2012年2月10日 星期五

摩尼教「平等王」與「輪迴」考

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在台灣一般民間喪事,道士會掛出「十殿閻王」的掛圖,這和佛教有些蒙山或水陸懺儀的十殿閻君的名號略有不同,大抵「民間道教版」的錯別字,比經典中出現的錯別字還多。

其實,只要看一下宋仁宗「天聖十年」的和尚膽敢在「十殿」的名號列出「國號」宋帝王,將國號蒙上晦氣,遲早要被抓去砍頭的,所以,此經的年代勢必在宋亡以後。

此經各版藏經、經錄都不收,甚至連「偽經」都未提到,很可能年代是在元朝,藉以祭拜宋帝而不致犯了元朝統治階層的忌諱。

從各殿閻王名稱來看,取名甚為淺近俚俗,應該在民間傳寫的時間相當長。

這次中國當代學者考證第八殿「平等王」為耶穌基督,這是來自「希伯來文化」,第五殿「閻魔王 Yama」來自印度文化,第七殿「太山王」,則是漢朝時民間信仰,死後魂歸「太山(泰山)」,這是漢文化的內涵,加上摩尼教為阿拉伯文化的產物,也算是某種形式的種族融合。

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日本《續卍字大藏經》收錄了此經。《佛說地藏菩薩發心因緣十王經》卷1:「

第一秦廣王
第二初江王
第三宋帝王
第四五官王
第五閻魔王

第六變成王
第七太山王
第八平等王
第九都市王
第十、五道轉輪王

《佛說地藏菩薩發心因緣十王經》右本末記曰:「

嚴佛調三藏云:『此經梵本非多羅文,三昧之內真佛示現授此經。』梵文從三昧起,先書竹帛,然後修習。從北天竺到支那國,大聖文殊於照耀殿,為許流通。時天聖十年十一月也。小苾蒭原孚,普化眾信之緣,廣開消罪之路,因以入梓,永為流通。伏願十號至尊,垂拔苦與樂之慈悲;十殿冥侯,惠記善錄惡之赦宥,地獄化為淨剎,鑊湯變作清凉。」(CBETA, X01, no. 20, p. 404, c8-p. 407, c22 // Z 2B:23, p. 385, c17-p. 388, d13 // R150, p. 770, a17-p. 776, b13)

天聖十年,宋仁宗,西元1032年。

《佛說地藏菩薩發心因緣十王經》,署「成都麻大聖慈恩寺沙門藏川述」 ,內容與敦煌本相差頗大。增出很多,開首就有「孔雀經」,「六識、八識、九識」義。除了三魂七魄、阿賴耶識、死天山以外,其冥王皆附本地神佛,如秦廣(不動明王)、初江(釋迦如來)、宋帝(文殊菩薩)、五官(普賢)、閻羅(地藏)、變成(彌勒)、泰山(藥師)等,意謂諸冥王是佛菩薩的化現,而本地垂迹確屬日本特點。每王所在又用國、廳;如閻羅王國,如轉輪王廳命名。很多名詞如山水瀨、人物如奪衣婆、懸衣翁、陀羅尼咒等等都說明其晚出情態。至於經尾題記,嚴佛調說此經並非出自(修)多羅,從北天竺至支那國、經文殊傳遞等,更是欲蓋彌彰地體現其偽撰的特點。

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以下引自部落格《歐亞學研究》:

http://www.eurasianhistory.com/data/articles/j02/301.html

摩尼教「平等王」與「輪迴」考
芮傳明
2004-06-11 12:15:34
作者提供,原刊《史林》,2003年6期

[提要]漢文摩尼教典籍中的「平等王」並非如某些學者所言,相當於中國佛教中的「閻羅王」,而應是該教的主神之一「夷數」,其原型來自基督教的「耶穌」。此外,東方摩尼教的「輪迴」觀也頗異於佛教:它以人間為「地獄」,視再世為人為最痛苦的「輪迴」。因此,人們在熱衷於探討東方摩尼教深受佛教「影響」的同時,切毋忽視了它「多取形式,保留內涵」的特點。

[關鍵詞]摩尼教 平等王 輪迴

有關摩尼教,東方摩尼教深受佛教「影響」的說法,為學術界所普遍接受。有的學者甚至認為,摩尼教在其創立之初(公元三世紀)就融入了濃重的佛教成分。例如,德國學者克里木凱特曾說:「東方摩尼教與佛教的接觸,從一開始就决定了它的整個歷史。因此,中亞的摩尼教廣泛接納佛教的形式和內涵這一現象,並不令人感到驚訝。」[1] 這一看法未必不確,但在具體探討摩尼教某個方面的佛教影響時,有人則似乎失之於顧名思義和「擴大化」。

例證之一見於日本學者松本榮一之說。他在論述高昌發現的回鶻文《十王圖》及壁畫《地獄圖》時認為,鑒於摩尼教漢文典籍中頗多佛教術語,如「地藏」、「十王」、「平等王」、「地獄」等,因此摩尼教也有類似於佛教的「冥府十王」觀念:「摩尼教的『地藏十王』思想可能是模仿中國佛教而得。或有持異議者認為,中國佛教的『冥府十王』思想乃是從摩尼教那裡采納而得。這一頗有意思的現象確實難以遽然斷定其源起,但是不管怎樣,九、十世紀時,佛教與摩尼教在十王觀念及冥府觀念方面有著極為微妙的關聯,却是不爭的事實。」[2]

當代也不乏響應此說的學者,例如,羅世平在《地藏十王圖像的遺存及其信仰》一文中,不僅同意此說,還有所發揮。他引摩尼教漢文典籍《下部贊》第394-397頌的文字後,說道:「松本榮一根據以上摩尼教經典中出現的「地藏」、「十王」、「平等王」等漢譯名稱,推斷摩尼教亦重地獄冥府,與中國佛教信仰間有類似處,故地獄十王之中或許雜有摩尼教的因素。」[3] 他似乎還認為,佛教與摩尼教中的「平等王」即是相同的概念:「《華嚴經·感應傳》郭神亮所見的「平等王」應是閻羅王,傳中取的是閻摩的意譯名。見於傳譯藏典記載的平等王名,出現在《摩尼教殘經》和《摩尼教下部贊》中,《摩尼教下部贊》有這樣一段文字說平等王:……這位平等王在《摩尼教殘經》唐寫本中有明確的位次,屬惠明大使喻相第六王。」[4]

顯然,這裡涉及到兩個相關的問題:一,摩尼教之「平等王」所扮演的角色,是否等同或者類似於佛教中的「平等王」,亦即「閻羅王」?二,如果答案是否定的,那麼相應地,上引學者所言兩教之「冥府」、「地獄」信仰,即「輪迴」觀相類似的說法,亦宜再加探討了。本文你就這兩個問題作一番檢討。

一.摩尼教的「平等王」迥異於佛教的「閻羅王」

摩尼教的漢文資料甚少,主要者不過三種;「平等王」之名則僅見於兩份經典中:一是《摩尼教殘經》[5],一是《下部贊》[6]。為方便論述,首先羅列這兩種經籍提及「平等王」的文字。見於《摩尼教殘經》者:「惠明相者,第一大王,二者智惠,三者常勝,四者歡喜,五者勤修,六者平等,七者信心,八者忍辱,九者直意,十者功德,十一者齊心一等,十二者內外俱明。」「四者常念命終、艱難苦楚、危厄之日,常觀無常及平等王,如對目前,無時暫捨。」

見於《下部贊》者:「

「逈獨將羞并惡業,無常已後擔背負;平等王前皆屈理,

卻配輪迴生死苦。」(CBETA, T54, no. 2140, p. 1272, c10-11)(第99頌)

又啟閻默善思惟,即是夷數慈悲想;真實斷事平等王,

并及五明清淨眾。」(CBETA, T54, no. 2140, p. 1273, b15-16)(第131頌)

又啟真實平等王,能戰勇健新夷數;雄猛自在忙儞尊,

並諸清淨光明眾。」(CBETA, T54, no. 2140, p. 1273, c28-29)(第152頌)

「憶念戰幖命終時,平等王前莫屈理;法相惠明餘諸佛,

為此明身常苦惱。」(CBETA, T54, no. 2140, p. 1276, a16-17)(第255頌)

「至無常之日。脫此可厭肉身。諸佛聖賢前後圍遶。寶船安置善業自迎。直至平等王前。受三大勝。所謂花冠瓔珞萬種妙衣串佩。善業福德佛性無窮讚歎。又從平等王所。幡花寶蓋前後圍遶。眾聖歌揚入盧舍那境界。於其境內道路平正。音聲梵響周迴彌覆。從彼直至日月宮殿。而於六大慈父及餘眷屬。各受快樂無窮讚歎。又復轉引到於彼岸。遂入涅槃常明世界。與自善業常受快樂。」(CBETA, T54, no. 2140, p. 1279, a26-b6)(第393-400頌)

各段引文中,《下部贊·聽者懺悔願文》(第393頌以下)最具體,故不妨從這裡著手,試作分析。然而,在分析之前,還得略述摩尼教的根本教義,以便更好地理解這些經文的含義。茲據現代學者的綜述,摘要地轉引其大意如次:

摩尼教的根本要義在於有關世界起源和物質創造的一個精妙神話。自時間之初,就存在著相對立的光明之國與黑暗之國。前者完全善良、平和,後者則被貪婪、仇恨和煩惱所主宰。後來,黑暗勢力侵入光明之國,大明尊便派遣諸神,——亦即從其自身發射射出的「光明分子」——相繼與暗魔作戰。最初,先意(Primal Man)慘遭失敗,失去知覺,昏睡戰場,并聽任其「子」五明子(Five Light Elements)被暗魔所吞食。他蘇醒後,便向大明尊求救,大明尊遂派遣淨風(Living Spirit)前往救援。淨風在黑暗之國邊上呼喚先意,先意則在地獄深處應答,他因此獲救。而在摩尼教神學中,「呼喚」、「應答」便成為兩位神祇,並且構成了「拯救(光明分子)」的基本要素。先意被救回了明界,但是他的被拯救便成了一個普遍模式,因為他象徵了整個人類,經歷了「拯救」。

淨風隨後用所殺暗魔的屍體和皮造成「八地」、「十天」。尚未被污染的光明分子構成了太陽、月亮,稍受污染的則構成星辰。然而,光明分子並未完全得到解救,大明尊遂遣第三使(Third Messenger)及電光佛(Maiden of Light)再鬥暗魔。兩位使者以裸體美男美女的形象展現在暗魔前,致使雄性暗魔因色欲旺盛而泄出精液。部分精液墜落海中,變成海怪;另一部分落到陸地上,變成樹木與植物。業已懷孕的雌魔因此流產,胎兒墮落地上,變成五類動物。吞食這些排泄物的一對暗魔交配後,生下一男一女,名叫亞當、夏娃,他們的後代便是人類。人體中的光明分子形成了靈魂,而由貪欲、仇恨等構成的肉體則始終禁錮著靈魂,因此拯救光明分子(靈魂)便成為一項長期而艱巨的工作。

摩尼教徒相信,水果與植物比肉類含有更多光明分子,故他們堅持素食,以便解救更多光明分子。同時也不收割莊稼和製作食品,認為這會傷害植物中的光明分子。故摩尼教的高级修行者(稱為「選民」)便要求另一類較低級的修行者(稱「聽者」)提供日常所需。只有「選民」的靈魂(即光明分子)才可能獲得拯救,脫離輪迴而前往明界,享受「永生」。故「聽者」唯有不斷為「選民」服務,努力修行,才能在最終也成為「選民」,讓靈魂脫離輪迴而得救。[7]

接著来分析上引《下部贊·聽者懺悔願文》的文字。顯然,從標題上即可得知,這是專供「聽者」用的經文;其結尾「合眾同心,一如上願」之語,也表達了所描繪的美好情景只是「聽者」的良好願望而已,因為他們只有成為選民之後,才真正有可能「直至平等王前」以及「入涅槃常明世界」。足見在這種場合晉見平等王乃是一件十分榮耀的事,絕非每個普通人都能做到。事實上,只有「修成正果」的「選民」才有資格參與這一由平等王主持的歡迎儀式,亦即「升天」的儀式。

「選民」的優秀靈魂(即光明分子)在回歸明界的歡迎儀式中,除了有「諸佛、聖賢」和「善業」(幹過大量善舉的人)前呼後擁外,還有兩個主要特色是「寶船安置」和「受三大勝」。先解釋「寶船」:「船」在摩尼教中有著多種象徵意義,如日月、靈魂、教會、戒律、十字架等等,但是萬變不離其宗,其象徵之物都與最美好的事物「光明分子」密切聯繫。[8] 摩尼教神學將月亮和太陽說成是塵世間仍受污染的光明分子(即靈魂)前赴最終樂土「明界」之前,必須相繼途經的淨化站和中轉站,故日月常被喻為擺渡性質的「船」或「明船」,因此引文中的「寶船」便具這一喻意。可以與之類比的,如下引科普特文的摩尼教聖歌:

「靈魂啊,抬起你的眼睛,注視高空,……你的父尊正在召喚你。如今,登上光明之船,接受榮耀花冠吧,回到你的故國,與伊恩們(the Aeons)共享歡樂。」「在你的光明禮物中,……從此船到彼船,……他將運載我,渡過……」「航船正在高空等候你,它們會接引你上升,將你帶到光明世界。」[9]

如果不能確認《下部贊》的「寶船」是指日月,那麼說它是指把光明分子運往日月和明界的乘具,應無疑問。這一描述亦見於科普特文典籍:「由於救世主的光芒和他那顯赫的光明,天堂的大門在我面前打開。我將令我衰老和生病的衣服丟棄在地上;穿上了不朽之衣。啊,和平寧靜的光明渡船,在三重大地的上方,運載著我跨越天空,奔向太陽與月亮。」[10] 這是靈魂-光明分子「獲救」的典型圖景,比照《聽者懺悔願文》,顯然二者描繪的是同一種情景。

接著再解釋「三大勝」。漢文原句為「受三大勝,所謂『花冠、瓔珞萬種、妙衣串佩』」[11] ,當是指前赴明界的靈魂獲得神所獎勵的三種十分美好的禮物,亦即花冠(以鮮花裝飾的桂冠)、瓔珞萬種(形形色色用珠玉串成的頸飾),以及妙衣串佩(有珮飾的精妙衣服)。需要特別指出的是,最後一「勝」,實際上多為象徵符號,亦即以「妙衣」喻指無上光明。例如,耶穌的「明衣」、「身衣」當是指純粹的光明;[12] 而《下部贊》「復是大聖新妙衣,卒被魔塵來坌染;唯希法水洗令鮮,得預法身清淨體」(《贊夷數文第二疊》,第71頌),顯然是靈魂自比為耶穌的「妙衣」,則為光明無疑。

有關「三大勝」,不僅見於漢文典籍《下部贊》,亦見於其他的非漢文摩尼教經文,只是所指的品種略異而已。例如,科普特文典籍《克弗來亞》載云:「第五個天父也呈光明形貌(Light Form),是展現在每個脫離肉體束縛之靈魂面前的神祇,相當於展現在使徒面前的形象。三大榮耀天使伴同她前來。一位天使手捧獎品;另一位帶著光明之衣;第三位則有王冕、花環和光明之冠。這是三位光明天使,與光明形貌一起前來,和她一起展現在選民與信徒面前。」[13] 這裡的三位光明天使所準備的美好禮品是獎品、明衣、王冕、花環、光冠,似乎不止「三大勝」,但主要類型,也不過衣、冠、環三種,則與《下部贊》所言幾無區別。

又,十世紀的阿拉伯文著述談及摩尼的生後教義時,說道:「當一位選民的死亡降臨時,初人派遣了一位光芒四射的神靈,以聰慧嚮導之形而来。伴隨著他,還有三位神祇,帶著飲具、衣服、頭巾、花冠與光冕。……然後,他們引領這位選民,為他戴上花冠,飾以冕帶,穿上衣袍。他們將飲具遞到他的手中,與他一起乘著讚美光柱,來到月界,晉見初人與善母,來到他最初所在的光明園地。太陽、月亮及光芒四射的神靈們,從選民所遺棄的軀體中萃取出水、火、以太諸力,全都升入太陽,成為神靈。」[14]

由此不難看出,選民靈魂所去之處即是摩尼教信徒朝思暮想,乃至不斷「輪迴」,無數世代為之奮鬥的最終理想家園「明界」。他受到的是極高規格的歡迎儀式,無上榮耀。而他所晉見的神祇,多為摩尼教的主神,其常居之所是美好的天堂樂園。神祇對待升天的選民靈魂,幾乎純粹是歡迎和賜予禮品、榮耀,並無絲毫「審判」和懲罰的跡象。既明乎此,則若將靈魂晉見的摩尼教主神「平等王」視同於令人談虎色變的佛教「閻羅王」(其異名之一為「平等王」),就不免有張冠李戴之嫌了。蓋因「閻羅王」亦稱「閻王」、「閻魔王」等,源出古代印度教中的夜摩(Yama)神,專為死者靈魂帶來苦惱,後在中國演變成冥界的主宰者和人類行為的審判者,通常給人以恐怖的感覺,與摩尼教「平等王」的形象大相逕庭。有關的描述和傳說甚多,不必贅言,這裡僅據辭書的綜述,稍作轉錄,以見摩尼教的「平等王」決非佛教之「平等王」可比:

閻魔王之思想由佛教傳入我國後,與道教之信仰相結合,而益形盛行,遂衍生出冥界十王、閻羅十殿等說。據《預修十王生七經》、《地藏十王經》等載,閻羅王為冥界十王之第五,本地為地藏菩薩,係於冥途中掌管亡人五七日(即第五個「七日」)時之冥王。據傳閻王掌管之冥界第五殿,係大海底東北部沃焦石下之「叫喚大地獄」,及十六誅心小地獄。亡魂在抵達第五殿前,須先至「望鄉台」上觀望子孫在陽間之情形,後才至此殿受審判。此殿閻王鐵面無私,判刑正直嚴厲,加上十六誅心小地獄專誅世人之横心、邪心、毒心、怨心、恨心、淫心、妒心、私心等偏邪不正之心,故押入此殿之亡魂,個個心驚膽戰,面容憂懼,深怕受到剖胸取心之慘刑。[15]

因此,摩尼教漢文典籍中的「平等王」,決非中國佛教經典和民間傳說中亦稱「平等王」的「閻羅王」。那麼,摩尼教的這一「平等王」應該相當於何種神祇呢?我認為,應該是指「夷數」,即西文所稱的Jesus——耶穌。

二.摩尼教的「平等王」是「夷數」

首先來看基督教的主神耶穌被摩尼教借用之後,在該教中扮演的角色和所占的地位。有關這點,可引前輩學者的歸納

耶穌在摩尼的體系中占據著特殊的地位。他是摩尼之前一系列先知中的最後一位,但是他卻勝過所有這些人。對於摩尼而言,耶穌是位神人,他出現於人世,但是並非由女人所生;基督教徒認為耶穌被釘十字架,只是世俗誤解。此外,耶穌不僅僅是摩尼之前的最後一位先知以及最接近摩尼的先驅者,摩尼還把自己視作耶穌的使徒。……「耶穌」象徵著神對人類的拯救,神對人類的孕育,多少還伴隨著幾乎不可思議的神為了人類而受難的觀念,以及「猶地阿之耶穌」說產生的所有觀念。[16]

再轉引一些其他描述:

就摩尼看來,真正的耶穌是「光耀的耶穌」,是三位一體的首席,顯然是明尊召出的玄妙形象,並被認為是第四次召喚。而另兩位則是明女和大穆罕默德。當這個可見的世界剛存在,這位純粹的天神就奉明尊之遣,前去喚醒處於罪惡和死亡之昏睡中的亞當。[17]

光明耶穌乃是摩尼教一系列拯救性神祇中的第一位,他們都是因特殊的天啟而被委以重任的。他在未來世拯救人類的角色由其發射物大智承擔。[18]

摩尼教中的耶穌與正统基督教中耶穌的靈魂拯救角色頗不相同。耶穌在摩尼教中具有三種不同的職能:光明耶穌、彌賽亞耶穌、受難耶穌。……如我們已見,光明耶穌乃是摩尼的庇護天使,賽濟戈斯(Syzygos)是其發射物之一。他的主要角色即是最高啟示者和嚮導,將亞當從昏睡中喚醒,使之認識到靈魂的神聖起源以及肉體與物質的痛苦囚禁。彌賽亞耶穌是位歷史人物,是猶太人的先知和摩尼的先驅者,然而,摩尼教徒認為他純粹是神。……受難耶穌被懸掛在神秘的光明十字架上,他是「人類的生命與救星」。[19]

顯然,摩尼教中的耶穌地位特殊,十分重要,象徵着光明、真知、生命,是人類的大救星。而這類特徵則與前引漢文典籍《下部贊》的描述頗為接近。

實際上,摩尼教漢文典籍中有比較清晰的線索表明「平等王」是指耶穌(夷數)。如前引《下部贊·普啟贊文》「又啟閻默善思惟,即是夷數慈悲想,真實斷事平等王,並及五明清淨眾。」(第131頌)提到「夷數」和「平等王」。

《下部贊·普啟贊文》是籲請和贊頌一切諸神的經文,其格式通常是每頌(四句)籲請一種或多種神靈。為分清不同神靈,多加「並及」、「及與」等連接詞,如:「又啟五等光明佛,水火明力微妙風,並及淨氣柔和性,並是明尊力中力。”(第130頌)「又啟樂明第二使,及與尊重造新相,雄猛自在淨活風,并及五等驍健子。」(第125頌)因此,這裡所引第131頌分明是前三句贊夷數,最後一句兼及五明;「夷數」與「平等王」是同位語,二者指同一神。

若認為此例尚不足以清楚地將平等王比定為夷數,那麼,下例則毋庸置疑了:「又啟真實平等王,能戰勇健新夷數,雄猛自在忙儞尊,並諸清淨光明眾。」(第152頌)顯然籲贊了夷數、忙儞(摩尼)、清淨光明眾三種神靈;而「平等王」與「夷數」的同位語關係可以清楚確認。除了這類清晰的表達方式外,還有一些較隱晦的線索,如:「懇切悲嗥誠心啟:救苦平斷無顏面。乞以廣敷慈悲翅,令離能踃諸魔鳥。」(《下部贊·贊夷數文第二疊》,第48頌)本節是專對夷數的籲請和稱頌,而它描述其籲請的對象為「救苦」、「平斷」、「無顏面」,則與上引第131頌「即是夷數慈悲想,真實斷事平等王」之語相若:「平斷」顯然即是「斷事平等」的略稱。因此,本頌含有喻夷數為「平等王」的意思。

接著,來看摩尼教非汉文典籍的描述。约成于12或13世纪的赞美长诗《摩尼大颂》系直接用突厥文撰写(并非译自伊朗语),佛教借词甚多。第27-29颂云:“你架起了智慧之梯,/ 你使我们完全脱离了五类形体,/ 拯救了我们,不再生死。/ …… / 我们…… / 曾经深受囚禁之苦的人,/ 被拯救而离轮回,/ 为了晋见如佛一般的日神,/ ……与你相似接近。/ 对于沉湎于无常欢娱的众生,/ 你传播了无与伦比的正法;/ 你引导他们渡过苦海,/ 带领他们进入涅槃之境。[20]

圣歌中提到的“如佛一般的日神”即是指“光耀的耶穌”,[21] 因此,从这里描绘的整个情景来看,与前引《下部赞·听者忏悔愿文》颇为相似:二者都描述了“灵魂得救”,都谈到灵魂脱离肉身的羁缚,都谈到渡过苦海(《下部赞》谓用“宝船”将灵魂渡到“彼岸”即是此意),都是前赴“涅槃之境”;而灵魂所欲晋见的,一是“平等王”,一是耶穌,则以耶稣比定“平等王”,并无不妥了。

再引科普特文赞美诗,以证摩尼教汉文典籍中的“平等王”即是指耶穌:

我向你吁求,救世主啊,在我需要之际来到我面前。/ 啊,我从事了多久的祈祷和多久的斋戒,/ 我多么需要你啊,在这临终的瞬间。/ 他以甜美的声调答应我:“福泽深厚的正直之人哪,/ 不要害怕,快来与我相见。/ 我是你的向导,不论你在何地何方。”/ 我一听到救世主的呼唤,就浑身充满了力量:/ 我摧毁了囚禁我的可恶高墙,/ 我击破了层层牢门,奔往最高审判者的方向。/ 他把荣耀的花冠戴在我的头上,/ 胜利的奖品放到我的手中,还为我穿上光明的衣裳。/ 他将我举升到我一切敌人的上方。/ 我冉冉上升,为见到明尊而欢呼雀跃,/ 正是他帮助我征服了黑暗之国。啊,伟大的国王,/ 把我摆渡到诸神和天使之乡。/ 大明尊会将和平给你们所有的人共享。……的每个人都将……[22]

首先,这则圣歌所赞美和吁请的对象是耶穌,绝无疑问,因为其名称即是《耶穌赞美诗》。其次,若与汉文《下部赞·听者忏悔愿文》相比照,各大要素全都类似:基本情节都是灵魂弃离肉体的束缚而回归明界,并受到神的欢迎;都提到生时的苦难和死后的欢乐;神对灵魂的奖励都是“三大胜”——花冠、奖品、妙衣(光明衣服);都要渡过某种“水域”才能抵达光明的“彼岸”——“宝船”、“摆渡”暗示了这点;灵魂都急欲晋见一位主神——或称“平等王”,或称“耶穌”。

至此,两篇资料所描绘的景、情、物、人,几乎全都吻合,则以耶稣比定为“平等王”可以无疑。在摩尼教中,耶穌(夷数,Jesus)既充任“平等王”、“平断(公平断事)者”的角色,也就带有了相当浓重的“审判者”或“最高审判者”(Judge)的色彩。摩尼亲自撰写,献给波斯国王沙普尔一世(Shahpuhr I)的摩尼教义概要《沙卜拉干》(Shābuhragān)便很生动地描绘了耶穌的这一职能:

正直者及其朋友们和作恶者及其同样作恶的朋友们,都将聚集在赫拉德沙(Khradeshahr,指耶穌——引者)面前,正直者将对他说:“……主啊,假如你乐意的话,……我们希望与你谈话。”

神赫拉德沙将如此答复他们:“你们见到我,就会很快乐。然而,我将为你们审判那些对你们犯罪的人,责问他们。但是想与我交谈的一切人,我都知道。”他随后祝福他们,令他们心情平和,安排他们位于右侧,诸神欢乐地簇拥着他们。他将作恶者与正直者分开,将他们置于左侧,并指责他们,如此说道:“撒谎者不会发光(?),正如你们犯了任何罪过……遭受……你们一直对我犯罪。”

…… 他对站在右边的人这样说道:“你们安宁平和……当我饥渴时,你们给我种种食品;当我裸露时,你们给我衣穿;当我生病时,你们来抚慰我;当我被捆绑时,你们前来解救我;当我成为囚徒时,你们前来释放我;当我流浪时,你们将我带入你们的家。”正直者的朋友们都将深怀敬崇之意,对他说道:“主啊,你是神,是不朽的,贪婪与欲望对你无可奈何。你不会饥饿、干渴,也不会有病痛与折磨。我们何时为你如此效劳呀?”赫拉德沙如此回答道:“你们(对于别人)所做的,就是为我所做。我要奖励你们,让你们升入天堂……”……他使得他们快乐万分。

然后,他对站在左边的作恶者这样说道:“你们这些作恶者,俗不可耐,被贪婪、邪恶所诱导,你们是……我指责你们,因为当我饥渴时,你们未给我任何食品;当我裸露时,你们未给我衣穿;当我生病时,你们未来抚慰我;当我成为囚徒和流浪时,你们未将我带入你们的家。”作恶者将这样对他说:“神啊,主啊,你何时如此遭难,而我们未来救助你?”赫拉德沙便对他们说道:“你们在心中反对正直者,就是对我犯罪。这便是我指责你们的原因。你们是罪人,因为你们是正直者的灾难(?)和敌人。你们导致了痛苦,却毫不怜悯。由于反对……你们犯了罪。”然后,他命天使飞到他们的上方,抓起他们,投入地狱之中……[23]

这是摩尼教初创时,作为“最高审判者”或“平等王”的耶穌对“善”、“恶”两类人所作赏罚的情景。但是若将《圣经》与之比照,则会发现惊人的相似之处:

当人子在他荣耀里,同着众天使降临的时候,要坐在他荣耀的宝座上。万民都要聚集在他面前。他要把他们分别出来,好像牧羊的分别绵羊、山羊一般,把绵羊安置在右边,山羊在左边。于是,王要向那右边的说:“你们这蒙我父赐福的,可来承受那创世以来为你们所预备的国。因为我饿了,你们给我吃;渴了,你们给我喝;我作客旅,你们留我住;我赤身露体,你们给我穿;我病了,你们看顾我;我在监里,你们来看我。”义人就回答说:“主阿,我们甚么时候见你饿了给你吃;渴了给你喝;甚么时候见你作客旅留你住;或是赤身露体给你穿;又甚么时候见你病了,或是在监里,来看你呢?”王要回答说:“我实在告诉你们,这些事,你们既作在我这弟兄中一个最小的身上,就是作在我身上了。”王又要向那左边的说:“你们这被咒诅的人,离开我,进入那为恶魔和他的使者所预备的永火里去。因为我饿了,你们不给我吃;渴了,你们不给我喝;我作客旅,你们不留我住;我赤身露体,你们不给我穿;我病了,我在监里,你们不来看顾我。”他们也要回答说:“主阿,我们甚么时候见你饿了,或渴了,或作客旅,或赤身露体,或病了,或在监里,不伺候你呢?”王要回答说:“我实在告诉你们,这些事,你们既不作在我这弟兄中一个最小的身上,就是不作在我身上了。这些人要往永刑里去,那些义人要往永生里去!”[24]

上引两份资料中,耶穌之语气惟妙惟肖,自不待言。因此,我们不仅认为摩尼教汉文典籍中的“平等王”之原型不是佛教中的“阎罗王”,而是基督教中的耶穌,并且进一步推断,摩尼教“平等王”的观念所受基督教的影响远大于佛教。

三.摩尼教的轮回观和地狱观异于佛教

既然摩尼教的“平等王”与佛教的相去甚远,那么,对于和“平等王”关系密切的“轮回”、“地狱”观,也得重新考究。首先,了解一下佛教有关地狱、冥府及轮回的大致观念。

佛教经典谈及“轮回”之处不可胜数,但是其要领则为“五趣”和“六趣”二说,即一切有情者轮流不息的转生之处(所生形态)[25] 有五种说或六种说。小乘教派的俱舍、正理、显宗、杂心等论,皆立“五趣”(亦作“五道”)之说,即,一为地狱道,二为鬼道或饿鬼道,三为傍生道或畜道,四为人道或人间道,五为天道或天上道。大乘教派的经典中,则多持“六趣”说,亦即在五趣之外,再添“阿修罗”,总称“六趣”或“六道”,尤以后者为通用,常言之“六道轮回”便是指此。显然,无论是五趣还是六趣说,均将轮回的去处分为多种,而“地狱”只是其中之一。兹据《毗婆沙论》,简述“六道”之意:

已总说诸趣,彼一一异相今当说。云何奈落迦(梵文naraka之音译名,亦作那落迦——引者)趣?答:……有说,“奈落”名人,“迦”名为恶;恶人生彼处,故名奈落迦。……有说,“落迦”名救济,“奈”是无义;彼处有情众苦所逼,无救济者。故名奈落迦。……问:地狱在何处?答:多分在此赡部洲下。云何安立?答:有说,从此洲下四万逾缮那至无间地狱底。无间地狱纵广高下各二万逾缮那。次上一万九千逾缮那中,安立余七地狱:谓次上有极热地狱,次上有热地狱,次上有大唤叫地狱,次上有唤叫地狱,次上有众合地狱,次上有黑绳地狱,次上有等活地狱。……

云何傍生趣?答:……有说,彼趣暗钝,故名傍生。暗钝者即是无智,一切趣中无有无智如彼趣者。有说,流遍诸处,故名傍生,谓此遍於五趣皆有。奈落迦中有无足者,如娘矩吒虫等;有二足者,如铁嘴鸟乌等;有四足者,如黑驳狗等……问:傍生本住何处?答:本所住处在大海中,后时流转,遍在诸趣。……

云何鬼趣?答:……如今时鬼世界,王名琰魔摩。……有说,饥渴增,故名鬼。……有说,被驱役,故名鬼。恒为诸天处处驱役,常驰走故。……问:鬼住何处?答:赡部洲下五百逾缮那有琰魔摩王界,是一切鬼本所住处,从彼流转,亦在余处。於此洲中有二种鬼:一有威德,二无威德。有威德者。或住花林、果林、种种树上、好山林中,亦有宫殿在空中者,乃至或住余清净处,受诸福乐。无威德者,或住厕溷、粪壤、水窦、坑堑之中,乃至或住种种杂秽诸不净处,薄福贫穷,饥渴所苦。……

云何人趣?答:……有说,能寂静意,故名人,以五趣中能寂静意无如人者。故《契经》说,人有三事胜於诸天:一勇猛,二忆念,三梵行。勇猛者,谓不见当果而能修诸苦行;忆念者,谓能忆念久时所作,所说等事分明了了;梵行者,谓能初种顺解脱分、顺决择分等殊胜善根,及能受持别解脱戒,由此因缘,故名人趣。问:人住何处?答:住四大洲。……

云何天趣?答:……于诸趣中,彼趣最胜;最乐、最善、最妙、最高,故名天趣。……有说,光明增,故名天,以彼自然身光,恒照昼夜等故。……复次,戏乐故名天,以恒游戏受胜乐故。问:诸天住在何处?答:四大王众天住七金山,及妙高山四层级上,并日月星中;三十三天住妙高山顶;夜摩乃至色究竟天,皆在空中密云如地,各有宫殿於中居止。……

已说五趣一一差别,于彼中有阿素洛,今当说。……问:何故名阿素洛?答:素洛是天,彼非天,故名阿素洛。……谓世界初成时,诸阿素洛先住苏迷卢顶,後有极光净天寿尽、业尽、福尽故,从彼天殁,来生是中,胜妙宫殿自然而出。诸阿素洛心生嫉恚,即便避之。此後复有第二天生彼更移处,如是乃至三十三天遍妙高山顶次第而住,彼极瞋恚,即便退下。然诸天众於初生时,咸指之言:“此非我类,此非我类!”由斯展转,名非同类;复由生嫉恚故,形不端政,即以此故,名非端政。[26]

大乘经典将有情轮回的这“六道”分成两类:阿修罗(即引文之“阿素洛”)、人、天为“三善道”,是善恶杂业之所趣;地狱、饿鬼、畜生则为“三恶道”,是纯恶之所趣。是知佛教非但不以轮回于“人道”为苦(遑论“天道”),还颇以为“善”,作为尚可接受的“乐土”之一。这一观念十分重要,下文将再论及。

那么,佛教的冥府、地狱观念又如何呢?上引《毗婆沙论》谈及的“八热地狱”可以作为典型材料,展示佛教的有关思想。兹据《长阿含经》,略作描述:

八热地狱又称八大地狱,因为每一大地狱中各有十六小地狱。第一大地狱名“想”(亦即“等活”),所属十六个小地狱分别为:黑沙、沸屎、五百丁、饥、渴、一铜釜、多铜釜、石磨、脓血、量火、灰河、铁丸、釿斧、豺狼、剑树、寒冰。受苦众生在此互相砍杀,皮肉撕尽,经冷风一吹,死而复生,再受痛苦。

第二大地狱名“黑绳” ,也有十六小地狱。之所以如此命名,是因为:“其诸狱卒捉彼罪人,扑热铁上,舒展其身,以热铁绳絣之使直,以热铁斧逐绳道斫。絣彼罪人,作百千段,犹如工匠以绳絣木;利斧随斫,作百千段,治彼罪人,亦复如是。苦毒辛酸,不可称计。余罪未毕,故使不死,是名为黑绳地狱。”第三大地狱名“堆压”(亦即“合众”),“地狱中有大石山,两两相对。罪人入中,山自然合,堆压其身,骨肉糜碎。山还故处,犹如以木掷木,弹却还离,治彼罪人,亦复如是。苦毒万端,不可称计。”第四大地狱名“叫唤”,“诸狱卒捉彼罪人掷大镬中,热汤涌沸,煮彼罪人。号咷叫唤,苦痛辛酸,万毒并至。” 第五大地狱则名“大叫唤”,罪人亦被掷入大铁釜中,沸汤煮烧,更为苦痛,号咷大叫唤。第六大地狱名“烧炙”(亦即“热”),“狱卒将诸罪人置铁城中,其城火然,内外俱赤,烧炙罪人。皮肉焦烂,苦痛辛酸,万毒并至。”第七大地狱则名“大烧炙”(亦即“极热”),其刑与烧炙地狱相同,只是烧炙得更为厉害,罪人更痛苦而已。

第八大地狱名“无间”(又称“阿鼻”、“无救”),最为痛苦。同样有十六小地狱。“无间大地狱有大铁城,其城四面有大火起,东焰至西,西焰至东,南焰至北,北焰至南,上焰至下,下焰至上。焰炽回遑,无间空处。罪人在中,东西驰走,烧炙其身,皮肉焦烂,苦痛辛酸,万毒并至。……其中罪人,举目所见。但见恶色;耳有所闻,但闻恶声;鼻有所闻,但闻臭恶;身有所触,但触苦痛;意有所念,但念恶法。又,其罪人弹指之顷,无不苦时,故名无间地狱。”

那么,哪些罪人会堕入如此恐怖和苦痛的种种地狱呢?世尊所说之颂概括道:“身为不善业,口意亦不善,斯堕想地狱,怖惧衣毛竖。/ 恶意向父母、佛及诸声闻,则堕黑绳狱,苦痛不可称。/ 但造三恶业,不修三善行,堕堆压地狱,苦痛不可称。/ 瞋恚怀毒害,杀生血污手,造诸杂恶行,堕叫唤地狱。/ 常习众邪见,为爱网所覆,造此卑陋行,堕大叫唤狱。/ 常为烧炙行,烧炙诸众生,堕烧炙地狱,长夜受烧炙。/ 舍於善果业、善果清净道,为众弊恶行,堕大烧炙狱。 / 为极重罪行,必生恶趣业,堕无间地狱,受罪不可称。/ 想及黑绳狱、堆压二叫唤、烧炙大烧炙、无间为第八。/ 此八大地狱,洞然火光色,斯由宿恶殃,小狱有十六。”[27]

十分明显,在佛教看来,凡是在人世间犯错、犯罪的(包括不孝敬父母、不信教、杀生等等),都会因过错和罪行的大小而堕入各种地狱。所以,它的“地狱”,主要是用来恐吓和惩罚现实世界中不好自为之的“恶人”的。此外,堕入三恶道之其他二道“鬼道”(即“饿鬼道”)和“畜道”(即“畜生道”)的人,也是因其人世间的罪、过而致;[28] 而在“三善道”中轮回的,则颇多生生世世积了“福德”的人。[29] 因此可以清楚看到,佛教的轮回说实际上主要对俗世居民进行“劝善罚恶”,旨在改善现实的社会环境。相应地,其“冥府”和“地狱”也主要是惩罚“坏人”;易言之,并不反对在俗世为人,相反,却颇为鼓励。

在指出这几点后,再看摩尼教关于“轮回”和“地狱”的观念。摩尼教经典中确实借用了佛教的常用术语“轮回”一词(源出梵语samsāra;摩尼教的非汉语文献往往照抄原词),并且大体也是指“生”与“死”的轮流转换,诸如汉文典籍《下部赞》便不乏此例:

“愿我常见慈悲父,更勿轮回生死苦。诸根已净心开悟,更勿昏痴无省觉。我今依止大圣尊,更勿沉迷生死道。速降光明慈悲手,更勿弃掷在魔类。”(第62、63颂)“苦哉世间诸外道,不能分别明祖宗,轮回地狱受诸殃,良为不寻真正路。”(第226颂)“其有地狱轮回者,其有劫火及长禁,良由不识五明身,遂即离于安乐国。”(第247颂)“在彼一切诸圣等,不染无明及淫欲,远离痴爱男女形,岂有轮回相催促?”(第272颂)“某乙明性,去离肉身,业行不圆,恐沉苦海。唯愿二大光明、五分法身、清净师僧、大慈悲力,救拔彼性,令离轮回、刚强之体,及诸地狱、镬汤炉炭。”(第406-408颂)

这里所言的“轮回”,确实是最为痛苦的:一入“轮回”,便落“魔类”之手,便堕“地狱”,便沉“苦海”。那么,“轮回”究竟指的是何种状态呢?其实十分简单:即是在人世间为人!如上引《下部赞》第62、63颂,乃是《赞夷数文第二叠》中的辞句;而这整节都是个人灵魂,即光明分子向夷数吁请,要求帮助他脱离肉体的束缚,回归明界。所以,“魔类”便是肉体(实际上,摩尼教的基本教义已相当清楚地展示了这一点),“轮回生死苦”、“沉迷生死道”云云,也就是在世间为人的隐喻。

与之相类似,第247颂也展示了此意。它见于《叹五明文》,亦即赞叹五明子的圣歌。按摩尼教神学,最初,先意(初人)因被暗魔击败而将其“子”五明子放弃给暗魔,从而始终有相当一部分作为人类“灵魂”而被暗魔囚禁在肉体之中。所以,一部分五明子(光明分子)入“地狱”,墮“轮回”,也还是降世为人的意思。相反,第272颂赞叹明界的诸圣没有“轮回相催促”,即是指他们不在人世为人——“远离痴爱男女形”!

最能清楚表达此意的是第406-408颂:某人刚死,亦即某灵魂刚脱离肉体的束缚(“去离肉身”),害怕“沉苦海”,因此祈求神帮助他永远脱离“轮回”,也就是脱离“刚强之体”——肉身。当然,接着的“地狱”、“镬汤炉炭”云云,也就是指人的血肉之躯了。显然,我们所理解的人世间的“生”,在摩尼教信徒看来,却只是堕入“轮回”,在“苦海”或“地狱”中遭受禁闭和折磨。

不妨再以帕提亚文的一首摩尼教赞美诗来印证和强调上述观点:

啊,来吧,灵魂!不要再怕惧!/ 死亡虽然降临,痛苦却已逝去。/ 烦恼的日子已经告终,/ 其恐怖消失在烈火之云中。/ 来吧,灵魂,走上前来!/ 不要再贪恋苦难之宅,/ 这不过是毁灭与烦恼的死亡,/ 而你以前却被逐出了美好的故乡。/ 你当初在地狱里受尽苦痛,/ 都是为了今天的欢乐无穷。/ 愉快地走近些,不必懊悔,/ 不要满足于待在这死屋之内。/ 不要回头,不要关心这丑陋的躯体,/ 它们及其后继者都悲惨地留在了尘俗之地。/ 它们在人间不断地轮回再生,/ 备受种种折磨和幽禁。/ 看哪,它们再生于各类生物中,/ 听哪,其叹息声是多么沉重。/ 再走近些,不要沉溺于尘世的美丽,/ 它会以各种方式毁灭你。/ 它会如雪一般融化在阳光里,/ 不会再留下任何美好的形体。/ 它犹如开败的花朵一样凋谢枯萎,/ 消失在阳光里,优雅的外表被毁。/ 来吧,亲爱的灵魂,/ 不要留恋那逝去的时辰。/ 不能再回复那五花八门的外形,/ 世俗欲望即是死亡,它会将一切毁尽。/ 因此,来吧,灵魂,/ 我将带你上天,带到你的故地仙境。/ 我会向你展示你的家乡,/ 这是你一直追求……的希望。/ 想想你所遭受的苦难,记住啊,灵魂!/ 全部都来自你的敌人。/ 看看这尘世,以及万物的牢狱,/ 迅速地摧毁一切贪欲。/ 烈火、毁灭与恐怖,/ 将把存在于此的一切都征服。……[30]

这是摩尼教神祇对于人类灵魂的强烈召唤,呼吁他不要再在人世为人,而是回归明界。“苦难之宅”、“地狱”、“死屋”与“丑陋的躯体”是同义词;世俗欲望被喻为“死亡”,尘世被指为“万物的牢狱”;更值得注意的是,赞美诗指责某些光明分子“在人间不断地轮回再生”,“再生于各类生物中”。显然,摩尼教最为厌恶和力图避免的“轮回”(rebirth或samsāra),即在现实世界中转世为人或其他生物;其“地狱”、“苦海”等等也就是这物质世界,主要包括人的躯体。

摩尼本人的教谕有助于证实“生活在人间即是遭受轮回”的观念:

当恶人临终时,他被贪欲所主宰,魔鬼陪随着他,抓着他,斥骂他,向他展示恐怖之象。由于善神穿着同样的衣服出现在他面前,恶人便误以为他们是来拯救他的。然而,善神们却申斥他,使他想起自己的邪恶行为;善神并证实他从未帮助过选民。然后,恶人便继续徘徊在这个世界上,遭受折磨,直到最后审判时,被投入地下黑狱。[31]

在“最后审判”之前,亦即“末际”到来之前,对已死恶人的惩罚便是让他“继续徘徊在这个世界上,遭受折磨”。显而易见,摩尼把灵魂的再世为人——即“轮回”——视作最大的痛苦;而“轮回”之所即是人间!

既然摩尼教的轮回之所只是世俗的人间,那么它也就没有了如佛教那样具体的“冥府”、“地狱”之流,而只有大量的比喻和简单的描述。当然,我们也不能说摩尼教神学中绝无一个“实体性”的地狱,因为它确实提到,当光明最终战胜黑暗,亦即“末际”来临时,那些不信教的,重视物欲的灵魂便会和被抽去了所有光明分子的黑暗物质一起,被永远禁锢在坟墓般的暗界之内。[32] 亦即是说,“黑暗与邪恶那时将被永远囚禁在幽深的黑狱之中。”[33] 这个幽深的黑狱,恐怕即是“暗魔”的领地,摩尼对此有过一定的描绘:

其领地有深邃的洞穴、隐蔽的处所、重重的障碍、茂密的丛林。它分散、孤立,布满森林,也有泉水,但是处处都在冒烟。火从烟中窜出,到处可见;黑暗也在各处笼罩。有些冒得较高,有些较低。冒出之烟即是死亡的毒焰,它从一座泉中喷出。领地的底部喧嚣异常,是泥土、火、强烈的黑风及呆滞的水。暗界与其上方的明界相邻,自己位于下方。明界之高无边无际,暗界之深亦不可测。[34]

这样深不可测的暗界,最终也就成了囚禁黑暗与邪恶的永久地狱。必须指出,这个地狱决不是摩尼教神学中的轮回之所,它在基本教义中也几无重要性可言,与佛教之“地狱”的生动具体以及劝人为善的功能相比,更是不可同日而语。

综上所述,本文可以作如下断语:

首先,摩尼教与佛教的轮回观念大异其趣。摩尼教的“轮回”,是指作为各类生物“灵魂”的光明分子在现实世界中,反复以这种或那种形态再生的现象。这样的“生”对于光明分子来说,乃是囚禁、折磨、痛苦,是最大的不幸,相当于“死亡”。所以,现实世界中的这种“轮回” 是摩尼教信徒最为厌恶的,最想摆脱的,最不能容忍的情况;而彻底消灭这一状态,则是他们世世代代为之奋斗的终极目标。因此,在这个意义上说,摩尼教是绝对反对现实世界的生活的。

佛教的“轮回”,是指各类生物死后的“灵魂”在现实世界或虚拟世界中,以不同形态再生的现象。佛教虽也声称“轮回”是苦,脱离轮回是福,但是仍将轮回的六道分成三“善道”(人、阿修罗、天)和三“恶道”(畜、鬼、地狱),鼓励人们在世时多做善事,以便再生后进入“善道”享福。因此,佛教显然并不坚决反对现实世界的生活,相反,鼓励人们创建更好的现实生活环境。

其次,二教之“轮回”观念的不同导致其地狱观也颇相异。摩尼教视现实的物质世界以及各类生物的物质外形为“地狱”,视之为“光明”之最大死敌“黑暗”的化身。因此,人们一旦接受这种地狱观,就不会再对现实世界有任何留恋,就会把结束生命看作是解脱和幸运。佛教的“地狱”设在另一个虚拟世界,它恐怖之极,非夷所思的刑罚一应俱全,主要职能是惩罚现实世界中不干好事的“恶人”。所以,佛教的“地狱”实质上是以“反面教育”的形式,迫使人们更好地建设现实生活。因此之故,一旦接受这种地狱观,就会更加珍视和改善现实世界;视死亡为悲哀,“再世为人”为幸运和“福报”。

再次,二教的“平等王”是截然不同的角色。摩尼教的“平等王”(即耶稣)是拯救和欢迎优秀灵魂(光明分子)回归明界的主神,其形象慈悲和善。其职能是使灵魂永远不再返回人间受苦,在最高级的净土享受欢乐。所以,他实际上是现实世界的积极摧毁者。佛教的“平等王”(即阎罗王)只是“恶道”(主要是鬼道)的主宰者,以严厉审判鬼魂而著称,其形象无情暴戾。主要职能是惩罚恶人,令墮地狱等处;对于善者,则主要以“再世为人(或富贵人)”作为奖励,亦即鼓励灵魂在“人道”轮回。所以,他实际上是现实世界的积极建设者和改善者

最后,必须指出的是,笔者也如其他许多学者一样,并不否认佛教对于摩尼教——尤其是东方的摩尼教——教义的重要影响。然而,本文的考证却表明,摩尼教尽管借用了大量的佛教词汇和术语,却未必都沿用了它们的内涵;在不少情况下,只是“徒有其表”而已。对此,不妨转引布莱德尔的一句话:“但是,我们也注意到,这些术语并不始终带有佛教的含义,而是有时纯粹表达了摩尼教的观念。这清楚地展示在‘灵魂(Soul)’一例中。”[35] 明乎此,则前文所引摩、佛二教在冥府观念方面相互借鉴云云的说法,似有失考之嫌了。

略语表:

《大正藏》=《大正新修大藏经》,大正一切经刊行会,1924-1932

《东渐》 = 林悟殊《摩尼教及其东渐》,中华书局,1987年

《佛光》 = 慈怡(主编)《佛光大辞典》,[台湾]佛光山出版社,1989年

《妙衣》 = 马小鹤《摩尼教宗教符号“妙衣”研究》,载《中华文史论丛》,第59辑,1999年9月

Fihrist = Bayard Dodge, The Fihrist of al-Nadīm——A Tenth-Century Survey of Muslim Culture,Vol.I, Chapter IX, p.788, Columbia University Press, 1970

Gnosis = Hans-J. Klimkeit, Gnosis on the Silk Road: Gnostic Texts from Central Asia, HarperCollins Publishers, New York, 1993

Kephalaia = Iain Gardner, The Kephalaia of the Teacher: The Edited Coptic Manichaean Texts in Translation with commentary, E. J. Brill, Leiden, 1995.

Light = Samuel N. C. Lieu, The Religion of Light: An Introduction of the History of Manichaeism in China, University of Hong Kong, 1979

Literature = Jes P. Asmussen, Manichaean Literature: Representative Texts Chiefly from Middle Persian and Parthian Writings, New York, 1975

Manichaeism = Samuel N. C. Lieu, Manichaeism in the Later Roman Empire and Medieval China, a Historical Survey, Manchester University Press, 1985

Manichees = F. C. Burkitt, The Religion of Manichees, Cambridge University Press, 1925

Psalm-Book = C.R.C.Allberry, A Manichaean Psalm-Book, Part II, W. Kohlhammer, Stuttgart, 1938.

Reader = Mary Boyce, A Reader in Manichaean Middle Persian and Parthian, E.J.Brill, Leiden, 1975

Researches = A. V. Williams Jackson, Researches in Manichaeism: with Special Reference to the Turfan Fragments, Columbia University Press, 1932

Transformation = Peter Bryder, The Chinese Transformation of Manichaeism: A Study of Chinese Manichaean Terminology, Löbeöd, 1985


[1] 语见Hans-J. Klimkeit, Jusus’ Entry into Parinirvana: Manichaean Identity in Buddhist Central Asia, Numen, Vol. 33, 1986, pp.227-228

[2] 松本荣一《敦煌画の研究》,第三章,第八节“十王经图卷”,414-415页,[东京]东方文化学院东方研究所,1937年

[3] 罗世平《地藏十王图像的遗存及其信仰》,《唐研究》第四卷,399页,北京大学出版社,1999年

[4] 同上引书,398-399页。

[5] 由于这一文献的前半部分已经失佚,故真实书名不得而知。当初,罗振玉鉴于其内容涉及波斯宗教的“明”、“暗”宗旨,因此名之曰《波斯教经》,《大正新修大藏经》遂以《波斯教残经》一名收录之(第五十四卷,№.2141B)。陈垣将它称为《摩尼教残经一》,以区别于同样残缺的另一份摩尼教文书《摩尼教残经二》(即《摩尼光佛教法仪略》)(见陈垣《摩尼教入中国考》附录,载《陈垣学术论文集》,中华书局,1980年)。翁拙瑞认为当作《惠明讲义》(Transformation, p.38)。林悟殊则认为此即《证明过去教经》,其原文乃是摩尼本人所撰的七本著述之一The Pragmateia(《东渐》,191-207页)。为名实一致起见,本文称之为《摩尼教残经》。所采用的版本为《东渐》所附之“释文”。

[6] 《下部赞》在20世纪初于敦煌莫高窟被发现之后,经日本学者矢吹庆辉认定为摩尼教经典,收入《大正新修大藏 经》(卷54, 第2140号)。是为中国摩尼教徒举行宗教仪式时使用的赞美诗,虽然亦有残缺,但较诸其它文字的摩尼教赞美诗更为完整。本文所转引的《下部赞》文字及编号,均据自林悟殊《伦敦藏敦煌写本〈下部赞〉原件考察》(载《季羡林教授八十华诞纪念论文集》,下册,871-900页,江西人民出版社,1991年)。

[7] 参看Reader, pp.4-7以及Light, pp.4-6

[8] 有关象征符号“船”的考释与论述,可参看拙文《摩尼教文献所见“船”与“船主”考释》,载《欧亚学刊》第一辑,223-242页,中华书局,1999年12月

[9] 分别见Psalm-Book,55 9-14、85 7-9、163 14-15

[10] Psalm-Book,81 6-12

[11] 这里的句逗异于前引林悟殊《东渐》的释文,盖因事涉摩尼教神学要义,故据马小鹤《妙衣》修改,理由见正文的分析。顺便指出,两份著名的外文译本,Tsui Chi英译的The Lower (Second?) Section of the Manichaean Hymns (BSOAS, XI, 1943) 和Helwig Schnidt-Glintzer德译的Chinesische Manichaica ( Wiesbaden, 1987),似乎也未确切体现原义,具体情况不赘。

[12] 说见Enrico Morano, The Sogdian Hymns of Stellung Jesu, East and West, Vol.32, 1982

[13] Kephalaia, Chapter Seven, 36, 12-20

[14] Fihrist, Chapter Nine, The Manichaean Doctrine of Future Life, p.795

[15] 《佛光》,“阎魔王”条,6342页

[16] Manichees, p.38, 42

[17] Researches, p.12

[18] Manichaeism, p.18

[19] 同上引书,p.126-127

[20] Gnosis, p.281

[21] 同上引书,287页,注14

[22] Psalm-Book, Psalms to Jusus, CCXLIII, 50, 15-31

[23] Literature, p.104-105. 原文为中古波斯语残卷,文件号M473、M475、M477等,均由本引书的作者译成英文。

[24] 《圣经·新约全书》,《马太福音》第二十五章,第31-46节,《新旧约全书》,中国基督教三自爱国运动委员会采用“神”版印发,上海,1981年

[25] 《大毗婆沙论》解释“趣”义云:“问:何故名趣?趣是何义?答:所往义是。趣义是诸 有情所应往、所应生、结生处,故名趣。”语见五百大阿罗汉等造,[唐]玄奘译《阿毗达磨大毗婆沙论》卷一七二,载《大正藏》第27册

[26] 同上引书,卷一七二

[27] 以上诸引文,均见[后秦]佛陀耶舍、竺佛念译《佛说长阿含经》卷十九《地狱品》,载《大正藏》第1册

[28] 前生造恶业者死后便为饿鬼,常苦于饥渴。他们居于阎魔王(阎罗王)界,由他统治。《业报差别经》云,在人世为十恶业者,要堕饿鬼道:“一者身行轻恶业;二者口行轻恶业;三者意行轻恶业;四者起於多贪;五者起於恶贪;六者嫉妒;七者邪见;八者爱著资生,即便命终;九者因饥而亡;十者枯渴而死。”而犯下列十恶业者,则堕入畜生道:“一者身行中恶业;二者口行中恶业;三者意行中恶业;四者从贪烦恼,起诸恶业;五者从瞋烦恼,起诸恶业;六者从痴烦恼,起诸恶业;七者毁骂众生;八者恼害众生;九者施不净物;十者行於邪婬。”见[隋]瞿昙法智译《佛为首迦长者说业报差别经》,载《大正藏》第1册

[29] 得以转生人道的,都是有善业者:“一者不杀;二者不盗;三者不邪淫;四者不妄语;五者不绮语;六者不两舌;七者不恶口;八者不贪;九者不瞋;十者不邪见。”而转生天道,则更须“修善”:“复有十业,能令众生得欲天报,所谓具足修行增上十善。复有十业,能令众生得色天报,所谓修行有漏十善,与定相应。复有四业,能令众生得无色天报:一者,过一切色想灭有对想等,入於空处定;二者,过一切空处定,入识处定;三者,过一切识处定,入无所有处定;四者,过无所有处定,入非想非非想定。”语见上注所引书。

[30] 引自Gnosis, pp.114-115。是为帕提亚文的摩尼教冗长圣歌的一部分,被认为是由摩尼的弟子Mār Ammō所撰,成于公元三世纪中叶。

[31] Fihrist, Chapter Nine, The Manichaean Doctrine of Future Life, p.796

[32] Manichees, pp.64-66

[33] Researches, p.16

[34] Fihrist, Chapter Nine, Description of the Earth of Darkness and Its Heat, pp.787-788

[35] Transformation, p.74

编辑:李锦绣

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