校勘札記 2：《出曜經》〈28 觀品〉

1. 劉玉環〈利用博書《老子》校正通行本《老子》四則〉，《漢語史研究集刊》第16輯，304-314頁，巴蜀書社，成都市，中國。
此篇論文提到，1973年12月，長沙馬王堆漢墓出土了兩本「帛書」《老子》；利用這兩本《老子》(學術上，慣稱之為甲本、乙本)可以對今本作校勘，得出風貌意涵不同的解讀。
　例如；卷32章「天地相合，以降甘露，民莫之令而自均」，「天地相合」在兩本「帛書」均作「天地相去」，意思剛好相反。
　「校勘」對於古書的意義重大，由此可見。
2. 《出曜經》卷24〈28 觀品〉第6首偈頌只有四句：
「觀世衰耗法，但見眾色變，
　愚者自繫縛，為暗所纏裹。」(CBETA, T04, no. 212, p. 737, a14-15)。
對應的《法集要頌經》卷3〈27 觀察品〉第6首偈頌卻有六句：
「觀世衰耗法，但見眾色變，
　愚者自繫縛，為闇所纏繞，
　亦不見於行，觀而無所有。」(CBETA, T04, no. 213, p. 791, b13-15)。
回到《出曜經》再檢閱，發現下文為：
《出曜經》卷24〈28 觀品〉：
「『亦不見於行，觀而無所有』者，以性觀察都不見功德之本，復以知他人心智，欲免此難者，無一善根可濟免也。猶若有人沒溺深廁糞除所污，復有慈愍之人，欲得免濟彼難，求覓淨處欲往手捉，遍悉觀之，無一淨處，便捨而去。無漏之人觀察眾生，頗有毫釐善本可療治乎？遍觀察之無有善本可療治者，聖人自念：『咄嗟！衰耗群徒罪重乃至於斯。』是故說曰『亦不見於行，觀而無所有』。」(CBETA, T04, no. 212, p. 737, b4-13)。
這是「先標偈頌」時遺漏了兩句，「後逐句詮釋」時，此兩句並未遺失。
3. 《出曜經》卷24〈28 觀品〉第3首偈頌為：
「知慚壽中上，　　[14]鳶以貪掣搏，
　力士無畏忌，　　斯等命促短。」(CBETA, T04, no. 212, p. 736, b26-27)
[14]鳶＝烏【宋、元、明藏】。
這一「鳶」字或「烏」字，對應的《法集要頌經》卷3〈27 觀察品〉第3首偈頌卻作「焉」字：
「知慚壽中上，　　焉以貪牽縛，
　力士無畏忌，　　斯等命短促。」(CBETA, T04, no. 213, p. 791, b7-9)
從《法句經》、巴利《法句經》與梵文《法句經》對應偈頌可以推論「烏」字才是正確：
梵文《法句經》27.3頌
ahrīkena sujīvaṃ syāt kākaśūreṇa dhvāṅkṣiṇā |
praskandinā pragalbhena saṃkliṣṭaṃ tv iha jīvate ||
無慚生活易，狡猾如烏鴉，大膽自誇張，於此雜染活。(引自：http://yathasukha.blogspot.tw/2011/10/uv27.html)
巴利《法句經》244頌。(〈18 道品〉10頌)：
Sujīvaṃ ahirikena, kākasūrena dhaṃsinā;
Pakkhandinā pagabbhena, saṃkiliṭṭhena jīvitaṃ.
(無慚愧心的、烏鴉一般常冒犯人的、說妄語的、傲慢狂妄的、行為污穢的生活過得輕易。)
《法句經》卷2〈26 塵垢品〉的對應偈頌為：
「苟生無恥，　　如鳥長喙，
　強顏耐辱，　　名曰穢生」(CBETA, T04, no. 210, p. 568, b28-29)
《法句經》此一偈頌的「鳥」字，可能也是「烏」字。
巴利「kākasūr」或梵文「kākaśūra」，意思是「像烏鴉一樣機靈而不知廉恥的人」，kāka意為烏鴉。



4. 《出曜經》卷24〈28 觀品〉第4首偈頌為：
「知慚不盡壽，　　恒求清淨行，
　威儀不缺漏，　　當觀真淨壽。」(CBETA, T04, no. 212, p. 736, c11-12)
對應的《法集要頌經》卷3〈27 觀察品〉第4首偈頌第一句卻作「知漸不盡壽」：
「知漸不盡壽，　　恒求清淨行，
　威儀不缺漏，　　當觀真淨壽。」(CBETA, T04, no. 213, p. 791, b9-11)
從《法句經》、巴利《法句經》與梵文《法句經》對應偈頌可以推論「慚」字才是正確：
《法句經》卷2〈26 塵垢品〉：
「廉恥雖苦，　義取清白，
　避辱不妄，　名曰潔生。」(CBETA, T04, no. 210, p. 568, b29-c1)。
梵文《法句經》27.4頌
hrīmatā tv iha durjīvaṃ nityaṃ śucigaveṣiṇā |
sulīnenāpragalbhena śuddhājīvena paśyatā ||

巴利《法句經》245頌。(〈18 道品〉11頌)：
Hirīmatā ca dujjīvaṃ, niccaṃ sucigavesinā;
Alīnenāppagabbhena, suddhājīvena passatā.
「具慚愧心的、恆求清淨的、不執著的、不魯莽的、淨命的(正命的)、行為清淨的、能見(真諦)的人，生活過得艱難。」(18.11)245。
「Hirīmatā 」為「俱羞恥心的人、知廉恥的人」。

法友飛鴻 134 -- 《法句經》對應偈頌

Yifertw.   2015.1.25

沒人發言，我來一段當作 icebreaker 好了。 T210《法句經》的「核心26品」有人以為就是巴利《法句經》「26品」的迻譯；此點的結論為：「『核心26品』與巴利《法句經》頗有淵源，但是『核心26品』的偈頌不全是出自巴利《法句經》，巴利《法句經》的對應偈頌也非全部在『核心26品』之中。」印順導師說：「(T210《法句經》)所增補的十三品，從品名來說，如「1 無常品」、「3 多聞品」、「4 篤信品」、「5 戒慎品」、「6 惟念品」、「8 言語品」、「33 利養品」，都與說一切有部誦本(三三品本)相同；以「無常品」為第一品，也與三三品本相合。」但是，此七品能否就指稱其來源為梵文《法句經》呢？或者說這是與今本梵文《法句經》(Udaanavarga)極為相近的版本呢？從對應偈頌可以得出一個簡單的初步判定。

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李.   2015.1.29

奧斯陸大學網站上的對應英譯是：

25. The Buddhas, the pratyeka Buddhas, and the disciples of the Buddhas cast off this body; what is the use of speaking of the ignorant crowd?

這一句應該不是：非空非海中，非入山石間，無有地方所，脫之不受死。

26. There is no place where is not the pain of death, not in the sky nor in the midst of the sea, not even if one enters into the clefts of the mountains.

這一句才是吧？或者說這個從藏本翻譯過來的英文是有問題的？

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Yifertw.   2015.1.29

通常「對應偈頌」的判定，要以「梵文本」、「巴利本」、「犍陀羅語本」、「波特那本」之間去比對字句，再佐以漢譯。這樣子的判定程序比較靠譜。

萬不得已，才純粹以「漢譯之間」或「漢譯與他本之間」來判讀。

梵文《法句經》 1.25 頌與巴利《法句經》128頌的對應並無問題。

K. R. Norman 譯巴利128頌為：

「Not in the sky, not in the middle of the sea, not entering an opening in the mountains

  is there that place on the earth where standing death would not overcome one.」

所以，此一「對應偈頌」的判定應無問題。參考 Anandajoti 的對應偈頌對照表，也是作相同的判定。

http://www.ancient-buddhist-texts.net/Buddhist-Texts/C3-Comparative-Dhammapada/CD-09-Papa.htm

奧斯陸大學網站上的對應英譯，應該是依據藏譯所作的翻譯，如果你比對此一大學網站與我的「對應偈頌」，應該可以發現不少差異。

他的對應偈頌(梵文偈頌與《法集要頌經》的偈頌之間)，常有訛誤，不盡可信。

 

1.25

naivāntarīkse na samudramadhye na parvatānām vivaram praviśya /

na vidyate 'sau pṛthivī pradeśo yatra sthitam na prasaheta mṛtyuḥ //

128

Na antalikkhe na samuddamajjhe, na pabbatānaṃ vivaraṃ pavissa;

Na vijjatī so jagatippadeso, yatthaṭṭhitaṃ nappasaheyya maccu.

【轉貼】約翰‧湯姆生的福爾摩沙之旅(1871)，本文原載於《人本教育札記》，2012年9月號，頁90-98。

以下引自部落格《underhill Contemporary》

http://underhill2009.blogspot.tw/2014/02/blog-post.html

[已發表]眼界裡的西方：約翰‧湯姆生的福爾摩沙之旅

本文原載於《人本教育札記》，2012年9月號，頁90-98。

張貼者： Underhill Chen 於 2014年2月14日　

(本文原載於《人本教育札記》，2012年9月號，頁90-98。感謝雜誌編輯部在本文發表時所給予的協助。)

〈福爾摩沙之旅〉

1871年，約翰‧湯姆生（John Thomson）隨著基督長老教會的教士馬雅各（James Laidlaw Maxwell），搭著汽船「福爾摩沙號」前往台灣島。在此之前，他去過東南亞許多國家，並居住在香港，於中國沿海地區旅行；這次前往台灣，是因為他想要看看馬雅各所說的島上原住民。

湯姆生記載的台灣之旅，其中常可見到科學觀察的語調。當他來到打狗港（高雄）時，他特別注意到港口附近的石頭，「這些石頭是火成岩，而且是由許多塊面所組成，整個岩石就像是岩漿沸騰時迅速冷卻而成，外觀呈現出曲折、燧石般的邊緣，難以攀爬。」（註一）走上岸，看見了遠方的山丘時，他告訴我們：「有一座山丘，約一千英呎，外國人多稱為猴山（Ape’s Hill，現在的柴山），從港口的北端升起。名字源自於這裡的猴群以這個多石的山丘為家。」湯姆生的記述中，在眼界所及的景觀裡，值得記述的不只是個人的觀感，而更多是一種科學理解的強烈興趣。

約翰‧湯姆森　〈打狗港口〉　1871
Takow harbour (Takao, Kaohsiung), Formosa (Taiwan). Photograph by John Thomson, 1871.
Copyright: The Welcome Library, London

約翰‧湯姆森　〈熱蘭遮城城門〉　1871
Fort Zeelandia, Formosa [Taiwan]. Photograph by John Thomson, 1871.
Copyright: The Welcome Library, London

在打狗待了兩天，湯姆生繼續與馬雅各搭著福爾摩沙號，前往清領台灣的首都──台灣府（台南市）。他們下船的地方是熱蘭遮城，拜訪過衙門的道台（中國地方行政機構的官名俗稱）後，他們在當地停留了六天。之後的4月10日，他們開始前進山區探查平埔族部落。(平埔族被當時的漢人稱為「平埔番」，是種反應族群偏見的蔑稱。以下除非是引文內的文字，否則皆稱為「平埔族」。)

湯姆生雇了一批漢人苦力運送行李，他與馬雅各則坐著人力轎子，一行人浩浩蕩蕩地出發。轎子走了一段路，停在一座山丘上，展現在湯姆生眼前的，是一大片錯落分散的丘陵地，這裡住著客家族群，他們以竹子為樑柱、泥土與草混合為牆搭建成住處。平埔族村落在他們後面，進入山林深處。

接下來的路程必須徒步行走，這段旅途經過的地區，大約在現今高雄縣內門、龜山鄉一帶。他們從拔馬（左鎮）開始，經過木柵，再經過一段險峻的山路，由柑仔林（內門）、匏仔寮（寶隆），到達甲仙埔。座落其間的平埔村落，是馬雅各的教區。馬雅各來自蘇格蘭，與湯姆生是同鄉，1865年來到台灣傳教，他同時也是一名醫師，在湯姆生筆下，每到一個村落，村民會「成群結隊地出來迎接醫生，在過去很多狀況裡他做了很多事，舒緩了許多村民生病時的痛苦。」

在每一個村落，湯姆生都會注意到這些平埔居民的體質特徵與生活形態。在拔馬，他看到當地居民從漢人那裡習得農耕方法，在體格與服飾上卻較接近暹羅（泰國）的老撾人，語言則具有馬來語系的特徵。隔天早上前往木柵，他看見竹子如何被當地人利用在生活的大小事裡：從房屋的建造、坐臥家具，小至杯子器皿等。在往後的著作裡，他對於竹子這材質十分的讚賞。

離開木柵後進入山區，前往甲仙埔的山路是一段艱苦的攀岩之旅。湯姆生雇了六名平埔族人，奮力攀上岩壁，「我回頭看著下方背行李的人時（六個來自木柵的平埔番人），心中仍然七上八下，萬一他們一失足，就有可能墜落數百英呎，不知掉到何方。」（註二）中午在柑仔林休息後繼續前行，登上一段荒涼無物、陽光直射的山脊，又穿過一段乾凅的河流後，中央山脈的山峰層巒疊嶂的開闊景象躍入眼前，而最高的莫里森山（Mount Morrison，玉山）則是「凌駕群峰，在更高的地方浮現出它深藍色的山頂。」

他們於4月12日傍晚到達甲仙埔村落，受到當地人熱情的款待。湯姆生觀察到，越接近山區的平埔族人，體型與生活習俗就越接近山裡的原住民。當時村落正修葺好一座民房，照例要辦酒宴慶祝一下。晚上九點多，村民逐漸聚集在火堆四周，舞會的氣氛隨著中央柴火堆而益發高漲，男男女女手牽手圍成了半月型隊伍，「開始時一個男人單獨領唱，隨後跟著一群以問答唱和型式進行的合聲，並且都以高呼『Hai！』作結。接著再由女人們合聲，歌舞改成另一套節奏與歌詞，並且在每一節結尾都會加上『Sakieo！』。節奏變得越來越快…」湯姆生告訴我們：「在這之前，即使在蘇格蘭的高地人那裡，我也未曾見過如此充滿動物野性的狂野表演。」（註三）

隔天，近乎一夜未眠的湯姆生啟程前往荖濃，隨行者多了兩位武裝嚮導，並且要大家在行程中盡量保持安靜。翻越另一座山頭來到荖濃村，這是最接近「蠻族」部落的地點，休息一晚後他們繼續沿河向南走。湯姆生想要穿越河面去另一邊探察原住民部落，因為太過危險而被所有人勸阻。最後他們從六龜里回到木柵，循原路回到台灣府，再走陸路南下到打狗；湯姆生原本打算繼續往南探訪原住民部落，但因為南方的部落間有戰事，湯姆生只好離開台灣，繼續他的中國之旅。

約翰‧湯姆森　〈平埔族以竹子搭成的住所，攝於木柵〉　1871
Pepohoan dwellings; Pepohoan house Bak-su, Formosa. Photograph by John Thomson, 1871.
Copyright: The Welcome Library, London
(網頁版註：拍攝地點為筆者推測。照片原出處圖說標為Bak-su，不過對照照片左下角標記，字母上方被一塊陰影擋住，因而推測可能是Bak-sa[木柵]的拼音。原網站可下載大圖(用V0036866當關鍵字搜尋)，讀者們可自行判斷)

約翰‧湯姆森　〈荖濃溪〉　1871
Lalung, Formosa [Taiwan]. Photograph by John Thomson, 1871.
Copyright: The Welcome Library, London

約翰‧湯姆森　〈福爾摩沙南部略圖與路線圖〉　1873　書籍插圖(點這裡放大)
圖片來源／Thomson, J.(1873) Notes of a Journey in Southern Formosa.
Journal of the Royal Geographical Society of London, 43.

湯姆生的事業
約翰‧湯姆生為蘇格蘭籍，憑著少時當學徒習得的技術與從業際遇，逐漸走向旅行的人生。1837年，他出生於蘇格蘭愛丁堡一個成功的煙草商人家庭，他上面還有兩個哥哥。湯姆生在愛丁堡受過基礎教育後，於1851至1857年間當學徒學習製作光學與科學儀器。後來他花了兩年的時間，進入瓦特研究中心與藝術學校（Watt Institution and School of Arts）就讀，先後拿到自然哲學、初等數學與化學的證書。這些與機械、化學相關的學習背景，對他日後從事攝影工作時有很大的幫助。（註四）

學成以後，湯姆生前往新加坡投靠哥哥威廉‧湯普森（William Thomson），這是他人生的重要轉折。當時威廉開設鐘錶製作與攝影工作室，約翰加入後，兩人另外合力經營經線儀、光學與航海的儀器的製作生意。同時期，湯姆生開始以新加坡為基地，至馬來亞、蘇門答臘等地旅行，用相機記錄當地民眾的生活。1864年他賣掉新加坡的工作室，隔年搬到暹羅，為暹羅皇室的成員拍照，其間也曾前往寮國與高棉旅行。

此時湯姆生已是小有名氣的旅行家，1866年他回到愛丁堡，加入了倫敦皇家民族誌學學會（Royal Ethnological Society of London）並受推薦成為皇家地理學會（Royal Geographical Society）的會員，同年他還出版了第一本著作《柬埔寨的遺跡》（The Antiquities of Cambodia），往後他也陸續將旅遊中國與東南亞的經歷出版成書。1868年他定居香港，開始籌備中國之行，他找了幾家雜誌社贊助旅費，隨後啟程；他先前往珠江北部，接著是福州與澳門，然後來到了台灣。
有兩項重要的因素決定湯姆生的旅途成功與否。其中一項即為攝影技術。湯姆生所使用的攝影技術稱為「濕版火棉膠攝影術」（Wet Plate Collodion Process），由英國人阿切爾（Fredrick Scott Archer）發明於1851年。濕版，是將表面塗抹、浸泡化學藥劑後的玻璃片當成照相的底片。火綿膠則是一種帶有黏性的液體，化學藥劑（通常是溴化物加碘化物）加上它以後，可以更有效地塗布附著在當成底片的玻璃片上。

相較於當時的攝影術，濕版火棉膠底片的優點是感光度很高，能夠呈現非常細緻的細節。不過它的攝影步驟也很複雜：塗上化學藥劑後，玻璃片必須在暗房裡浸入硝酸銀溶劑，進行化學變化以使玻璃片上的藥劑可以感光；之後將玻璃片置入特別設計的底片暗盒，再拿到暗房外安裝在相機上進行拍照曝光；拍照後，底片必須拿回暗房用化學藥劑顯影，在玻璃片上形成反白的成像。由於玻璃底片的感光度會隨其上的化學藥劑乾掉而消失，因此從感光到曝光，必須在十至十五分鐘內完成，時間控制十分重要。

繁瑣的攝影過程加上長途旅行，行李中勢必要準備一大批器材設備：相機、當作暗房的帳篷、瓶瓶罐罐的化學藥劑、工具，更不用說大量的玻璃底片。湯姆生在台灣旅行時，有位叫阿洪（Ahong）的僕人跟著他，從木柵到甲仙埔時，他雇用了至少六名苦力來幫他搬運行李。即使萬物兼備，也要應付其他的突發狀況，在台南府的衙門拜訪官員時，湯姆生被認為是身負某種秘密任務前來台灣，否則怎會有人「願意不辭勞煩地長途跋涉，徒步穿過毫無適當路徑可走的區域，僅僅是為了看看那個地方，甚至可能因此而喪命呢？」（註五）最後他和官員攀交情，為道台拍張肖像照才得以成行。此外，到了六龜里，湯姆生在準備化學藥品時發現當地水質偏強鹼，他在溶液裡加入中國醋才得以解決。

約翰‧湯姆森　〈平埔族女子，攝於木柵〉　1871
Baksa, Formosa [Taiwan]. Photograph by John Thomson, 1871.
Copyright: The Welcome Library, London

約翰‧湯姆森　〈平埔族男子正面像，攝於木柵〉　1871
Baksa, Formosa [Taiwan]. Photograph by John Thomson, 1871.
Copyright: The Welcome Library, London

決定湯姆生旅途成功與否的另一項因素，則是記錄的方法。承受著種種不便，湯姆生的旅行不會只是個人的增廣見聞，對提供贊助的學會與雜誌，他也負有記錄各地人文風土的任務。從英國擴張殖民地開始，為了統治殖民地，對於非西方國家的田野調查隨之蓬勃發展，形成許多包括民族誌學、人類學與地理學在內的新學科與學術傳統。以湯姆生所屬的倫敦皇家民族誌學學會為例，該會的前身是原住民保護協會（Aborigines' Protection Society，創於1837年），成立目的是為了保障殖民地原住民的生存權，後來演變成促進民族誌學術研究的協會。（註六）

這些學術研究協會發展出了各種田野調查的記錄準則。以記錄當地人的體質而言，拍攝時至少應包含一張正面照與側面照。這種記錄方式在湯姆生的照片裡也看得見，他在木柵所拍的一組人像照片，同一個人物均分別以正面與側面的角度拍攝，後來湯姆生將這些照片剪裁為歐洲肖像常見的橢圓外框，同時並置在同一個版面裡編輯出版。

除了照片，湯姆生的演講與著作裡還附錄了一張記錄平埔族語音的表格，這張語音表是由教士馬雅各與李庥牧師（Rev. Mr. Ritchie）協助製作，目的為證明平埔族語言與馬來半島語言間的親緣性。總結來說，湯姆生異國之旅所帶回的照片與資料，可說是依照學術固有的格式需求，進行採集與整理的學術標本。這些材料不僅便於足不出戶的歐洲學者進行進一步的研究，它同時也在歐洲的自我認同與優越感裡，扮演著重要的角色。

約翰‧湯姆生　〈台灣的原住民〉　插圖
圖版出處／Illustrations of China and its People, Plate II 1873-74.

約翰‧湯姆森　〈平埔族母子，攝於木柵〉　1871
Baksa, Formosa [Taiwan]. Photograph by John Thomson, 1871.
Copyright: The Welcome Library, London

拉菲爾(Rapheal)　〈西斯汀聖母像〉　油彩畫布　1513-14　265x196cm　德國德勒斯登藝術博物館
圖片來源：Wikipedia百科

約翰‧湯姆森　〈三個僧侶在餐桌旁，攝於福建方廣岩寺〉　1871
Fangguangyan monastery, Fujian province, China: three monks at the meal table.
Photograph by John Thomson, 1870-1871
Copyright: The Welcome Library, London

林布蘭(Rembrandt)　〈以馬杵斯(Emmaus)的晚餐〉　油彩‧畫布
1648年　42x60cm　巴黎羅浮宮　圖片來源：Wikipedia百科

重層的文化形象
湯姆生沿用的學術田調方法，目的雖然是為了客觀記錄；但除了相機，舊有的文化框架也是他無法輕易拋棄的旅行配備，這一點可以透過與相關當代作品的比較而看出。

2011年，台灣藝術家林正尉曾經重新創作一張以湯姆生的照片為基礎的作品〈夕子〉。作品的主角是一對平埔族母子，小孩安穩地熟睡在母親的背巾裡。林正尉對歷史照片的再創作，目的不在於重製照片的客觀記錄，相反地，他拉大對象的色調對比，融合筆觸製造出屬於畫中人物獨有的特殊光暈，令人想到德國哲人瓦特‧本雅明（Walter Benjamin）所謂的「靈光」：「它是某種專屬於遙遠之物的現象，然而它同時也在你的眼前。彷彿在夏日正午休憩時，你的視線隨著地平線上的山脊遊走，或是端詳著投影在你身上的樹枝，如此你正在體驗著這些山與樹枝的靈光。」

林正尉　〈夕子〉（The They）　複合媒材　90x180cm　2011　圖版提供／林正尉

更有趣的是，〈夕子〉最初在「後態度──台灣年輕藝術家聯展」（2011年7月28日至9月18日，墨西哥前聖泰瑞莎當代藝術館）中，是放在墨西哥聖泰瑞沙大教堂的神龕裡展示。在西方教堂裡，神龕經常用來放置聖像，其中當然也包括聖母與聖子，如今平埔族的照片被賦予靈光，在墨西哥這麼一個西方的邊境中，取代了基督教中聖母原有的位置。

〈夕子〉的創作與展覽，其多元重疊的文化意象，其實在一百四十年前照片被拍攝時也曾存在。平埔族母子的姿勢讓人想起拉斐爾的聖母形象，其與西方美術傳統間的關係，在湯姆生的攝影作品裡並不是孤例；例如在一張攝於福建方廣岩寺的照片裡，坐在中央的盲眼僧侶的打扮，連同坐在兩旁的人物，彷彿十七世紀荷蘭畫家林布蘭的名作。

這類西方聖像傳統在湯姆生旅行時，勢必有意無意地決定著攝影的取景、角度，其中層疊的多重文化形象看似怪異，卻也反映出實際的歷史情境：當時西方基督教的力量正透過物品、旅人以及傳教士，擴展到包括台灣在內的非西方社會裡。以湯姆生為例，他之所以能前進到平埔族的村落，主要是因為教士馬雅各的帶領之故。根據湯姆生的記述，當時在平埔族村落裡，有一千多名平埔族人已受洗為基督教徒，他還為拔馬村留下了一張照片，記錄當時的教堂與教徒的樣子。

約翰‧湯姆森　〈平埔族在拔馬教會外〉　1871
A group of Pepohoan natives standing outside a Poah-be chapel, Formosa.
Photograph by John Thomson, 1871.
Copyright: The Welcome Library, London

這樣的傳統出現在攝影裡，背後隱含的是「西方文化的普遍性」概念：在客觀記錄的背後，它彷彿也在告訴雜誌的西方觀者，基督教在世俗中的普世精神，即使到了異邦仍然適用。提示這種普遍性概念最精彩的例子，就出現在湯姆生拍攝於香港的〈水果靜物〉，照片裡擺滿各種中國南方與東南亞地區的常見水果，中間是鳳梨，旁邊有番石榴、檸檬、楊桃，後方還有芭蕉、荔枝；畫面右側以工具夾住的是醋栗，另一側則有龍眼。這些熱帶水果其實不是主角，湯姆生在它們前面，刻意擺了一只用來裝盛葡萄酒的杯子。在基督教的聖餐禮中，葡萄酒代表耶穌的寶血，這樣的宗教象徵與熱帶水果放在一起，顯示出即使在異邦的日常事物裡，也蘊含著基督精神的顯現。

這些照片和林正尉的作品一樣，在固有的形象上疊加著多重文化隱喻。但這些照片與〈夕子〉在隱喻的內容上卻有極大的不同：〈夕子〉裡的平埔族母子雖然身處於教堂的神龕，然他們已取回自己獨特的靈光，具有主體性；相對地，湯姆生的照片雖然如實紀錄，但除了背後的宗教隱喻，更重要的意義還在於──這樣的隱喻是在攝影者與被攝影者的權力關係中產生的。

約翰‧湯姆森　〈水果靜物〉　1871
Still life of fruit, Hong Kong. Photograph by John Thomson, 1868/1871.
Copyright: The Welcome Library, London

帝國與攝影的極限

湯姆生所使用的正面與側面照的田野調查方式，如今幾乎只能在電視影集中，警察用來過濾嫌犯的檔案中看到。在十九世紀，當民族誌學和人類學與殖民主義並行發展時，對於部分殖民地居民所進行的人種調查，甚至會要求被攝者必需全身赤裸拍照。拍照與被拍照之間乃是一種不對等的權力關係，在今天，這種行為會涉及人權問題。

這樣的人種測量方式，在調查非殖民地的地區進行時不可能毫不受限，但無論如何，西方文化的價值觀，也就是湯姆生的「文化配備」，仍然是拍照者拉起快門板時的預設場景。

長期的旅行經驗，勢必讓湯姆生能夠理解地域性文化裡事態的複雜。當他在著作中提到台灣時，他描述中國「宣稱」（claim）台灣是其領地，此外在解說前述的橢圓形人像集錦照時，他表示這些圖片攝自木柵的平埔族，距離首都台灣府約三十公里遠。他們「可被視為半文明化的原住民中最進步的類型，他們相當習於中國的習俗，並且吸收了澳門的方言」，湯姆生接著補充說明「這種方言使用於來自中國的殖民者（colonists from China）之間。」（註七）

當他在1871年來到福爾摩沙旅行時，他清楚地知道台灣原住民與漢人在體質上的差異，他也知道台灣並未完全控制在清國的手裡──中央山脈大片的山林仍然在「蠻族」掌控之下。這在今天聽起來，或許仍不乏鼓舞的作用。不過這也有另外一面，作為大英帝國的攝影師，在同一段引文裡，他表達出某種文明進化論的觀點：漢人是已文明化的、原住民是不文明的，平埔族則處於中間地帶。這種以文明進化來解釋殖民主義的方式，不僅可用於分析當時的台灣現象，且無論如何，歐洲永遠是位於頂端的勝利者，即使在未被它殖民的地區，它的攝影師也藉由照片，為它帶來某程度上的精神勝利。

來到台灣的湯姆生也很清楚自己的極限，他的旅程終究無法深入到不受控制的原住民部落。湯姆生的平埔族之旅，在以旁觀者的角度記錄台灣特殊的文化樣貌時，亦並未動搖其原有的歐洲文化中心；盡管訴諸於科學觀察，他的旅程卻顯示出所謂的客觀記述是個相對性的觀念，不僅受到文化地域的影響，自然也受到己身既定文化框架的侷限。
註一：Thomson, J. （1873）. Notes of a Journey in Southern Formosa. Journal of the Royal Geographical Society of London, 43, 97.
註二：Thomson, J. （2005［1875］）. The Straits of Malacca, Indo-China and China : or, Ten years' travels, adventures and residence abroad. ［S.L.］: Elibron Classics, 320.
註三：同前註，頁331。
註四：關於湯姆生的生平介紹，詳見：「http://academic.reed.edu/formosa/texts/thomsonbio.html」(網頁擷取日期：2012.8.7)(2014網頁版註：原網頁連結已失效，網址改為http://cdm.reed.edu/cdm4/document.php?CISOROOT=/formosa&CISOPTR=1683&REC=3，網頁擷取日期：2014.2.14)
註五：Thomson, J. （2003［1899］）. Through China with a Camera. ［S.L.］: Elibron Classics, 113.
註六：關於攝影與人類學的發展，詳見Maxwell, A. （1999）. Colonial Photography and Exhibitions：Representations of the 'Native' and the Making of European Identities. London: Leicester University Press.
註七：Thomson, J. （1982［1873-74］）. China and its People in Early Photographs : An Unabridged Reprint of the Classic 1873/4 work. New York: Dover Publications, Vol. I, Plate XXIV; Vol. II, Plate II.

法友飛鴻 133--「梵漢對音」之「書寫的音節」竟與「誦讀的音節」不同

顧老師：

　久未聞問，想必諸事吉祥，萬樣順遂。

　承蒙寄贈《漢語史研究集刊》，這幾天閱讀第十六輯41-67頁，長了知識：

　趙淑華〈論梵語音節劃分的規則〉提醒我輩在處理「梵漢對音」時，

　必須考量古代譯師對音節的劃分，令人詫異的是「書寫的音節」竟與「誦讀的音節」不同，

　真是難以想像的細節(我自己就不可能想到這一點)。這才發現作者趙淑華正是台灣學者，想必可就近請教。

 

　敬頌　春祺

 

　　　　Yifertw 頓首

趙淑華(2013)，〈論梵語音節劃分的規則〉，《漢語史研究集刊》第16輯，41-67頁，巴蜀書社，成都市，中國。

何飛鵬：我們也相信郝市長絕對是「笨」，(而不涉貪瀆)

以下引自《蘋果電子報》：

http://www.appledaily.com.tw/realtimenews/article/forum/20150126/548542/

2015年01月26日00:00

何飛鵬 城邦媒體集團首席執行長

柯文哲上任之後，立即翻出了所有大型BOT案的舊帳，美河市、松菸文創、大巨蛋、台北秋葉原，每個案子都是前朝市長的政績，可是到了柯文哲手上都變成有問題的案子，有的要追回鉅款、有的要重議合約、有的合法但「社會觀感不佳」，他的連番出手，讓全國民眾叫好。這些BOT案為何會有如此大的翻轉，實在令人好奇，到底台灣的公部門出了什麼問題？全民又將如何看待呢？
其實台灣公部門在近二十年來逐漸沉淪，形成了政府官員做事只求「有做、做完」，完全不求「做對、做好」的官場文化，而在追究責任時，也只能追究到貪瀆，至於公務員所做出沒有效率的「笨」決策，全民只能搖頭嘆息。而在貪瀆上，由於情治檢調的不力，也少有被繩之以法者，導致政壇官風日壞，形成台灣政府無能為力、上下其手的惡劣形象。

而BOT案又是「貪瀆有罪笨無罪」最典型的代表。BOT是補充政府財力不足的好方式，只是在台灣「橘逾淮為枳」。好的政府BOT案，能讓得標的廠商獲得合理的利益，但大部分的獲利回饋公部門。要做到這個境界，負責的公務員就要有生意的想像力及精準的財務試算能力，才能開出有效率的投標規格條件，問題是大多數負責的公務員無此能力，接到承辦BOT案時，最大的失敗是無人投標而廢標，因而只敢開出對政府較差的回饋條件以吸引廠商投標，而在談判的過程，又出現專業不對稱的問題，投標廠商以專業理解，在談判中步步進逼，公部門毫無還手之力步步退讓，最後很可能簽下形成喪權辱國、割地賠款的合約。

過去二十年，台灣的BOT案大多是在如此情境下議訂，因此大多數的得標廠商都獲利豐厚（日勝生美河市案），否則也能得到「黃金降落傘」式的退出條款（高鐵營運不佳，政府買回）這樣的「貪瀆有罪笨無罪」官場文化，遇到只知無為而治的主政者（如馬英九）領導下，自然相安無事，大家都過得幸福安逸的日子。
只不過這樣的官場文化遇到一個劍及履及、實事求是，要求不只要「有做、做完」，還要「做對、做好」的柯文哲市長，一切都要從「效率」的角度放大檢視，自然所有前朝遺留下來的「笨」作為，都無所遁形了。

我們絕對相信郝龍斌市長清廉，不涉貪瀆，但我們也相信郝市長絕對是「笨」，就好像馬英九總統一樣是個「笨」總統，因而做出許多喪權辱國、合法但「笨」的決策。這些我們只能期待一個白目、莽撞、不按牌理出牌的政壇怪胎柯文哲，才有機會扭轉，讓利益向大財團傾斜的BOT案稍見平反。

不過郝龍斌的笨也不能怪他，他只是一個凡人，順應了官場「貪瀆有罪笨無罪」的官場文化，他只是台灣現行官場中典型的樣板，大家不應太苛責。

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宋朝有一位富翁在開封城內買了一座古宅，他聘用工匠幫他安裝一扇新門，結果木匠將門閂安在戶外，而不是戶內。

富翁說：「從未見到如此愚笨的木工，門閂用以防賊，怎會裝在戶外？」

木匠說：「其實你比我笨。」

富翁說：「此話怎講？」

木匠說：「你若不笨，怎會聘我？」

歡送在行政院長任內發生暴力鎮壓學生運動的國際知名自由派學者與漢娜鄂蘭研究專家江宜樺離台

歡送在行政院長任內發生暴力鎮壓學生運動的國際知名自由派學者與漢娜鄂蘭研究專家江宜樺離台，

在其任內也發生苗栗縣大埔拆屋毀田事件，而未公開譴責。

http://news.ltn.com.tw/news/politics/breakingnews/1214865

梵巴漢《法句經》偈頌對照表

這一整個星期，都陷在梵巴漢《法句經》偈頌對照表的〈24 廣說品〉( 24: Peyālavarga 教說品)的編列與校改。

佛教經典對照目錄(comparative catalogue)是佛典比較研究的必備工具。就梵漢經典的對照目錄而言，最早的對照目錄是西元1287年的《至元法寶勘同總錄》，但是真正引起西方學者注意而從事漢譯佛典為主的比較研究為南條文雄的《大明三藏聖教目錄》(一般簡稱為《南條目錄》， 1883)。

以巴漢經典的對照目錄而言，先是姉崎正治的〈漢譯四阿含〉(1908)，其後為赤沼智善的《漢巴四部四阿含互照錄》(1929)，猶以後者最為廣泛參考；目前學界以 Suttacentral 的網站最為詳盡。

《南條目錄》第一次引起西方學者對「佛典文獻學」的注目，也開始有「佛教經典比較研究(comparative studies)」的論文出現，但是，《南條目錄》早於《大正藏》，對應經典的編列當然不會有《大正藏》編號，因此，近代學者較少引用此書，實際運用上，漢巴對照閱讀無需此一目錄，但是梵漢對照閱讀可能就需參考此一目錄了。

現今存世的《法句經》呈現「多文本」的現象，漢譯《法句經》有：約西元230年維祇難、竺將炎與支謙翻譯的《法句經》(T210)，約西元300年法炬、法立翻譯的《法句譬喻經》(T211)，西元399年僧伽跋澄、竺佛念翻譯的《出曜經》(T212)，西元985年天息災翻譯的《法集要頌經》(T213)，另有位於巴利《小部》的《法句經》Dhammapada，John Brough 訂正的《犍陀羅法句經》(1962)，Franz Bernhard 編訂的《梵文法句經》(1965)，Magaret Cone 編訂的《Patna 法句經》(1989)，與四本藏譯《法句經》(版主照顧不到那裡)。

各版本《法句經》偈頌對照表，漢譯之外以 Bhikkhu Ānandajoti (2007)最齊全。

以版主閱讀範圍所知，將四本漢譯(《法句譬喻經》的偈頌都出自 T210《法句經》，所以實際上只有三本)與梵巴《法句經》偈頌編列為對照表，僅有台灣的 Devasanti ，版主以此為基礎，加以整理、校訂、改編，希望對跨語言文本的《法句經》偈頌比較研究有所幫助。

一路作下來，一天可完成一品或兩品；卻在〈24 廣說品〉卡住，來回編列、訂正了一星期，每天都作到耐性全失、能量耗盡才停手，真是磨人；不過，此一雜務，既是自己任務所需，也能供人參考，算是利己利人，還剩下「九品」的工作，加油！--- 2015/1/25

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我自問：「各版本《法句經》偈頌對照表之中，那一品最難？」

心中浮起的是《法句經》的〈泥洹品〉，從漢譯《法句經》(T210)的〈36 泥洹品〉看來，一開頭的工作，根本不知道一首偈頌的起始與結尾怎樣分辨。

還剩下「七品」，加油！--- 2015/1/27 PM 11:30

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梵文	《法句經》(T210)〈36 泥洹品〉36頌	《出曜經》(T212)〈27 泥洹品〉29頌	《法集要頌經》(T213)〈26 圓寂品〉35頌	巴利《法句經》
26.1		如龜藏其六，比丘攝意想，無倚無害彼，滅度無言說。(1)	如龜藏其六，苾芻攝意想，無倚無害彼，圓寂無言說。(1)
26.2	觀行忍第一，佛說泥洹最，捨罪作沙門，無嬈害於彼。〈22 述佛品〉(9) 忍為最自守，泥洹佛稱上，捨家不犯戒，息心無所害。〈36 泥洹品〉(1)	忍辱為第一，佛說泥洹最，不以懷煩熱，害彼為沙門。(2)	忍辱第一道，佛說圓寂最，不以懷煩熱，害彼為沙門。(2)	184
26.3	不當麤言，言當畏報，惡往禍來，刀杖歸軀。〈18 刀杖品〉(3)	言當莫麤獷，所說應辯才，少聞共論難，反受彼屈伏。(3)	言當莫麤獷，所說應辯才，少聞共論難，反受彼屈伏。(3)	133
26.4		數自興煩惱，猶彼器敗壞，生死數流轉，長沒無出期。(4)	數自興煩惱，猶彼器敗壞，生死數流轉，長沒無出期。(4)
26.5		若不自煩惱，猶器完牢具，如是至泥洹，永無塵垢翳。(5)	若不自煩惱，猶器完牢具，如是至圓寂，永無諸塵翳。(5)	134
26.6	無病最利，知足最富，厚為最友，泥洹最快。(2)	無病第一利，知足第一富，知親第一友，泥洹第一樂。(6)	無病第一利，知足第一富，知親第一友，圓寂第一樂。(6)	204
26.7	飢為大病，行為最苦，已諦知此，泥洹最樂。(3)	飢為第一患，行為第一苦，如實知此者，泥洹第一樂。(7)	飢為第一患，行為第一苦，如實知此者，圓寂第一樂。(7)	203
			最妙聖言教，流布無窮際，世共傳習者，實無有厭時。(8)
			如是無等倫，所說善言教，身苦所逼迫，何過飢患苦？(9)
26.8	少往善道，趣惡道多，如諦知此，泥洹最安。(4)	趣善之徒少，趣惡之徒多，如實知此者，速求於泥洹。(8)	趣善之徒少，趣惡之徒多，如實知此者，速求於圓寂。(10)
26.9	從因生善，從因墮惡，由因泥洹，所緣亦然。(5)	有因生善處，有緣生惡趣，有緣般泥洹，如斯皆有緣。(9)	有緣生善處，有緣生惡趣，有緣般涅槃，如斯皆有緣。(11)
26.10	麋鹿依野，鳥依虛空，法歸分別，真人歸滅。(6)	鹿歸於野，鳥歸虛空，義歸分別，真人歸滅。(10)	鹿歸於田野，鳥歸於虛空，義歸於分別，真人歸寂滅。(12)
26.11		不以懈怠意，怯弱有所至，欲求至泥洹，焚燒諸縛著。(11)	不以懈怠意，怯弱有所至，欲求於圓寂，焚燒諸縛著。(13)
26.12	比丘戽船，中虛則輕，除婬怒癡，是為泥洹。〈34 沙門品〉(9)	比丘速抒船，以抒便當輕，永斷貪欲情，然後至泥洹。(12)	苾芻速杼船，以杼便當輕，求斷貪欲情，然後至圓寂。(14)	369
26.13	始無如不，始不如無，是為無得，亦無有思。(7)	我有本以無，本有我今無，非無亦非有，如今不可獲。 (13)	我有本以無，本有我今無，非無亦非有，如今不可獲。 (15)
25.14	心難見，習可覩，覺欲者，乃具見，無所樂，為苦際。(8)	難見諦不動，善觀而分別，當察愛盡原，是謂名苦際。(14)	難見諦不動，善觀而不動，當察愛盡源，是謂名業際。(16)
25.15	在愛欲，為增痛；明不染，淨能御；無所近，為苦際。(9)	斷愛除其欲，竭河無流兆，能明此愛本，是謂名苦際。(15)	斷愛除其欲，竭河無流兆，能明此愛本，是謂名苦際。(17)
25.16	除身想，滅痛行，識已盡，為苦竟。(11)	無身滅其想，諸痛得清涼，眾行永休息，識想不復興，　是謂名苦際。(18)	無身滅其想，諸痛得清涼，眾行永止息，識想不復興，如實知此者，是謂名苦際。(18)
26.17	見有見，聞有聞，念有念，識有識，覩無著，亦無識，一切捨，為得際。(10)	見而實而見，聞而實而聞，知而實而知，是謂名苦際。(16)
26.18		伊寧彌泥，陀俾陀羅俾，摩屑姤屑，一切毘羅梨，是謂名苦際。(17)
26.19		伊寧彌泥，陀俾陀羅俾，摩屑姤屑，一切毘羅梨，是謂名苦際。(17)
26.20	猗則動，虛則靜，動非近，非有樂，樂無近，為得寂，寂已寂，無往來。(12)	有依便有動，有動便無滅，…能滅此者唯有泥洹之道也。(19)	住動虛則靜，非近非有樂，無動得輕安，靜乃獲圓寂。(19)
	來往斷，無生死，生死斷，無此彼，此彼斷，為兩滅，滅無餘，為苦際。(13)		亦不由往來，往來絕生滅，老死煩惱除，斷苦獲圓寂。(20) 吾已無往來，不去而不來，不沒不復生，此際名圓寂。(21)
	比丘有世生，有有有作行，有無生無有，無作無所行。(14)	或有比丘有生、有實、有為，或有比丘無生、無實、無為，…如來終不說滅盡泥洹之樂。(20)	苾芻有世生，有造無作行，有無生無有，無作無所行。(25)
26.21		知生之本末，有為知無為，生老所纏裹，衰者甚難制。(21)	智生之本末，有為知無為，生死所纏縛，縛者而難制。(22)
26.22	從食因緣有，從食致憂樂，而此要滅者，無復念行迹，諸苦法已盡，行滅湛然安。(18)		從食因緣有，從食致憂樂，而此要滅者，諸苦法已盡。(28)
	非食命不濟，孰能不搏食？夫立食為先，知是不宜嫉。〈33 利養品〉(18)	非食命不濟，孰能不摶食？夫立食為先，然後乃至道。(22) 非食命不濟，孰能不摶食？夫立食為先，然後乃至道。〈14 利養品〉(17)	非食命不濟，孰能不搏食？夫立食為先，然後乃至道。(29)
26.23
26.24	比丘吾已知，無復諸入地，無有虛空入，無諸入用入。(19) 無想不想入，無今世後世，亦無日月想，無往無所懸。(20)		苾芻吾已知，無復諸地入，無有虛空入，無諸入用入。(26) 無想非想入，無今世後世，亦無日月想，無往亦無來。(27)
			如是四大身，五蘊苦惱集，安住觀實苦，盡苦獲圓寂。(23)
26.25	我已無往反，不去而不來，不沒不復生，是際為泥洹。(21)		諸法無往來，往來恒生滅，老病死遷流，無漏獲圓寂。(24)
26.26		地種及水火，是時風無吹，光焰所不照，亦不見其實。(23)	地種及水火，是時風無吹，光焰所不照，亦不見其實。(30)
26.27	如是像無像，苦樂為已解，所見不復恐，無言言無疑。(22)	非月非有光，非日非有明，審諦觀此者，乃應梵志行。(24) 端正色從容，得脫一切苦，非色非不色，得脫一切苦。(25)	非月非有光，非日非有照，審諦觀此者，乃應真圓寂，端正色從容，得脫一切苦，非色非無色，得脫第一苦。(31)。
26.28		究竟不恐懼，越縛無狐疑，未斷有欲刺，豈知身為患？(26)	究竟不恐懼，越縛無狐疑，未斷有欲刺，豈知身為患？(32)	351
26.29		所謂究竟者，息跡為第一，盡斷諸想著，文句不錯謬。(25)	所謂究竟者，圓寂為第一，盡斷諸想著，文句不錯謬。(33)	352
26.30		知節不知節，最勝捨有行，內自思惟行，如卵壞其膜。(26)	知節不知節，最勝捨有行，內自思惟行，如卵壞其膜。(34)
26.31	眾施經施勝，眾味道味勝，眾樂法樂勝，愛盡勝眾苦。〈32 愛欲品〉(24)	眾施法施勝，眾樂法樂上，眾力忍力最，愛盡苦諦妙。(27)	眾施法施勝，眾樂法樂上，眾力忍力最，愛盡圓寂樂。(35)	354

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梵文	《法句經》(T210)〈16 述千品〉16頌	《出曜經》(T212)〈25 廣演品〉20頌	《法集要頌經》(T213)〈24 廣說品〉33頌	巴利《法句經》
	雖誦千言，不義何益？不如一義，聞行可度。(2)	雖誦千章，不義何益？寧解一句，聞可得道。(1)	雖說百伽陀，句義不周正，不如解一句，聞乃得解脫。(1)	101
24.1	雖誦千言，句義不正，不如一要，聞可滅意。(1)	雖誦千章，法義具足，聞一法句，可從滅意。(2)	雖說百伽陀，不明有何益？不如解一義，聞乃得止息。 (2)	100
24.2	雖多誦經，不解何益？解一法句，行可得道。(3)		雖解多伽陀，不行無所益，不如行一句，習行可得道。(3)	102
24.3	若人壽百歲，遠正不持戒，不如生一日，守戒正意禪。(11)			110
		雖復壽百年，毀戒意不定，不如一日中，供養持戒人。(3)	若人壽百歲，毀戒意不息，不如一日中，供養持戒人。(4)
24.4		雖壽百年，無慧不定，不如一日，黠慧有定。(4)		111
24.5	若人壽百歲，懈怠不精進，不如生一日，勉力行精進。(13)	雖復壽百年，懈怠不精進，不如一日中，精進不怯弱。(5)	若人壽百歲，懈怠劣精進，不如一日中，勇猛行精進。(5)	112
24.6	若人壽百歲，不知成敗事，不如生一日，見微知所忌。(14)	雖復壽百歲，不知生滅事，不如一日中，曉了生滅事。(6)	若人壽百歲，不觀生滅法，不如一日中，而解生滅法。(6)	113
24.7		(雖復壽百歲，不知痛所生，不如一日中，)觀痛所從生。(7)
24.8		(雖復壽百歲，不知有漏盡，不如一日中，得)觀有漏盡。(8)	若人壽百歲，不見無漏句，不如一日中，得見無漏道。(8)
24.9		(雖復壽百歲，不知不動跡，不如一日中，)察不動行跡。(9)	若人壽百歲，不見無動句，不如一日中，得見無動道。(9)
			若人壽百歲，不見無生句，不如一日中，得見無生道。(11)
			若人壽百歲，不見無作句，不如一日中，得見無作道。(12)
24.10		(雖復壽百歲，不知不死行，不如一日中，得)觀不死行。(10)
24.11		(雖復壽百歲，不知清淨跡，不如一日中，)察清淨行跡。(11)	若人壽百歲，不見無垢句，不如一日中，得見清淨道。(16)
24.12			若人壽百歲，不見離垢句，不如一日中，離垢得解脫。(17)
24.13			若人壽百歲，不覩難見句，不如一日中，得見微妙道。(10)
24.14			若人壽百歲，不見最上句，不如一日中，得見最上道。(13)	115
		(雖復壽百歲，不知泥洹跡，不如一日中，得察)泥洹跡。(12)	若人壽百歲，不見寂滅句，不如一日中，得見寂滅道。(14)
24.15	若人壽百歲，不見甘露道，不如生一日，服行甘露味。(15)	(雖復壽百歲，不知甘露跡，不如一日中，)察甘露行跡。(13)	若人壽百歲，不見甘露句，不如一日中，得服甘露味。(15)	114
24.16				107
		雖復壽百歲，山林祭祀火，不如須臾間，執行自修慕。(14)	雖復壽百歲，山林祭火神，不如須臾間，觀身而積行。(18)
			雖復百歲中，山林祭火神，不如須臾間，正見得解脫。(19)
		(雖復壽百歲，山林祭祀火，)不如須臾間，(而)一行慈心。(15)
24.17		從月至其月，愚者用摶食，彼不信於佛，十六不獲一。(16)	從月至於月，愚者用飲食，彼人不信佛，十六不獲一。(20)
24.18		(從月至其月，愚者用摶食，)彼不信於法，十六不獲一。(17)
	愚好美食，月月滋甚，於十六分，未一思法。〈13 愚闇品〉(15)		從月至於月，愚者用飲食，彼不知法數，十六不及一。(23)
24.19
24.20	若人壽百歲，奉火修異術，不如須臾頃，事戒者福稱。〈2 教學品〉(18)
24.21		從月至其月，愚者用摶食，不以慈心者，十六不獲一。(18)	從月至於月，愚者用飲食，不生慈愍心，十六不及一。(22)
24.22		從月至其月，愚者用摶食，不愍眾生者，十六不獲一。(19)
24.23
24.24
24.25
24.26			從月至於月，常行平等會，彼人不信佛，十六不及一。(24)
24.27			從月至於月，常行平等會，彼人不信法，十六不及一。(25)
24.28			從月至於月，常行平等會，彼人不信僧，十六不及一。(26)
24.29
24.30			月月常千祀，恒施於平等，彼無慈愍心，十六不及一。(27)
			月月常千祀，恒施於平等，彼不恤蠕動，十六不及一。(28)
24.31
24.32			月月常千祀，恒施於平等，若無悲念心，十六不及一。(29)
			月月常千祀，恒施於平等，彼懷怨恨心，十六不及一。(30)
24.33
24.34			月月常千祀，恒施於平等，不見擇滅法，十六不及一。(31)
			月月常千祀，終身而不輟，不如須臾間，一心念真法，一念福無邊，勝彼終身祀。(32)
	雖終百歲，奉事火祠，不如須臾，供養三尊，一供養福，勝彼百年。(8)		雖終百歲壽，奉事祀火神，不如須臾間，供養佛法僧，一念供養福，勝彼終身祀。(33)
24.35	祭神以求福，從後觀其報，四分未望一，不如禮賢者。(9)	若人禱神祀，經歲望其福，彼於四分中，亦未獲其一。(20)	若人禱神祀，經歲望其福，彼於四分中，亦不獲其一。(21)	108

網路上所見所聞

2015-01-19 13:53:21 (行事不可同俗人)

我所見到的台灣的年輕人，雖然見識上不夠，但是功底都很扎實。

另外，他們最值得稱道的是為人禮貌，對長者如此，對平輩也是如此。

這一點，大陸的孩子們要學。香港就算了，他們古代文史哲這一塊不行。

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2015-01-24

《百家講壇》這種節目就非常受歡迎，因為老百姓對傳統文化有一種飢渴感，需要補課。

如果在台灣播放這種節目，沒有幾個人會看，因為台灣民眾對傳統並沒有欠缺感，儒家傳統在台灣一直沒有斷。

#都花果飄零了還沒斷？#

版主按語：「儒家傳統在台灣一直沒有斷」，你確定？

彰化市阿夷里

彰化市阿夷里，舊名「阿夷庄」，從小聽人稱為「唉庄 ai1-tsng1」，不知是「唉庄 ai1-tsng1」分寫為「阿夷」，還是「阿夷庄」縮稱作「唉庄 ai1-tsng1」，但是，這應該是平埔族語，不是漢名。
我四位兄嫂之中，有兩位來自「茄冬腳 ka1-tang1-kha」，印象中，每年去「茄冬腳」吃拜拜都要走這條路。從市區去「茄冬腳」，要經過「車路口」，往西北到「十八英雄公廟」，廟的斜對面是柔道大師黃滄浪的「柔道館」，我哥哥在這裡接受過柔道訓練，好像在小學一年級時，彰化這個有歷史意義的「柔道館」就拆了。
從武德殿與「十八英雄公廟」之間的小路走去，過了平交道不久，就是「阿夷國小」(現在已經改名為「泰和國小」)。(「十八英雄公」據說是守衛彰化舊城而死於林爽文之役的十八位阿束社人)
小時候，「茄冬腳」土地廟有一棵粗大的老茄冬樹，廟就在樹下，據說有一條白色的蛇在裡面，頭額上還有一個「王」字，家人要我看，我膽小，不敢睜開眼睛。
這附近有舊地名「番溝仔」、「番社口」、「西勢仔 sai1-si2-ah」、「頂番婆」，這些是隸屬「阿束社」，隸屬「半線社 Babuza」(版主懷疑本名應是「Buannsuann 半線」)的平埔族則搬遷到南郭國小附近。
彰化有一間「武德殿」，在八卦山腳下。我懂事的時候，面向八卦山，上山的道路右邊是「社教館」，再右邊是「武德殿」，旁邊有一座「貞節牌坊」，這裡彰化中學的同學吳尹中的外婆開了一間「人人托兒所」；「托兒所」的對面，隔著馬路的是「彰化戲院」，早期叫「彰化座」。這條路往桃源里，以前是賴和前往「水源地」的路。

贊成廢止北京話，學校全數講英語

以下引自《中時電子報》「有話要說」專欄：

http://www.chinatimes.com/newspapers/20140302000698-260109#disqus_thread

有話要說－讓「台灣話」消失

2014年03月02日 04:10

范國生

台灣用的語言不止一打，官方定的通用語言是北平話，其他語言可說是方言。因使用人數最多的方言是閩南話，閩南族群人多勢眾，把台灣話一詞據為己有。嚴格說來，台灣話是不存在的。為了方便，本文使用的台灣話一詞泛指台灣地區用的所有方言，包括閩南話在內。

在大多數情況裡，一種語言的消失是自然而緩慢的。語言學家估計，人類使用的語言原有大約8000多種，現在使用中的大約6000，目前瀕臨消失的約500種。到了21世紀末，至少超過3000種語言將會消失。沒有文字書寫的語言和使用人數較少的語言最容易消失。

語言的功用是溝通。語言太多太複雜，使得人與人間溝通困難，產生許多誤會與衝突。古人的活動範圍不大，語言問題也不大。交通與通訊工具進步，尤其是網路興起後，地球村逐漸成形。

今天國際間最常用的是英語，很多非英語系國家的人學習英語不是因為受到英國或美國的壓迫，而是為了方便或是為了生存，是一種很自然的需要。有些英國殖民地在二戰結束獨立之後，立刻降下英國國旗，趕走英國人，但是擁抱英語。學習英語是世界潮流，而潮流是無法抵擋的。

法國人認為法文是全世界最優美的語言，非常排斥其他語言，尤其是英文。法國在1066年之後統治英國相當長時間，但是法語未能取代英語，英語反因不排外，大量吸收法語而更顯茁壯。即使到了20世紀下半葉，法國政府下令國人要用balladeur取代walkman，但是政府的努力徒勞無功，現在有些法國大學還以英語授課呢！其他歐陸國家的情形也是如此，大學畢業生的英語不佳，幾乎完全找不到待遇較好的工作。

政府近十幾年來的教改讓大學教育崩盤，大學生的英文能力落後大部分亞洲其他國家，台灣的整體競爭力因而大幅下降，我們的教育政策亟須改弦易轍。

既然語言的興衰是自然演變，政府主導語言政策事倍功半，學習英語成為世界潮流，因此當務之急不僅不是如某些教師團體所要求的把母語教學延伸到高中階段，而是減少現有的母語教學時數，甚至應該認真思考完全廢除母語教學。（作者為退休教師）

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Jingjia Lin • 7小時前

一個對於自己母語帶有歧視的
相信他自己是沒有任何自信的

母語是無價的資產
它是一種非物質文化資產

厲害的人母語是最基本的，甚至願意學習其他語言
一種語言代表一種文化
多會一種語言，多接觸一種文化，我們的眼界會更加寬廣

有些人認為會外語代表有國際觀，其實並不盡然
你不僅要會外語 母語也要兼顧啊
兼顧之後我們就可以跟他人做交流
如果你在跟對方交流且沒有深厚的文化基底時
你只能當個接受者
不會再有創新
你無法跟別人平起平坐
因為你的腦袋空空 沒有東西
就當一位稱職的員工奴隸吧

台灣的國語教育確實將大中華地區連接了起來
這是我們的優勢沒錯
但也別忘了，我們不能被舊有的（說方言掛狗牌時期）的價值觀所牽制影響

我們要相信每個人 每個民族 都有自己的獨特性
說方言是個榮耀的事，從現在起，會說自己方言的人就是流行的領頭羊

台灣之所以有那麼多的創意，相信跟我們人民的良善有關係，我們會互相包容 尊重 疼惜 彼此

我覺得學語言不是單單學校要做，自己也要動腦，母語是家庭最重要的事，現在小孩都不會說方言，誰造成的，家長，為何家長不說方言，因受到以前政府的價值觀影響，認為方言沒水準，我們要翻轉這個概念，而國語學校學就夠了，這非常簡單，語言是透過環境學習的，其他語言則可以依照個人興趣做調整，我相信語言學的好的人若不是因為家裡有具備環境，最大的原因還是自己有興趣，沒興趣逼著也沒啥用處

給大家的建議是找回自己的母語，著手開始學習，認同它，愛惜它，最後教你的孩子，告訴孩子自己的民族歷史，政府對於方言的不重視

給政府的建議，細分所有方言，分別教學，同一種語言，不同腔調，也要分別教，別為了統一而抹滅了部分的少數人

我是年輕人，新世代，大家要有自己看法，要動腦，無論政府媒體說什麼，都要好好思索，台灣加油

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Cake Rice • 10小時前

語言在口中
母語是我們的根
背棄了母語
如同背棄了自己的文化 自己的家

請問我們要給下一代怎樣的教育 怎樣的精神傳承?
不是說跟國際接軌不重要
但也別忘了自己的原點

覺得很難過

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醫生 • 10個月前

你為什麼要放棄治療?