸、泰國的上座部（Theravāda）一樣，相對於後來發展演變出的大乘（Mahāyāna）佛教而言，是印度佛教的「正統」分支。
要決定一部中譯經文的宗派由來是很冒險的，尤其是《坐禪三昧經》這種雜集性質的經。然而《坐禪三昧經》中觀呼吸最後部份的處理提供了溯源的線索。《坐禪三昧經》中觀呼吸最後四步所用的術語和上座部《安般念經》一致28。這點很值得重視，因為此經的中譯本，收於《雜阿含》中的《安般念經》，步驟順序反有所不同29。《雜阿含》處理觀呼吸最後四步的方式也重現於另一部北傳的重要文獻《瑜伽師地論》（Yogācārabhūmi）中的聲聞地（Śrāvakabhūmi）30。
《坐禪三昧經》所述則有別於這兩者，如果真符合上座部傳統，則是很有意義的。雖然很清楚現在仍不能下任何結論，但這的確指出了《坐禪三昧經》觀呼吸的指引和上座部傳統修法有某種程度的關係。有可能《坐禪三昧經》對於觀呼吸第三步的理解來自於上座部某派的注疏，但覺音寫《清淨道論》時可能因情境而採用大寺派的注疏而捨棄了此種說法。
無論《坐禪三昧經》此部分的宗派關係為何，既然這種觀呼吸的方式傳到中國並且由中國佛教史上的著名譯者翻譯，則似乎可以假設這種教法也傳到了緬甸，而且由禪修僧侶們代代相傳至今。因此烏巴慶內觀禪修法的歷史根源顯然可以上溯至兩千年前的印度佛教，代表了一種類似紀元初世紀時印度西北部僧侶們的禪修方法。
註釋
*本文譯自英文"The Ancient Roots of the U Ba Khin Vipassana Meditation Method", 原文發表於 the Journal of the Centre of Buddhist Studies, Sri Lanka, 2006: 259-269",
1. 舉辦課程的地點列表公佈於 www.dhamma.org/alphalist.htm
2. Sayagyi U Ba Khin Journal, Igatpuri 1998: 75-86.
3. MN 118 at MN III 82,31: sabbakāyapaṭisaṃvedī.
4. 習慣巴利文獻的讀者對於「呼出吸進」的順序可能不熟悉。MN 118 at MN III 82,28 觀呼吸的 方法指引及其它巴利文獻都是先說 assasati 再說 passasati ，這兩個動詞通常譯為 「吸進」 「呼出」。但對於這兩個巴利字的理解也有不同意見。Vism 272,1記載依據經注 （Suttanta commentary）assasati表吸入的氣息，而依據律注（Vinaya commentary）assasati 表呼出的 氣息。R. C. Childers: A Dictionary of the Pali Language, New Delhi 1993: 61; M. Cone: A Dictionary of Pāli, Oxford 2001: 268 and V. Trenckner: A Critical Pāli Dictionary, Copenhagen 1925 vol. 1: 523,, 採第一種理解：assasati意為「吸進」。但 O. Böhtlingk: Sanskrit-Wörterbuch in Kürzerer Fassung, Delhi 1998 vol. 4: 173; K. Mylius: Wörterbuch Pāli-Deutsch, Wichtracht 1997: 250; M. Monier-Williams: A Sanskrit-English Dictionary, Delhi 1999: 696; and T. W. Rhys Davids: Pāli-English Dictionary, Delhi 1993: 447, 則採第二種理解，因為對他們而言 「吸進」應是 passasati 或梵文 praśvasati。既然從古至今都有不同意見，則 《坐禪三昧經》 先提「呼出」 可能不具太大意義，尤其在經中後段的指引中順序又對調了，cf. T 614 at T XV 275c24.
5. T 614 at T XV 275b26. 就如註4提到T 614 對於 assāsapassāsa 的翻譯有些不一致，無論原 文的意思是什麼。因此我認為第二段「息出」可能為之前提到的「息出入」的簡言或失誤。事實上，若只說呼出，則應該要有相對應的吸入的指示，但是並沒有。T 614 在這段之後是接著 更多的描述，舉例如囊、如藕根孔亦如魚網， 再度強調觀察全身辨別風大（氣息）， 說明了 覺知應該不限於口鼻部位，而是應該擴及全身包括九孔清楚辨別入出息
6. S. N. Goenka: Discourses on Satipaṭṭhāna Sutta, Igatpuri 1999: 30 and 31.
7. Vism 273,24: ādimajjhapariyosānaṃ.
8. Cf. e.g. SN 12:70 at SN II 123,15, 提到「以身接觸那些超越形色，無形的解脫詳和」, ye te santā vimokkhā atikkamma rūpe āruppā te kāyena phusitvā.
9. MN 118 at MN III 83,32: kāyesu kāyaññatarāhaṃ ... vadāmi yadidaṃ assāsapassāsaṃ.
10. MN 118 at MN III 82,33: passambhayaṃ kāyasaṅkhāraṃ.
11. MN 44 at MN I 301,20: assāsapassāsā kāyasaṅkhāro.
12. MN 10 at MN I 56-59 列出思惟身體姿勢、各種身體活動、身體組織的各部分、 身體的四大 元素、以及死屍敗壞的各階段，就如觀身（kāyānupassanā,）的例子。
13. MN 118 at MN III 82,28: 'dīgham assasāmī'ti pajānāti ... 'rassam assasāmī'ti pajānāti.
14. Paṭis I 184,34: yathārūpehi kāyasaṅkhārehi yā kāyassa ānamanā vinamanā sannamanā paṇamanā iñjanā phandanā calanā kampanā 'passambhayaṃ kāyasaṅkhāram assasissāmī'ti sikkhati. K.N. Jayatilleke: "Some Problems of Translation and Interpretation", in University of Ceylon Review, 1948 vol 7: 217, 就 kāyasaṅkhāra 注解「提到呼吸有可能只是作為一個身體 反射作用的典型具體例子」。（"it is likely that breathing is mentioned only as [a] concrete instance typifying a general class of acts, namely bodily reflexes".）
15. A. Solé-Leris: Tranquillity & Insight, Kandy 1992: 139 and 147.
16. U Chit Tin: Knowing Anicca and the Way to Nibbāna, Wiltshire 1989: XXI.
17. S.N. Goenka: Discourses on Satipaṭṭhāna Sutta, Igatpuri 1999: 29.
18. MN 118 at MN III 83,12: 'aniccānupassī assasissāmī'ti ... passasissāmī'ti sikkhati.
19. Vism 290,4.
20. T 614 at T XV 275c23.
21. U Ba Khin in J. Kornfield: Living Buddhist Masters, Kandy 1993: 252.
22. D. J. Kalupahana: A History of Buddhist Philosophy, Delhi 1994: 207, 說明「覺音在 Mahānāma 王在位期間 (409-431 A.D.) 抵達斯里蘭卡」。依據 F. Deleanu "Mindfulness of Breathing in the Dhyāna Sūtras", in Transactions of the International Conference of Orientalists in Japan, Tokyo 1992: 48, 《坐禪三昧經》是由鳩摩羅什在407 A.D.所翻譯，因此是比覺音抵達斯里蘭卡，在那裡撰寫《清淨道論》的時間為早。
23. 覺音在《清淨道論》的介紹裡很清楚地陳述了，cf. Vism 2,22: Mahāvihāravāsīnaṃ desanānayanissitaṃ Visuddhimaggaṃ bhāsissaṃ. B. C. Law: "Buddhaghosa", in Encyclopaedia of Buddhism, 1973 vol 3: 410 注解「作為大乘信徒，覺音全然遵循大寺派的注解」。歷史背景是大乘設法藉由覺音的作品重申它的權威性，cf. also Ñāṇamoli: The Path of Purification, Kandy 1991: XXVI.
24. G. P. Malalasekera: The Pali Literature of Ceylon, Kandy 1994: 91 總共列出了六種不同的 注疏，cf. also E. W. Adikaram: Early History of Buddhism in Ceylon, Dehiwala 1994: 10-17.
25. Deleanu op. cit.: 45.
26. G. P. Malalasekera: Dictionary of Pali Proper Names, Delhi 1995 vol. 1: 641.
27. Ps I 228.
28. T 614 at T XV 275c24: 無常 ; at T XV 275c29 : 離欲 ; at T XV 276a1 : 盡 ; and at T XV 276a3: 棄捨. 這個順序和 MN 118 at MN III 83,12 一致: aniccānupassī ... virāgānupassī ... nirodhānupassī ... paṭinissaggānupassī..
29. SA 810 at T II 208b10: 觀無常, 斷, 無欲, 滅.
30. K. Shukla (ed.): Śrāvakabhūmi of Ācārya Asaṅga, Patna 1973: 231,6, 方法指引從 anityānudarśī 繼續下去 prahāṇānudarśī, virāgānudarśī , nirodhānudarśī.
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