志明與春嬌

 

阿信作詞作曲的「志明與春嬌」是一首難得一見的「反情歌」，描寫男女雙方做最後一次淡水之遊，可是愛情已經到了盡頭，女心已如流水，不是男方所能挽回。所以歌詞唱說：「麥閣傷心，麥閣『我這(麼)愛你，你沒愛我』…」，這樣的傷心，恐怕也只是撐撐場面吧？

這首台語歌也是悟道因緣：

《禪宗頌古聯珠通集》卷40：「樓子和尚因從街市過經酒樓下，偶整襪帶少住。聞樓上人唱曲云：『你既無心我便休。』聊聞忽然大悟。」(CBETA, X65, no. 1295, p. 728, b8-10 // Z 2:20, p. 254, b18-c2 // R115, p. 507, b18-p. 508, a2)

志明與春嬌

志明真正不知要安怎，為什麼~愛人不願閣再相偎？

啊～啊～春嬌已經早著無在聽。

講這多，其實攏總無卡抓。

啊～啊～走到淡水的海岸，兩個人的愛情已經無人看，已經無人聽。

啊～啊～我跟你最好就到這，你對我已經沒感覺， 到這凍定，你也免愛我，啊～啊～

我跟你，最好就到這，你對我已經沒感覺，

麥閣傷心，麥閣「我這(麼)愛你，你沒愛我」…

志明心情真正有影寒，風這大，你也真正攏沒心肝，啊～啊～

春嬌你哪無要和我搬這齣電影，咱就行到這位，準賭煞！

註解

1. 要安怎：「beh-an1-tsuann2」，要怎麼辦。

2. 閣再：「kok-tsai2」，「各」就是「再」。

3. 相偎：「sio1-ua2」，相依偎。

4. 攏總：總共、全部。

5. 無卡抓：「bo5-kak-tsua2」沒有用。

6. 凍定：「凍」是剎車，「凍定」是剎車剎到靜止，也就是「就此停止」。

7. 麥閣：「麥」是「不要」。「閣」是「再」；「麥閣傷心」，不要再傷心。

8. 有影：「無影」是「沒有」，「有影」是「有」。

9. 寒：「寒 kuann5」，心寒。

10. 攏：全。

11. 你哪無要：「哪」正確的寫法是「若」。你若不想。

12. 搬這出電影：台語稱「演戲」為「搬戲」，「演布袋戲、演電影」為「搬布袋戲、搬電影」。「出」應寫作「齣 tshut」，是「入聲字」，一段戲劇叫「一齣」，一場戲劇也叫「一齣」。「春嬌你哪無要和我搬這齣電影」，意為「春嬌，你若不想和我演這場戲」。

13. 準：當作。

14. 準抵煞：「抵 tu2」，互相抵銷為「tu2」。「準抵煞」是「當作互相抵銷兩不相欠(就此結束)」的意思。台語「續 sua3」、「煞 suah」兩音常被混淆，「續落來 sua3-lo3-lai5 接下來」、「放你煞 pang3-li2-suah」。「煞」是「入聲字」。

望春風

望春風

談起台語歌，老一輩的人一定以《望春風》、《雨夜花》作代表。

以下為引自《維基百科》：

http://zh.wikipedia.org/wiki/%E6%9C%9B%E6%98%A5%E9%A2%A8

望春風（台羅：Bāng tshun-hong）首度傳唱於 1933 年的台灣(日治時期)，作曲者為知名作曲家鄧雨賢，作詞者為李臨秋，而原唱者為1930 年代的古倫美亞唱片當紅歌星純純（本名：劉清香）。

從1930 年代初問世以來，望春風一直是台灣最受歡迎的台語流行歌曲之一。該曲使用傳統五聲音階結合而成的特殊獨有優美旋律，亦為許多國家普遍認為是極具特色的「台灣調」。

背景：

1930 年代之前，台灣雖有唱片與流行歌曲出版，但品質與普及化都不怎理想。究其因，無非是流行歌曲與民謠、南北管曲、歌仔戲調、客家山歌等台灣傳統民間歌曲的難以劃分。例如：1920 年代：的《雪梅思君》、《五更思君》、《黑貓行進曲》或《集英北管》、《共樂北管》或《李連生與白玉枝》歌仔戲調。

1930 年代，台灣電影與廣播事業快速發展。因應這兩項新興媒體的產生，不同於傳統歌謠與樂曲的台灣流行歌曲與唱片不但隨之出現，亦在短時間內有長足發展。

以台語作詞，旋律為傳統五聲音階「宮」調式作曲的望春風，歌詞如下：

目前流行歌詞版本

獨夜無伴守燈下，清風對面吹
十七八歲未出嫁，當著少年家
果然標緻面肉白，誰家人子弟
想要問伊驚歹勢，心內彈琵琶

想要郎君作尪婿，意愛在心裡
等待何時君來採，青春花當開
聽見外面有人來，開門該看覓
月娘笑阮憨大獃，被風騙不知

最早原版歌詞

獨夜無伴守燈下，清風對面吹
十七八未出嫁，見著少年家
果然標緻面肉白，誰家人子弟
想欲問他驚歹勢，心內彈琵琶

思欲郎君作尪婿，意愛在心內
等何時、君來採，青春花當開
忽聽外頭有人來，開門該看覓
月老笑阮憨大獃，被風騙不知

在歌詞方面，該描寫少女思春的歌曲，據作詞者李臨秋晚年回憶與學者考據，應是源自《西廂記》中，「隔牆花影動，疑是玉人來」。而另外在歌曲方面，其歌曲七音程中忽略兩音程的傳統譜曲方法，不但與其他流行曲調比較起來，毫不遜色，且更加意境優美。也因此，曲調上具有台語特殊高平調，高下調，低短調，等八音的望春風台灣小調常被外國音樂家視為台灣歌曲的最佳典範。

方廣錩論著目錄（1981～2010）

以下引自部落格《藏經洞》

http://blog.sina.com.cn/s/blog_53c23f390100sk7y.html

方按：

下面是本人到2010年為止的論著目錄（不含翻譯、編譯、古籍整理），供有興趣者參考。凡本目錄未列而署有我名稱之論著，本人概不承認。

方廣錩論著目錄（1981～2010）

一、著作

01、《印度文化概論》，中國文化書院函授教材，1986年8月。

02、《印度》，上海辭書出版社，1988年9月。合作，統稿。

03、《佛教典籍百問》，今日中國出版社，1989年11月。台灣佛光出版社，1991年4月（繁體字版）。收入《佛教百問》（一），今日中國出版社，1997年9月。

04、《佛經中的民間故事》，中國社會科學出版社，1989年12月。合作，統稿。1995年12月選入中國青年出版社、中國少年兒童出版社組織的《希望書庫》。1997年3月被花城出版社盜版，改名為《佛經民間故事》，陳鴻瀅編著。

05、《八～十世紀佛教大藏經史》，中國社會科學出版社，1991年3月。《八～十世紀佛教大藏經史》（法藏文庫本），台灣佛光出版社，2002年3月（第一次增訂本）。《中國寫本大藏經研究》，上海古籍出版社，2006年12月（第二次增訂本）。

06、《中國所藏〈大谷收藏品〉概況——特别以敦煌遺書為中心——》，西域研究叢書之一，日本龍谷大學佛教文化研究所西域研究會，1991年3月。合作。

07、《中國古代宗教百講》，中國廣播電視出版社，1993年12月。合作。

08、《道藏與佛藏》，新華出版社，1993年12月。合作。

09、《佛教典籍概論》，中國邏輯與語言函授大學教材，1993年7月。

10、《般若心經譯注集成》，上海古籍出版社，1994年9月。

11、《敦煌佛教經錄輯校》（上、下），江蘇古籍出版社，1997年8月。

12、《中國文化通志˙佛教志》，上海人民出版社，1998年10月。

13、《敦煌學佛教學論叢》（上、下），中國佛教文化出版有限公司（香港），1998年8月。

14、《印度禪》，浙江人民出版社，1998年11月。

15、《中國佛教基礎知識》，宗教文化出版社，1999年1月。合作。

16、《敦煌壇經合校簡注》，山西古籍出版社，1999年9月。合作。

17、《英國圖書館藏敦煌遺書目錄（斯6981號——斯8400號）》，宗教文化出版社，2000年6月。

18、《那先比丘經試探》（法藏文庫本），台灣佛光出版社，2002年8月。

19、《道安評傳》，昆崙出版社，2004年7月。

20、《淵源與流變》，中國社會科學出版社，2004年5月。

21、《中國佛教》（五），中國社會科學出版社，2004年6月。合作。

22、《敦煌典籍與唐五代歷史文化》，中國社會科學出版社，2006年3月。合作。

23、《敦煌遺書散論》，上海古籍出版社，2010年12月。

二、編著

01、《中國思想寶庫》，中國廣播电視出版社，1990年8月。合作主編。

02、《東方思想寶庫》，中國廣播电視出版社，1990年8月。合作主編。

03、《禪詩鑒賞詞典》，人民大學出版社，1993年2月。合作主編。

04、《印度宗教與中國佛教》，《南亞研究》增刊，1988年12月。合作主編。

05、《藏外佛教文獻》，第一輯～第九輯，宗教文化出版社， 1995年12月～2003年7月。第十輯～第十五輯，中國人民大學出版社，2008年7月～2010年7月。主編。

06、《中國佛教文化大觀》，北京大學出版社，2001年1月。主編。

07、《中國國家圖書館藏敦煌遺書》，江蘇古籍出版社，1～5册，1999年。6～7册，2001年。副主編。

08、《國家圖書館藏敦煌遺書》，第1册至第136册，北京圖書館出版社，2005年～2010年。常務副主編。

09、《中國宗教歷史文獻集成˙藏外佛經》，共30册，黄山書社，2006年，主編。

10、《中華大典˙哲學典˙佛道諸教分典》，雲南教育出版社，2007年10月。主編。

三、參與詞條撰寫

01、《中國大百科全書˙哲學卷》，中國大百科全書出版社，1987年10月。

02、《中國大百科全書˙宗教卷》，中國大百科全書出版社，1988年1月。

03、《文獻學詞典》，江西教育出版社，1991年1月。

04、《中外文化辭典》，南海出版公司，1991年11月。

05、《哲學大辭典》，上海辭書出版社，1992年10月。

06、《敦煌學大辭典》，上海辭書出版社，1998年12月。

07、《外國哲學大辭典》，上海辭書出版社，2000年7月。

08、《佛教大辭典》，江蘇古籍出版社，2002年12月。

四、論文

001、《有神論與宗教》，載《南亞與東南亞資料》，1981年第2期。

002、《漢譯〈那先比丘經〉譯本譯時考》，載《世界宗教研究》，1981年第3期。

003、《略談初期淨土大師及淨土宗的形成》，載《青海社會科學》，1981年第4期。

004、《中國佛教研究的新收獲》，載《讀書》，1982年第8期。

005、《月官身份考及其它》，載《南亞與東南亞資料》，1983年第1期。

006、《〈那先比丘經〉中的靈魂觀》，載《南亞研究》，1993年第1期。

007、《迦毗羅衛何處是》，載《法音》，1983年第6期。

008、《從歷史必然性中追踪中國佛學思潮的起伏》，載《中國社會科學》，1983年第4期。

009、《初期佛教的五陰與無我》，載《中國佛學論文集》，陕西人民出版社，1984年6月。

010、《元代官刻大藏經的發現》，載《文物》，1984年12期。合作。

011、《吠陀文獻》，載《世界宗教資料》，1984年第3期。

012、《釋迦“聖人”的故事》，載《世界歷史知識》，1984年第4期。收入《史海探迷》，世界知識出版社，1986年2月。

013、《龍樹及其著作與思想》，載《南亞研究》，1985年第2期。

014、《敦煌佛典經錄札記》，載《敦煌學輯刊》，1986年第1輯。

015、《元代官刻大藏經的考證》，載《世界宗教研究》，1986年第2期。合作。

016、《試論印度河文明衰落的原因》，載《南亞研究》，1986年第3期。

017、《佛教的起源與傳播》，載《世界歷史大事記》，重慶出版社，1986年9月。

018、《元史考證兩篇》，包括《元代徽政院詹事院置廢考》與《元代官刻大藏經中的兩份職名錄考釋》，載《文史》第29期，中華書局。

019、《敦煌寫經〈佛說孝順子修行成佛經〉簡析》，載《南亞研究》，1988年第2期。

020、《敦煌遺書中的佛教著作》，載《文史知識》，1988年第10期。

021、《佛教經錄雜談》，載《佛教與中國文化》，中華書局，1988年10月。

022、《對中國傳統文化的有益反思》，載《人民日報》，1988年10月7日。

023、《千字文帙號是智昇所創辨》，載《印度宗教與中國佛教》，《南亞研究》增刊，1988年12月。

024、《近兩年印度宗教哲學研究的回顧》，載《南亞研究》，1989年第1期。

025、《敦煌遺書〈沙洲乞經狀〉研究》，載《敦煌研究》，1989年第2期。收入《隋唐佛教會議論文集》，陝西三秦出版社，1990年。

026、《佛教的世界模式與諸神》，載《南亞與東南亞資料》，1989年第2期。

027、《悠久的歷史》，載《南亞與東南亞資料》，1989年第2期。

028、《因明不等於佛家邏輯》，載《因明新探》，甘肅人民出版社，1989年9月。

029、《從吠陀到奥義書》，載《南亞研究》，1989年第3期。

030、《也談敦煌寫本〈眾經別錄〉的發現》，載《中國敦煌吐鲁番學會研究通訊》，1990年第1期。

031、《吐蕃統治時期敦煌流行的偈頌帙號法》，載《敦煌學輯刊》，1990年第1期。

032、《漢文大藏經帙號探原》，載《世界宗教研究》，1990年第1期。

033、《敦煌佛教研究的回顧與展望》，載《中國文化》，1990年6月第2期。

034、《關於敦煌遺書〈佛說佛名經〉》，載《敦煌吐魯番學研究論文集》，漢語大詞典出版社，1990年6月。

035、《關於佛教起源的幾點思考》，載《南亞研究》，1990年第2期、第3期蓮載。

036、《敦煌遺書中的〈般若心經〉譯注》，載《法音》，1990年第7期。

037、《關於敦煌遺書之分類》，載《中國敦煌吐鲁番學會研究通訊》，1991年第1期。

038、《北京圖書館藏敦煌遺書勘查初記》，載《敦煌學輯刊》，1991年第2期。日譯：《禪文化研究所紀要》第23號，日本京都禪文化研究所，1997年6月。

039、《佛學名著叢刊出版說明˙弘明集˙廣弘明集》，上海古籍出版社，1991年8月。

040、《佛學名著叢刊出版說明˙法苑珠林》，上海古籍出版社，1991年8月。

041、《敦煌藏經洞封閉原因之我見》，載《中國社會科學》，1991年第5期。收入《北京圖書館同人文選》第二輯，書目文獻出版社，1992年9月。英譯：載《中國社會科學》（英文版），1994年第3期。

042、《吐魯番出土漢文佛典述略》，載《西域研究》，1992年第1期。

043、《禪，從印度到中國》，載《禪學研究》，1992年第1期。

044、《禪之史话》，載《佛教文化》，1992年第1期。

045、《俄藏大乘錄研究》，載《北京圖書館館刊》，1992年第1期。

046、《佛藏源流》，載《南亞研究》，1992年第3期。

047、《敦煌漢文遺書分類法（草案）附說明》，載香港《九洲學刊》，1992年敦煌學專刊。

048、《對黃編<六百號敦煌無名斷片的新標目>之補正》，載《中華文史論叢》，上海古籍出版社，1992年12月。

049、《圓瑛法師的淨土思想》，載《圓瑛大師圓寂四十周年紀念文集》，古吳軒出版社，1993年9月。

050、《佛教的時間與空間》，載《南亞研究》，1993年第4期。

051、《禪藏與敦煌禪籍》，載《禪學研究》第2輯，江蘇古籍出版社，1994年。收入《禪與東方文化》，商務印書館國際有限公司出版，1996年2月。

052、《佛學名著叢刊出版說明˙摩訶般若波羅蜜經》，上海古籍出版社，1994年5月。

053、《<大般涅槃經>的卷數》，載《南亞研究》，1994年第3期。

054、《關於印度初期佛教研究的幾個問題》，載《南亞研究》，1994年第1期。

055、《敦煌遺書中的<金剛經>及其注疏》，載《世界宗教研究》，1994年第4期。又載《新疆文物》，1995年第1期。

056、《敦煌遺書中<維摩詰所說經>及其注疏》，載《敦煌研究》，1994年第4期。

057、《四川大足小佛灣大藏塔考》，載《佛學研究》第二辑，佛教文化研究所，1994年。

058、《浮屠經考》，載《國外漢學》第一輯，商務印書館，1995年1月。《<浮屠經>考》（修訂稿），載《法音》，1998年第6期。

059、《敦煌禪文獻與宗密禪藏》（日文），载日本《中外日报》，1995年2月14日第一版。

060、《敦煌之息吹》（日文），載日本《朝日新聞》（大阪）1995年6月10日。後收入日本《文物》雜誌。

061、《敦煌經帙》，載《敦煌學輯刊》，1995年第1輯。收入《敦煌吐魯番研究論集》，書目文獻出版社，1996年6月。

062、《斯坦因敦煌特藏所附數碼著錄考》，載《一九九○年國際敦煌學學術討論會論文集》，遼寧美術出版社，1995年7月。

063、《關於敦煌遺書北新八七六號》，載台灣《九洲學刊》，1995年第3期。

064、《關於禪藏與敦煌禪籍的若干問題》，載《藏外佛教文獻》第一輯，宗教文化出版社，1995年12月。收入《中國嵩山少林寺建寺1500年國際學術研討會論文集》，宗教文化出版社，1996年6月。

065、《〈藏外佛教文獻〉出版前語》，載《法音》，1995年第12期。

066、《中國大藏經研究的回顧與展望》（日文），載龍谷大学《佛教文化研究所紀要》第34輯。

067、《敦煌遺書中的佛教文獻》，載《西域研究》1996年第1期。

068、《海外大藏經編輯及電子版大藏經的情況》，載《法音》，1996年5月。又收入《藏外佛教文獻》第二輯，宗教文化出版社，1996年8月。

069、《大藏經編纂及其光電化爭議》，載《藏外佛教文獻》第二輯，宗教文化出版社，1996年8月。

070、《〈藏〉外話佛教》，載《佛教文化》，1996年第4期、第5期蓮載。

071、《令人遺憾的書評》，載《佛學研究》第四輯，佛教文化研究所，1996年。

072、《簡論中國佛教的特點》，載《世界宗教文化》，1996年夏季號。

073、《<淨度三昧經>的目錄學考察》（中文、日文），載《七寺古逸經典研究叢書》第二卷，日本大東出版社，1996年4月。又以《從經錄著錄看〈淨度三昧經〉的真偽》為名，載《周紹良先生欣開九秩慶壽文集》，中華書局，1997年3月。

074、《同修大藏，再造輝煌》，載台灣《21世纪的宗教展望論文集》，關天師天心慈善基金會，1996年。

075、《〈大正新修大藏經〉評述》，載《聞思》，華文出版社，1997年3月。

076、《敦煌遺書中所存全國性佛教經錄研究》，载《古典目錄學研究》，天津古籍出版社，1997年3月。

077、《佛典電子化發展迅速》，載《人民政協報》，1997年4月10日第三版。

078、《論大藏經的三種功能形態》，載台灣《宗教哲学》，第3卷第2期，1997年4月。

079、《評敦煌願文集》，載《敦煌吐魯番研究》第二輯，北京大學出版社，1997年10月。

080、《談藏外佛教文獻的选選篇、錄校與其他》，載《中國敦煌吐魯番學會研究通訊》，1997年第1期。

081、《敦煌遺書中的〈妙法蓮華經〉及有關文獻》，載台灣《中華佛學學報》第十期，1997年7月。《敦煌遺書中的<法華經>及其注疏》（修訂稿），載《法源》，1998年月。

082、《〈藏外佛教文獻〉整理出版近況》，《古籍整理出版情況簡報》，1997年第十期。

083、《敦煌遺書中の<法華經>註疏》，載日本《中外日報》，1997年11月15日。中文本：《敦煌遺書中的<法華經>注疏》，載《世界宗教研究》，1998年第二期。

084、《敦煌遺書鑒别三題》，載《佛教與中國傳統文化》，宗教文化出版社，1997年12月。英譯：《Three puestions in the appraisal of Dunhuang manuscripts》，載3 Dunhuang Manuscript Forgeries，英國圖書館出版，2001年。

085、《隨缘做去，直道行之》，載《南海》雜誌，1998年第1期。

086、《西子湖畔苦行僧》，載《南海》雜誌，1998年第2期。

087、《初期佛教的思想》（上），載《東方文化集刊》2，商務印書館，1997年2月。

088、《也談青州龍興寺窖藏佛像殘破之謎》，載《佛教文化》，1998年第1期。

089、《我與佛教》，載《佛教文化》，1998年第2期。

091、《金陵刻經處與方册本藏經》，載《法音》，1998年第5期。

090、《大梵寺佛音──敦煌莫高窟壇經讀本評價》，載《敦煌研究》，1998年第1期。

092、《敦煌<壇經>新出殘片跋》，載日本《禪學研究》第76號，1998年3月。

093、《關於初傳期佛教的幾個問題》，載《法音》，1998年第8期。

094、《兩箱敦煌經卷殘片的再發現》，載《南海》雜誌，1998年9月。《光明日報》（删節稿），2009年8月5日。

095、《天台教典入藏考》，載《藏外佛教文獻》第五輯，宗教文化出版社，1998年9月。

096、《敦煌遺書錄校五人談》，載《俗語言研究》第五期，1998年月。合作。

097、《讀<瑜伽經>》，載《中國佛學》第一卷第一期，1998年10月。

098、《關於敦煌遺書的流散、回歸、保護與編目》，《中國社會科學院通訊》改版試刊12號、13號連載，1998年11月18日、27日。

099、《天津文物公司藏敦煌寫經》之“序”及“叙錄”，載《天津文物公司藏敦煌寫經》，文物出版社，1998年10月。

100、《浙江圖書館所藏敦煌遺書目錄》，載《敦煌研究》，1998年第4期。合作。

101、《南京圖書館所藏敦煌遺書目錄》，載《敦煌研究》，1998年第4期。合作。

102、《大藏經研究》，載《中国宗教研究年鑑（1996）》，中國社會科學出版社，1998年11月。

103、《浙江博物館所藏敦煌遺書目錄》，載《敦煌學輯刊》，1998年第1期。合作。

104、《中國散藏敦煌遺書目錄》（一），载《敦煌學輯刊》，1998年第2期。

105、《就敦煌本壇經致洪修平的信》，載《惠能評傳》，南京大學出版社，1998年12月。

106、《道安避難行狀考》，載《學術集林》卷十五，上海遠東出版社，1999年1月。

107、《關於佛教傳入兩千年的幾個問題》，載《正法眼》，1999年第1期。

108、《再有幾個地球便如何》，載《環境與東亞文明》，山西古籍出版社，1999年2月。日譯：載《東洋的環境思想之現代的意義》，日本農山漁村文化協會出版，1999年3月。收入《佛教文化與現代社會》，天津人民出版社，2002年10月。

109、《初期佛教的禪觀與念佛》，載《第二届兩岸禪學研討會論文集——念佛與禪禅》，台灣慈光禪學研究所、中華佛教禪淨協會出版，1999年10月。

110、《關於國家圖書館善本部所藏的日本天平藤原皇后施經》，載《法音》，1999年第11期。

111、《中國國家圖書館藏敦煌遺書前言》，載《中國國家圖書館藏敦煌遺書》，江蘇古籍出版社，1999年9月。又载《文献》，1999年第4期。

112、《敦煌藏經洞封閉年代之我見》，載《敦煌文藪》，台灣新文豐出版公司，1999年。

113、《哲人雖萎，風範長存——紀念入矢義高先生》，載《入矢義高先生追悼文集》，汲古書院，2000年3月。

114、《關於敦煌遺書的編目》，载《北京理工大學學報》（社會科學版），2000年第2期。

115、《寧夏西夏方塔出土漢文佛典叙錄》，載《藏外佛教文献》第七輯，宗教文化出版社，2000年6月。

116、《楊文會編藏思想》，載《中華佛學學報》第十三期，2000年月。

117、《宣宗關於歸義軍的詔勅》，載《敦煌研究》，2000年第3期。

118、《〈敦煌之戀〉也荒唐》，載《書品》，2000年第4期。

119、《呼籲編纂敦煌遺書總目》，載《古籍整理通讯》。

120、《初期佛教的年代、分期及其他》，載《佛教與歷史文化》，宗教文化出版社，2000年12月。

121、《日本對敦煌佛教文獻之研究》，載《中日近現代佛教的交流與比較研究》，宗教文化出版社，2000年6月。

122、《發掘を待つ最後の“寶藏”》，載日本《中外日報》，2001年1月30日第一版。中文本：《呼喚<羽田亨目錄>中的敦煌遺書早日面世》，載《中華讀書報》，2001年11月21日。

123、《關於江泌女子僧法誦出經》，載《普門學報》，2001年第2期。又載《藏外佛教文獻》第九輯，宗教文化出版社，2003年7月。

124、《關於敦煌本〈壇經〉》，載《敦煌文獻論集》，遼寧人民出版社，2001年5月。收入《四祖黃梅寺與中國》，湖北人民出版社，2006年6月。

125、《略談初期佛教的思想》，載《華林》第一卷，中華書局，2001年月。

126、《影印敦煌遺書〈大乘無量壽經〉序》，載《敦煌學輯刊》，2001年第1期。

127、《怎樣讀佛經》，載《世界宗教文化》，2001年第2期。

128、《二十一世紀中國佛教的走向》，載《法音》，2001年第9期。

129、《從「敦煌學」的詞源談起——兼為王冀青先生補白》，載《敦煌學輯刊》2001年第2期。

130、《僧祐的疑經觀》，載日本《中外日報》，2001年11月22日第一版。中文本：載《世界宗教研究》。

131、《為什麼想要編一本<中國佛教文化大觀>》，載《佛教文化》，2001年第4期～第5期。

132、《介紹清咸豐刻本〈武帝明聖經〉》，載《關羽、關公和關聖》，社會科學文獻出版社，2002年1月。

133、《季羨林與佛教研究》，載《敦煌研究》2002年第1期，2002年2月。

134、《信息時代的佛教目錄學》，載台灣《佛教圖書館館訊》第29輯，2002年3月。

135、《對下個世紀佛教的幾點思考》，載《戒幢佛學》第一卷，岳麓書社，2002年4月。

136、《漫談禪宗研究》，載《文史知識》，2002年第四期。在本人不知情的情況下，該文被人修改發表。正確文本請看新浪博客：藏經洞/方廣錩。

137、《敦煌本壇經首章校釋疏議》，載《中國禪學》第一期，中華書局，2002年8月。

138、《〈晉魏隋唐殘墨〉綴目》，載《敦煌吐魯番研究》第六卷，北京大學出版社，2002年8月。

139、《「草創期的敦煌學」研討會散記》，載《敦煌吐魯番研究》第六卷，北京大學出版社，2002年8月。

140、《談粘葉裝》，載《國家圖書館學刊˙西夏研究專號》，2002年增刊。

141、《關於敦煌遺書的幾個問題》，載《人文視野》，中國美術學院出版社，2002年1月。

142、《禪與禪宗》，載《白雲論壇》第一卷，大連圖書館，2002年1月。

143、《藏經洞與敦煌遺書》，載《白雲論壇》第一卷，大連圖書館，2002年1月。

144、《中國佛教經論序跋記集序》，載《中國佛教經論序跋記集》，上海辭書出版社，2002年9月。

145、《曲肱齋全集》序，載《曲肱齋全集》，中國社會科學出版社，2002年9月。

146、《道安著作綜述》，載《法源》總二十期，2002年。

147、《收藏題跋から見た草創期の敦煌學》，载《草創期の敦煌學》，知泉書館，2002年12月。中文本：《初創期的敦煌學》，載《行願大千》，宗教文化出版社，2006年9月。

148、《從〈敦煌遺書總目索引新編〉前百號，談敦煌佛教文獻的著錄》，載《覺群學術論文集》，第二輯，商務印書館，2002年11月。

149、《金剛經贊研究》序，載《金剛經贊研究》，宗教文化出版社，2002年12月。

150、《關於敦煌本〈壇經〉的幾個問題》，載《田中良昭博士古稀紀念論集，禪學研究の諸相》，大東出版社，2003年2月。

151、《印度佛教講座》（一）～（五），載《佛教文化》，2003年第2期～第6期。

152、《曾坐春風點愚遲》，載《中國社會科學院研究生教育通訊》，2003年第1期。

153、《談信雅達》，載《靈山海會》總第八期，2003年夏。

154、《敦煌寺院所藏大藏經概貌》，載《藏外佛教文獻》第八輯，宗教文化出版社，2003年7月。

155、《〈慧琳音義〉與唐代大藏經》，載《藏外佛教文獻》第八輯，宗教文化出版社，2003年7月。

156、《改革開放以來我國佛教研究的回顧與展望》，載《中國社會科學院院報》，2003年8月14日。《新華文摘》轉載，2003年第11期。

157、《蒙古文甘珠爾丹珠爾目錄前言》，載《蒙古甘珠爾丹珠爾目錄》，蒙古人民出版社，2003年。

158、《為中國建設新文化鋪路墊石》，載《中華讀書報》，2003年。

159、《中國佛教哲學研究的里程碑》，載《普門學報》，第22期，2004年7月。

160、《偽梁武帝書法華經跋》，載《哲學、宗教與人文》，商務印書館，2004年12月

161、《關於佛教起源的幾點思考》，載《中國宗教研究四十年》，宗教文化出版社，2004年9月。

162、《中華大藏經續編的編纂》，載《光明日報》，2005年7月14日。

163、《繼絕存真，傳本揚學--中華再造善本工程訪談錄》，載《人民日報》，2005年10月10日。

164、《遼大字本的定名與存本》，載《中國學術》總第18辑，商務印書館，2005年1月。

165、《略談中華大藏經在漢文大藏經史上的地位》，載《書品》，2005年第3期。

166、《敦煌遺書斯5665號與經摺裝》，載《文史》，2005年第1輯。

167、《中國宗教文獻研究的新動向》，載《中國宗教》，2005年第11期。

168、《敦煌藏經洞封閉之謎》，載《敦煌與絲路文化學術講座》，北京圖書館出版社，2005年1月。據錄音整理，未經本人審定。

169、《勝樂輪經及其注疏解讀序》，載《勝樂輪經及其注疏解讀》，中國社會科學出版社，2005年。

170、《敦煌遺書編目所用數據庫及數據數據》，載《敦煌學知識庫學術論文集》，上海古籍出版社，2006年。

171、《敦煌已入藏佛教文獻簡目》，載《敦煌研究》，2006年第1期。

172、《國家圖書館藏敦煌遺書北敦00337號小考》，載《文獻》第1期，2006年3月。

173、《摩利支天----金剛寺本與敦煌本》（日文），載日本《いくら》第1期，2006年3月。

174、《關於敦煌遺書的保管與修復》，載《文明的守望》，北京圖書館出版社，2006年5月。

175、《敦煌遺書與奈良平安寫經》，載《敦煌研究》，2006年第6期。

176、《略談敦煌遺書的二次加工及句讀》（韓文），載韓國《漢文讀法及東亞文字》，2006年12月。

177、《漢文大藏經の定義、時期區分およびその特徵》（日文），載日本京都大學人文科學研究所編《中國宗教文獻研究》，日本臨川書店，2007年2月。

178、《禪宗優秀文化與構建和諧社會學術研讨會綜述》，載《禪和之聲》，宗教文化出版社，2007年3月。摘要载《世界宗教研究》，2007年第1期。

179、《〈祖堂集〉中的「西來意」》（上），載《世界宗教研究》，2007年第1期。又載《禪和之聲》，宗教文化出版社，2007年3月。中国人民大學書報資料中心《宗教》轉載，2007年第4期。

180、《寫本藏經的的特點與分期》，載《文史哲》，2007年第3期。

181、《試論佛教的發展中的文化匯流》，載《華東師大學報》，2007年第1期。中國人民大學書報資料中心《宗教》轉載，2007年第3期。

182、《試論佛教的發展中的文化匯流附贅語》，載《法音》，2007年第3期。又載《普門學報》第43期，2008年1月。載日本東京《國際佛教學大學院大學研究紀要》第11號，平成19年（2007年）。

183、《讀方立天文集》，載《法音》，2007年第7期。

184、《讀周叔迦佛學論著全集》，載《書品》，2007年第2輯。

185、《敦煌遺書三題》，載《吳越佛教》第二卷，宗教文化出版社，2007年4月。

186、《關於佛說孝順子修行成佛經的新資料》，載《南亞研究》，2007年第2期。

187、《杭州靈隱寺宋代貝葉經之考察》，載《中華文史論叢》，2007年第1期（總85期）。英譯：Findings about a Northern Song Dynasty Pattra Sutra Kept the Lingyinsi Temple，Annual Report of The International Research Institute for Advanced Buddhology at Soka University，vol.11，March 2008。JAPAN TOKYO。

188、《要進一步重視對宗教古籍的保護》，光明日報，2007年9月8日第五版。

189、《敦煌本壇經錄校三題》，載《禪與人間佛教佛學研究論文集》，台灣佛光山文教基金會，2007年5月。又載《藏外佛教文獻》第十輯，中國人民大學出版社，2008年7月。

190、《玄奘五種不譯三題》，載《法音》，2006年第10期。又載《第三届玄奘國際學術研討會論文集》，四川辭書出版社，2008年1月。中國人民大學書報資料中心《宗教》轉載，2007年第2期。

191、《中國書店藏敦煌文獻前言》，載《中國書店藏敦煌文獻》，中國書店，2007年8月。

192、《佛教大藏經研究論稿序》，載《佛教大藏經研究論稿》，宗教文化出版社，2007年8月。

193、《劉師禮文中禮拜法初探》，載《世界宗教研究》，2008年第1期。

194、《讀雲南阿咤力教典籍隨筆》，載《虛雲法師與雞足山佛教》，宗教文化出版社，2008年5月。

195、《英國圖書館藏敦煌遺書中新發現四件早期中國印刷品》，載《轉型期的敦煌學》，上海古籍出版社，2007年11月。

196、《敦煌遺書與佛教研究——新材料與新問題》，載《佛學百年》，武漢大學出版社，2008年6月。

197、《漫談敦煌遺書》，載《學習與与探索》，2008年第3期。

198、《雲南阿咤力教經典研究序》，載《雲南阿咤力教經典研究》，中國書籍出版社，2008年3月。

199、《懷念柳田聖山先生》，載《柳田聖山先生追悼文集》，柳田聖山先生追悼文集刊行會，2008年11月。

200、《百年前的一樁公案》，載《敦煌研究》，2009年第1期。

201、《任繼愈先生是怎樣培養學生的》，載《社會科學論壇》，2009年10年。收入《我們心中的任繼愈》，中華書局，2010年4月。

保持沉默，不異共犯

得到2000年諾貝爾和平獎的『無國界醫師組織』的創辦人科什納醫生，2003年對美國哈佛大學公共衛生學院的學生說：

『救傷治病，但三緘其口，一任無辜的孩子和平民死去，我認為這等同於同謀犯罪。所謂中立，對不公不義或是保持沉默，或者漠視，這就是共謀。我們有責任，不能袖手旁觀，應該把它說出來。』

科什納醫生這一段話，佛教徒應該經常以此反省。

自西元1895年以來，台灣佛教界對這塊土地所發生的不仁、不義、不公正、不慈悲的悲慘事件，向來是採取見而不忍、閉目不見、不聞不問的態度。可是佛教界如果繼續採取不譴責、不稱譽、不參與的態度，如果有一天三寶在台灣面臨名存實亡的危機，將不會有人發起或參與護教活動。德國的 Marin Niemoeller 在提及第二次世界大戰之前，德國人民容忍與默許納粹黨人攫取政權時說：

『在德國，當他們對付共產黨時，我未起而反對，因為我不是共產黨員。他們又對付猶太人，我未起而反對，因為我不是猶太人。他們接著又對付貿易聯合會(Trade Unionist)，我不是貿易聯合會員，我也未起而反對。他們對付天主教徒，我未起而反對，因為我是新教徒。最後他們對付我時，已經沒有多少人留下來爲我起而反對了。』

＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝

在某種程度，我是贊同吳老擇教授「把實話說出來」的態度。毀謗他人的就接受毀謗罪，該受因果的就受因果，不要當悶葫蘆。

「面對未來---菩提比丘散文選」---《香光莊嚴》季刊，(104期)

 

收到《香光莊嚴》季刊，這一期(104期)主題是「面對未來---菩提比丘散文選」，譯者是何蕙儀居士。

內容是：「自由之味」，含「自由之味」、「善根栽培」、「心識對眾生差別的影響」、「正見之道」、「功德與提昇心靈的關係」等五篇文章；「面對未來」，含「提供給新世紀的佛教社會道德」、「佛教對經濟與社會發展的態度」、「變更中的佛教面貌」、「十字路口的僧伽」、「佛教如何回應世界現今的困境」等五篇文章。這些大都是西元2000年之前長老菩提比丘為位於錫蘭的 BPS 所寫的，2006年三月長老菩提比丘來新竹市福嚴佛學院演講，講題是「二十一世紀僧伽的挑戰」，內容或多或少與最後三篇相仿。

http://yifertw.blogspot.com/2008/04/blog-post_3725.html

在〈變更中的佛教〉一文問到：

「如果佛教不能深入民心，讓所有人覺得這是他們的信仰，我們便要老實問自己，為什麼會是這樣？然後再問：怎樣才可以逆轉現況？為了解答這些問題，首先要問：我們打算讓佛教在生活中扮演什麼角色？」

文中敘述的令人憂心忡忡的景象，不僅出現在錫蘭，套在台灣也十分適用：

「我不是時常造訪這裡市區的佛教寺院，但每次到來，難免會留意到寺內的信眾大都是中年和老年人，偶而或有兒孫陪伴前來。在城中的精舍，很明顯看不見年輕人，甚至壯年人的身影。以一個七成人口是佛教徒的國家而言，這樣的現象實在使人心酸。佛教要世代相傳，他的薪火必定要跨越世代才得以傳承。如果佛教的未來要靠這些沒有出現的年輕人發揚光大，那麼，佛教的前途便不見得光明了。」

在〈十字路口的僧伽〉一文，提到：

「現在最為缺乏的，是以下三個詞語所包含的綜合技巧：理解、投入、傳譯。…傳譯：不要用同一模式說教，不要再用甜密安慰的語言或宗教式的搖籃曲，而是要切實和莊嚴地，去傳譯正法中歷久常新的原理，因為只有這些原理，才可以真正解決現今世界的獨特問題和爭議。」

關於僧俗的角色界定：

「僧侶的責任是要以研討、修習、弘法和持戒來支持教理，在家信眾則在衣物、飲食、居住、醫藥四事供養僧眾，來支持佛教。…我認為現在最急切需要的並不是鞏固佛教的宗教地位，或推行政策來奠定佛教的『超然地位』。我們也不需多建佛像，或每天播放更多的祈福唱誦，真正需要的，是一些有智識、見地和敏銳觸角的僧尼，透過他們的生活、品格和行為，示範佛法在提昇精神力量和高尚情操的能力。」

顧野王《玉篇》---舊書誌之十

這本書並不算「古老」，這是 1985年北京「中華書局」出版的。(世界上有兩家「中華書局」，一在中國北京，一在台灣台北)

但這算是漢語最古老的字典之一，也可以算是世界上最古老的字典之一。在顧野王《玉篇》之前的「字典」，還有《爾雅》、《說文》、《釋名》等等。

顧野王是魏晉南北朝時代的梁朝、陳朝人，他曾帶軍抵抗侯景的亂兵。他著作豐富，但是唯一傳世也是最重要的作品是《玉篇》。

《封氏聞見記》聲稱《玉篇》共收錄 16,917 字。有人認為：「《玉篇》與《說文》不同，先出反切，點出讀音，再引用《說文》之釋義，價值更勝於《說文》。」實際上，由於輾轉傳抄的緣故，《玉篇》本文在傳抄過程之中被淹沒了，後世很難分辨何者是本義，何者是歷代抄書人所積累的註釋。如果我的判讀沒錯，甚至有些出家僧人在抄寫《玉篇》時，將梵文附加在原來的釋義之上。

從唐朝玄應《眾經音義》與慧琳《一切經音義》可以看到部分被引用的《玉篇》原註，以下是北京「中華書局」出版時所附加的前言。

「《玉篇》是我國第一部以楷書為主體的古代字典，南朝梁陳之間顧野王撰。《玉篇》的編撰是在『微言既絕，大旨亦乖，故五典三墳竟開異義，六書八體今古殊形。或字各而訓同，或文均而釋異；百家所談差互不少，字書卷軸舛錯尤多。難用尋求，易生疑惑』的情況下進行的。其目的是為了『總會眾篇，校讎群籍，以成一家之制』。

此書在唐宋間曾經多次修訂、增補，流傳至今的《大廣益會玉篇》已失原本面目。今本《玉篇》增字較多，釋義較粗疏，一般沒有書證、疏證，顧野王案語也被刪去。清代末期黎庶昌、羅振玉先後在日本發現了原本卷子《玉篇》的殘卷，並各自集佚成書。原本《玉篇》釋義完備，例證豐富；詞義不明時，還有野王按語。目前，雖然只有若干殘卷，但卻使我們得見其原貌，對於研究這部歷史名著，對於研究語言、文字、訓詁有極重要的意義。

為了滿足讀者需要，我們將黎本、羅本匯集影印。兩種本子中雖有部分部首重合，但其內容，仍有可相參校之處。另外又獲日本東方文化學院影印之卷八心部，僅殘留五字，列於卷首一併付印。

中華書局編輯部 一九八四年八月。」

(這是「日本東京木村嘉平」刻)。

唐朝的《一切經音義》最有可能保存顧野王《玉篇》的原貌：

《一切經音義》卷12：「瑕(…《玉篇》云：『玉之病也』。」(CBETA, T54, no. 2128, p. 380, c14)

《一切經音義》卷1：「襃(…顧野王曰：『褒，猶揚美之也』。」(CBETA, T54, no. 2128, p. 313, a17)

不知什麼緣故，這一版的《玉篇》有梵文「稽首」。

顧野王的《玉篇》原作有三十卷。

黎庶昌《經籍訪古志》〈玉篇零本〉(舊鈔卷子本，石山寺藏)：

「現存第二十七卷糸部第四百二十五至索部第四百三十一，凡七部四百二十二字為一卷，每行長七寸強，字數不定，卷末有梵字及訓釋數行。又石山寺經藏墨印，又高山寺、東大寺、崇蘭館、及佐佐木宗四郎家並藏殘本，今鈔錄為三冊，一、言部第九十一至幸部第一百十七，中間有缺，此為一冊，即第九卷。一、第十八卷之後半分，放部第二百七十一至方部二百八十四，此為一冊。一、水部淦字至洗字，中有紙質損壞處，此為一冊，即第十九卷。按康熙中張士俊翻刻宋版《玉篇》，天保甲午昌平學重雕以行於世，固已為稀世之珍，然，已非唐孫強增字之舊，卷首題云『大廣益會玉篇一部并序凡三十卷』，而合為上中下三卷。朱彝尊所謂『釋慧力撰象文，道士趙利正傳解疑，至宋陳彭年、吳銳、丘雍輩又重修之，於是廣益者眾，而《玉篇》又非顧氏之舊者」是也。若此本之傳，則遠在孫強增字已前，真為顧氏原帙也。每注中有也王按語，與慧琳《經音》及弘決外典鈔等所引合，其為可貴珍品，非宋本所可得而比肩也。」

方廣錩：《英國圖書館藏漢文敦煌遺書》前言

 

以下引自部落格《藏經洞》

http://blog.sina.com.cn/s/blog_53c23f390100shm8.html

《英國圖書館藏漢文敦煌遺書》前    言

方廣錩

    敦煌遺書，中國人心中沉沉的痛。

    歷史是在具體的歷史環境中由具體的歷史人物創造的。只有盡力還原那些歷史環境，體察那些歷史人物，才能真正把握那段歷史的本來面貌。我曾經撰文指出：「作為一個中國學者，在百年以後重新回顧敦煌遺書流散這一段歷史時，當然要申述民族的尊嚴。但同時，還應該保持一個學者的客觀的歷史理念與實事求是的科學精神。兩者是統一的。我們應該少一些情緒的衝動，多一些理智的分析，以總結其經驗教訓，使我們整個民族都更加成熟一點、聰明一點。」[1]以後如有機會，我打算寫一本書，分析探討敦煌遺書流散這一歷史事件，以及由這一事件所折射出來的中外各色人等的精神面貌。

    一九零七年、一九一四年被斯坦因騙走的大批敦煌文物，歷經變遷，現主要分藏在英國博物館、英國圖書館及印度新德里博物館。其中英國圖書館收藏的漢文敦煌遺書共約一萬四千號，占全部漢文敦煌遺書實際總量（指總長度或總面積）約三分之一。此外，還收藏原印度事務部圖書館的非漢文敦煌遺書數千號。

    中國人民對這批流落在海外的國寶始終十分牽掛。不斷地有學者遠渡重洋去探訪、去研究。上世紀五十年代，英國博物館將約七千號遺書拍攝為縮微膠捲。八十年代，臺灣匯總英國、中國、法國的敦煌遺書縮微膠捲，影印出版了《敦煌寶藏》，其中屬於英國的部份共計五五冊，收入遺書七五九九號。九十年代，我國學者又與英方合作，出版了《英藏敦煌文獻（漢文佛經以外部份）》，總十五冊。

    《敦煌寶藏》所收數量雖達七千多號，但尚非全璧，且圖版質量不能令人滿意。《英藏敦煌文獻（漢文佛經以外部份）》圖版質量堪稱一流，但如其名稱所示，僅收非佛經文獻，故所收不足英國漢文敦煌遺書實際總量的百分之十。

    由此，出版英國圖書館所藏全部漢文敦煌遺書，以全面反映這批遺書的總體面貌，成為敦煌學界的一個共同願望。特別是一九八三年中國敦煌吐魯番學會成立以來，中國的敦煌研究突飛猛進，各收藏單位的圖錄不斷推出。至今為止，俄國藏敦煌遺書（全十七冊）、法國藏漢文敦煌遺書（全三十四冊）已由上海古籍出版社出版。中國國家圖書館藏敦煌遺書已由北京圖書館出版社出版一百三十六冊，剩餘十來冊年內將全部推出。中國大陸諸多圖書館、博物館已經或正在出版所藏敦煌遺書，臺灣的一些收藏單位也在實施或規劃相關出版計劃。在日本，杏雨書屋正在出版，書道博物館已經出版。而收藏量位居世界第二的英國圖書館還將敦煌遺書秘藏深庫，這使得儘快公佈英國全部敦煌遺書的呼聲越發高漲。此外，一九零零年藏經洞被發現以後，一九零七年斯坦因到達前，遺書並未大規模流散。斯坦因是大批取得遺書的第一人。他一次性成捆、成包地攫取了藏經洞中約三分之一的遺書。一九零八年伯希和進洞翻檢，將藏經洞徹底翻亂。因此，唯有英國的藏品最有可能重現敦煌遺書在藏經洞啟封之初的原始保存狀態。特別是英國的很多遺書上有斯坦因或他的中國助手蔣孝琬書寫的早期編號與註記，它們為我們研究敦煌遺書的原貌提供了線索。所以，全部公佈英藏敦煌遺書，對研究藏經洞的性質有著無可替代的特殊價值。

    感謝廣西師範大學出版社的遠見與魄力，接受了我提出的這一選題。更要感謝英國圖書館的吳芳思博士，自始至終對這一計劃予以全力支持，並合作主編這一規模巨大的圖錄。我們，也就是我、吳芳思博士與廣西師範大學出版社最早的設想，是全部重新照相，以向讀者提供最為清晰的圖版。遺憾的是，由於某些我們無法掌控的原因，這一設想最終沒能實現，我們只能利用館藏縮微膠捲來編印圖錄。雖然部份縮微膠捲是前些年拍的，但大部份還是半個多世紀前拍攝的那批。好在吳芳思博士想方設法找到一份從來沒有動用過的縮微膠捲母版，好在現代電腦技術可以提供新的手段以提高圖版質量。儘管如此，某些照片的質量依然不能令人完全滿意，我們應該向讀者表示歉意。

    此次出版的《英國圖書館藏敦煌遺書》，每冊均附有本冊所收敦煌遺書的條記目錄。條記目錄盡可能吸收了敦煌學界的研究成果，但限於見聞，挂一漏萬之處，恐所在多有，還望識者不吝指教。

    敦煌遺書是一批殘破的古代書籍，入藏以後，英國方面斷斷續續對其中一些遺書進行修復。現在看來，由於缺乏經驗，早期採用的某些修復措施並不成功。但上世紀七十年代這批遺書轉由英國圖書館保存後，在吳芳思博士的促進下，英國圖書館修復部的諸位先生加強了與世界各國同行的相互交流及學習，採用新的思路、新的方法對敦煌遺書進行修復，取得很大的成績。特別應該提到的是，修復部主任馬克窮數年之功，最近將著名的咸通九年《金剛經》修復完畢，修復效果相當理想。作為一個中國學者，我對英國圖書館及相關人員為保護這批中國珍寶所付出的心血與努力，表示衷心的感謝。

    同時應該說明，上世紀五十年代拍攝縮微膠捲後，英國圖書館對敦煌遺書的修復工作仍在進行，這使得有些遺書的外觀與該遺書在縮微膠捲中呈現的形態出現差異。我們編目所依據的是修復後的原件，而有些圖錄卻依據原縮微膠捲。於是產生這樣的情況：有些遺書的外觀著錄與它的圖錄並不完全吻合。但事情都是一分為二的，縮微膠捲中也有一些原卷現已看不到的信息。這些信息為我們研究英國圖書館的敦煌遺書收藏史提供了珍貴的資料。

    英國圖書館所藏的漢文敦煌遺書的主體部份繋於OR.8210號之下，有些殘片繋於OR.8212號之下，還有百餘號混雜在原印度事務部圖書館所藏的非漢文敦煌遺書中。OR.8210號主要為斯坦因一九零七年從莫高窟搞到的敦煌遺書，也包括一九一四年從王道士手中搞到的數百件敦煌遺書，混雜了個別非敦煌遺書，加上英國圖書館近年新購兩號，共編為一三九五二號。OR.8212號內容雜亂，有紙本、有木牘、有絹畫、有毛織物。來源雖然以斯坦因第三次中亞考古所得為主，也夾雜第一次、第二次考古所得的一些文物，包括敦煌、甘肅其他地區以及新疆出土的文物，共編為一九六四號。其中的非佛經部份紙本遺書已經出版，可參見沙知、吳芳思：《斯坦因第三次中亞考古所獲漢文文獻（非佛經部份）》，上海辭書出版社，二零零五年八月。所謂混雜在原印度事務部圖書館所藏非漢文敦煌遺書中的漢文遺書，主要指那些一面抄寫非漢文，一面抄寫漢文的卷子，也有個別卷子全為漢文。如能將OR.8212號中的敦煌殘片、夾雜在非漢文遺書中的那百餘號漢文敦煌遺書也納入這次的出版計劃，可謂十全十美。但最終本圖錄實際納入OR.8210號中的遺書。非不願也，實不能也。天下事，總會留點遺憾。

    圖錄的出版與條記目錄的編纂，得到上海師範大學哲學學院的大力支持，得到敦煌學界諸多朋友的大力支持。得到多年來，特別是二零零九年在倫敦同甘共苦、排除萬難的同伴們，以及英國圖書館諸多正義人士的大力支持。謹以一瓣心香，向你們感恩，為你們祈福！

                            方廣錩

                            二零一一年二月二十五日於北京通州皇木廠

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[1] 方廣錩：《關於敦煌遺書的流散、回歸、保護與編目》，原載《中國社會科學院通訊》改版試刊一二號、一三號（一九九八年十一月十八日、二十七日），收入《敦煌遺書散論》，上海古籍出版社，二零一零年十二月。

問題在那裡？談「教育部台灣閩南語常用詞辭典」--2

其實，一本辭典本來就不可能十全十美，圓滿無瑕，特別是草創之初，值得商榷的地方要在 5% 以下，以這個水準來看，「教育部台灣閩南語常用詞辭典」涵蓋相當完整，錯誤不多，只有在「正字」與「詞條蕪雜而未適當去取」兩項值得改進而已，就我本人而言，我會給予掌聲表達我對主事者不辭辛勞、完成此一艱鉅的工作而欽佩。

《自由電子報》的報導：

【又例如公公婆婆，若依傳統古漢字，公公應寫成「唐官」、婆婆應寫成「唐家」，至少代表了文字的歷史淵源，教育部卻單取發音相近，把公婆變成了「大官」、「大家」，讓人啼笑皆非。】

其實將「公公」寫成「大官」，「婆婆」寫成「大家」，即使不算正確，也比「唐官」、「唐家」合適。試想，如果「公公、婆婆」是「唐官、唐家」，那麼，周朝、漢朝、「晉朝」、「宋、齊、梁、陳」與隋朝時，要將「公公、婆婆」叫成什麼？

「大家」為「一家主人」之意，班固、班超的妹妹被尊稱為「曹大家(讀音為姑)」，「姑」的另一個意義正是婆婆(唐詩「待曉堂前拜舅姑」)，所以「婆婆」稱為「大家」，並沒有什麼值得大驚小怪的。同理，稱自己的公公為「官」，就像稱人為「員外」，只是尊稱，應該尚在人情事理之內。

《中阿含經》卷6〈3 舍梨子相應品〉：「若族姓子如法、如業、如功德得錢財，愍傷奴婢，給恤瞻視，行福德業，不作惡業者，彼便為奴婢之所尊重，而作是言：『願令大家強健，壽考無窮。所以者何？由大家故，我得安隱。』」(CBETA, T01, no. 26, p. 457, b13-17)

問題在那裡？談「教育部台灣閩南語常用詞辭典」--1

「啥貨」、「狗蟻」、「尻脊」、「散凶」、「心適」、「改薰」、「散赤」，這不是猜謎題目，不過「散凶」代表貧窮，足足讓我猜了十五分鐘才猜出來，真是「心適」。

平心而論，一本《辭典》總有一些瑕疵，大家不該讓，「教育部台灣閩南語常用詞辭典」試用版的辛苦工作者感到灰心、寒心，我認為編得不錯，也用上了網路交互查詢的特色，更能查漳泉口音的差異，我認為該給教育部掌聲，而不是鄙笑或責難！

那麼，「教育部台灣閩南語常用詞辭典」試用版的問題在那裏？

在台語圈子裡，要進行的工作有「標音」、「正字」、「釋義」、「讀古文(含詩、詞、曲)」、「寫今文」、「台語教育」、「田野調查」、「台語地圖」等等。

這個問題出在「正字」不當，完全外行。

這才是教育部在「正字」所產生的問題而已，可見對整個「台語研究」的議題，既需見樹，也要見林，教育部應該整合各台文研究所的專家，加速上述各項工作。

在《自由時報》指出的例子中，有一些「詞條」像是自己在「翻譯台語」。與其「翻譯」，倒不如直接寫「台文」。

基本上「正字」，要先分辨「詞彙」的語源，才能就「古音」、「古義」去找到此一詞彙的根源，版主發現有些字詞，在此一部落格已經公布過「標準答案」了，這代表主事諸公根本就不看此一部落格，讓版主的自尊心大受打擊。

以「改薰」來講，應該先標音「kai2-hun1」，其次應該知道「戒」有「kai2」的讀音，「煙」有「hun1」的讀音，因此「戒煙」兩字就可，不用「無事生事」，再去創造個「改薰」。

台語正字有四個原則：

1. 「盡最大可能用字與現行『台灣國語』接近，如此對學生不會造成認字與學習的困難。(例如學生不用額外去記「戒掉抽煙的習慣」，『台灣國語』為「戒煙」，台語為「改薰」)。

2. 不要用僻字、錯字、白字，例如「蟾蜍」，《辭典》寫「螿蜍」，這有兩個問題，一是介紹新字讓學生去記，二「螿」是「寒蟬」，與「蟾蜍」可以說是「風馬牛不相及也」。如果要把「蟾蜍」寫成「螿蜍」，那麼這本《辭典》要把「屋簷」寫成什麼？《辭典》寫成「簾簷」，這裡可以保留「簷」字，那邊為何不能保留「蟾」字？如果學生讀到「劉海釣金蟾」，他們會知道就是《辭典》裡的「螿」字嗎？又如《辭典》將「蒼蠅」寫作「胡蠅」，版主不知道「蒼蠅」既不從胡人來為何要姓「胡」，應該是「烏蠅」，「烏」者「蒼」也。只是有些字會產生「變音走調」而已。

3. 字的判讀要有文獻的根據，此一根據要「形、音、義」吻合。《辭典》將「蟬」寫成「(虫奄)蜅蠐」，「(虫奄)」是蝴蝶，「蜅」是小蟹(或蛤)，「蠐」是「金龜子的幼蟲」，你真的要把蟬(am1-poo1-tse5)寫成「(虫奄)蜅蠐」嗎？可是我們中部與南部叫「蟬」作「ham2-koo1-tse5」又怎麼辦？這樣的「正字」確實有待商量！

4.  要留白，知之為知之，不知為不知，對不懂的台語詞彙不要「牽強附會」去安一個「字」 。如「散凶」，我猜，主事者是要寫「san3-liong5-lang5 窮良人」。其實「窮 san3」的本字有待研究，不需強派一個字給這個音。「知之為知之，不知為不知」不就是「教育部的教育原則」之一嗎？

商羯羅的梵書(Brahman of Sankara)  2011年4月28日下午 2:59   提到...

台語(閩語)本來就還有很多的問題...
幾年下來大致有2類：

一類是像版主講的「無事生事」，不知強以為知！這種人批評與被批評者都有，掰用「胡蠅」的人固然過頭，但像林紹良以為「狗蟻」萬萬不可的也是。

那麼「魚狗」既不是魚、也不是狗；而章魚更不是魚，有一定的標準嗎?

以前去台北市當評審，遇過一位前輩(愛倚老賣老的也不少)就堅持「照起工」要用「照紀綱」才對。看到紀綱我直覺得八股！真是發揮中文系望音生義的專長！

另一類是無視於地方的差異與傳統的強大力量。像遇過有一位高雄的前輩，就一定要人家把「播種」說成「報田」才對，不能用北部很常用的「布田」。

他以為廣播的「播」念「報」；所以播種也要念「報田」。

我倒以為「播」的是「種」，不是「田」！而我們說的「布田」是指「插秧」！把秧苗整齊的「布置」在田裡。「布田」有何不可？？

還有目光如豆的一直要人家把「危險」的「危(ui)」念成hui；不然就一定錯！

那個h(喝)音那裡來？她說是字典寫的(!!!)

台語是我的母語，但是它還是很多很麻煩的地方！失傳或沒了就沒了！不承認也不行。

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以下引自《自由電子報》

http://www.libertytimes.com.tw/2011/new/apr/26/today-life13.htm

官方閩語辭典 民團指用字有爭議

〔記者林曉雲／台北報導〕猜一猜，這是什麼意思？「啥貨」、「狗蟻」、「尻脊」、「散凶」、「心適」。依教育部頒訂的閩南語常用詞辭典，「狗蟻」是「螞蟻」、「尻脊」是「背部」、「散凶」是「貧窮」、「心適」則是「有趣」的意思。

教部召開公聽會全面檢討

教育部從九十六到九十八年分三批陸續公布了官方版的台灣閩南語常用詞辭典試用版七百字，但官方用字卻屢遭民間台語研究團體質疑；教育部今天將召開公布閩南語用字辭典之後首次公聽會，由研訂小組召集人、台師大華文所教授曾金金主持，全面檢討首部官方版閩南語辭典。教育部國語會執秘陳雪玉表示，如果民間建議的用字有根據或更適當，教育部會作為未來修訂正式版本的參考。

台中市海洋台語文研究學會理事長林紹良認為，至少有一成要檢討修訂，才不會被誤用在小學閩南語課本中，誤導小學生學習不正確的閩南語用字。

林紹良舉例，螞蟻非哺乳類動物，但教育部公布的閩南語用字是「狗蟻」，文意完全不通，建議應改成「蚼蟻」；又例如公公婆婆，若依傳統古漢字，公公應寫成「唐官」、婆婆應寫成「唐家」，至少代表了文字的歷史淵源，教育部卻單取發音相近，把公婆變成了「大官」、「大家」，讓人啼笑皆非。

七百個推薦字 四百個待商榷

桃園社大劉志鴻表示，教育部的選用原則和過程都待商榷，教育部以統計資料為基礎，然後以投票方式「推薦用字」，這不是學術研究該有的態度，所有借音字或諧音字的字義，不得不同於漢字的字義，至今教育部發布的七百個推薦字，至少有四百多字有待商榷，例如貧窮的閩南語用字竟是「散凶」、赤貧則是「散赤」等，有爭議的用字竟貿然推行到學校教學及編成辭典，非常荒謬。

立委管碧玲表示，語言採集成文字，要注重其「原始意涵及歷史淵源」，而非採用音譯法即可，音近但無意義，日本人也曾編過日台辭典，取原始意義建立文字資料。

歕雞胿、電火球

小時候家鄉稱吹氣球為「歕雞胿 phun5-ke1-kui1」，就像在清雞的內臟(「下水」)，會把「雞胿 ke1-kui1」吹大，再灌水清洗一樣。
所以凡是吹成圓球形的東西都叫「胿 kui1」，這也就是台語「電火球仔 tien7-hue2-kui1-ah」的來源。
台語把「吹牛、說大話」稱為「歕雞胿 phun5-ke1-kui1」。
在《玉篇》與《集韻》，「胿」是「大腹」，在《正字通》「胿」音「圭」，「居為切」，讀音與音義都吻合。

台語影響了越南話？還是越南話影響了台語？

廣老和我是同一年的大學同窗，每次硬要稱我為學長，讓我十分痛苦。這倒讓我想起有一年參加一次佛學讀書會，應邀的學弟講了不少中國佛學，特別演述了「五時判教」：

「第一華嚴時，如日初出先照高山。又為從牛出乳(三七日說《華嚴經》)。

第二鹿苑時。約時則次照幽谷。約味則從乳出酪(鹿苑說十二年)。

第三方等時。彈偏斥小、歎大褒圓。約時則食時。約味則從酪出生酥(方等八年)。

第四般若時。約時則禺中。約味則從生酥出熟酥(般若二十二年)。

第五法華涅槃時。約時則日輪當午罄無側影。約味則從熟酥出醍醐(法華八年)。」

一時參加此次讀書會的人飽受法喜，如癡如醉。這位既是大學學弟也是佛學社學弟，他擔心沒讓我發言會冷落到我，就轉身向我說：「學長，我想，我剛剛說的話你一句也不贊成吧？」

我回答說：「那兒的話？至少我就贊成你說的最後一句話。」

廣老 2011年4月24日下午8:35  回應

蓮霧：台語叫「len2-bu7」，訛也。
1997年我到馬來西亞，
當地的華人請我吃『蓮霧』，
說馬來人叫『J-I-AM-BU』，
佛經說贍部洲(JAMPU DIPA)有贍部樹，
贍部樹有果多汁叫贍部果，
所以『蓮霧』古代已經翻譯過了。
應該叫『贍部』或『閻浮』 。

廣老 2011年4月25日 上午4:57  回應

以上說我們台灣的語文和馬來語和印度語有關連。
Yifertw 學長還提到另外一個蔬菜，
茼蒿：台語叫「茼蒿仔菜 tang5-oo-ah-tshai3」，又戲稱為「打某菜 phah-boo2-tsai3」
讓我插花一下，
台語的太太『某』，
越南話裡太太的一種稱呼就是『vo』，
(注：越語的o有三種 光棍的o 戴帽子的o和有耳環的o 這裡的o是第三種)，
不知是台語影響越語還是越語影響到台語，
很可能是越語影響台語。
因為在古代漢語中沒有這種說法，
而且在現代其他各種漢語系方語中，
我們也還沒發現有相同的發音。

藏經閣外的掃葉人 2011年4月25日  下午7:01  回應...

要談一個語言是否影響到另一個語言，必須理解「語言史」；如果不知道語言變遷的歷史，不知道「在接觸此一外來語之前」的風貌，和「接觸此一外來語之後」的風貌，就無法談是否有些「變化」來自「另一種語言」。

同時也需知道語言的變遷為「語音」、「詞彙」、「語法」；以前者變化最快，後者最慢。
在詞彙變化之間，有「直接引用」，「轉寫成本土化」，和「受外語影響而改變語法」三種。
直接引用如「我喝到馬西馬西」，「他去參加轟趴 home party」。
本土化如「迷迭香 rosemead」、「祖母綠 zmerud」，
語法的變化，如「這篇論文有很高的『可看性』」，「老師，他給我打。」
你所提到的問題，有一些是古『越語』和「台語」都是來自古漢語，不見得誰影響了誰。
有時候，某一些「詞彙」，古『越語』和「台語」都是來自印度語，不見得誰影響了誰。

豬灶、豬菜與豬母乳

專門殺豬的屠宰場叫「豬灶」，因為在電動屠宰場成立之前，古時候殺豬的地方像一個爐灶，上面擺一個大鍋子，燒開熱水，用來幫死豬脫毛。(一所大型的屠宰場會有二、三十個這樣的爐灶。)

因為構造與形狀和農家的灶一樣，所以稱為「豬灶」。

販賣豬肉的人大部分是自己宰殺豬隻，如果因為某種緣故必須請人替他宰殺，這隻豬的內臟(台語稱為「腹內」)就歸這個人所有。所以台語俗諺說：「自己刣，賺腹內。」

早期「公立屠宰場」都有這種幫人宰殺豬隻的人，那麼「私人屠宰場」呢？「私人屠宰場」一則沒有公設「獸醫」檢驗豬隻是否為病豬、死豬，危害公眾衛生與食物安全，二則代表逃漏屠宰稅，所以「私人屠宰場」是違法的。

「豬母乳」，學名為「馬齒莧」，是一種蔬菜，有時西式餐廳會把它作為青菜沙拉的一種材料。

「豬菜」就是「番薯葉」，以前「番薯葉」只給豬吃，台灣人不吃「番薯葉」，所以稱為「豬菜」。現在呢？「番薯葉」是「健康食品」，我有時懷疑我吃過的「番薯葉」比一隻豬吃的還多。

子丑寅卯與十二時辰歌

這一首台灣兒童念歌，是早期台灣講古前輩「李清松」轉述的。我可能是唯一還記得這首念歌的人。

子丑寅卯，目虱家蚤， tsu2-thiunn2-in5-bau2, bak-sat-ka1-tsau2,

辰巳午未，菝仔紅柿， sin5-tsi7-goo7-bi7, pak-ah-ang5-khi7,

申酉戌亥，害得很厲害。 sin1-iu2-sut-hai7, hai7-kak-tsiann1-li7-hai7

小時候，聽家中長輩說過幾次：「夜半子，雞報寅，天光卯，日出辰，頂晡巳，日中午，過晝未，日落申，點燈酉，人定亥。」我沒記住丑和戌。

等等，這個次序是否有問題呀？

古書上的次序是這樣子的：

夜半子，雞鳴丑，平旦寅，日出卯，食時辰，禺中巳，日南午，日昳未，晡時申，日入酉，黃昏戌，人定亥。

而且有古書為證：

《禪門諸祖師偈頌》卷1：「誌公和尚十二時歌
平旦寅。狂機內有道人身。窮苦枉經無數劫。不信常擎如意珍。若捉物。入迷津。但有纖毫即是塵。不住舊時無相貌。外尋知識也非真。

日出卯。用處不須生善巧。縱使神光照有無。舉意便遭魔境嬈。若施功。終不了。曉夜被他人我拗。不用安排祇麼從。何曾心地生煩惱。

食時辰。無明本是釋迦身。坐臥不知元是道。祇麼茫茫受苦辛。認聲色。覓踈親。盡是他家染污人。若欲擬心求作佛。問取虗空始出塵。

禺中巳。未了之人爭為討。假饒特達祖師言。莫向心頭安了義。祇守玄。沒文字。認著依前還不是。暫時自肯不追尋。永劫不遭魔境使。

日南午。四大身中無價寶。陽燄空華不肯拋。作意修行受辛苦。不曾迷。莫求悟。任你朝陽幾回暮。有相身中無相身。無明路上無生路。

日昳未。心地何曾安了義。他家文字有親踈。不用工夫求的意。任縱橫。絕忌諱。長在人間不居世。運用元來聲色中。迷夫未識爭為計。

晡時申。學道先須不厭塵。有相本來權積聚。無形不用更安真。作淨潔。却勞神。莫認癡狂作近隣。言下不求無住處。暫時喚作出家人。

日入酉。虗幻聲香不長久。禪悅珍羞尚不飡。誰能更飲無明酒。沒可拋。沒可守。蕩蕩逍遙未曾有。縱使多聞達古今。也是癡狂外邊走。

黃昏戌。狂子興功投暗室。假使心通無量時。歷劫何曾異今日。擬思量。却啾唧。轉使心頭黑如漆。晝夜舒光照有無。癡人喚作波羅蜜。

人定亥。勇猛精進成懈怠。不起纖毫修學心。無相光中常自在。超釋迦。越祖代。心有微塵還窒礙。放蕩常如癡兀人。他家自有通人愛。

半夜子。心住無生即生死。生死何曾屬有無。用時便用勿文字。佛祖言。外邊事。識取起時還不是。作意搜求實總無。生死魔來任相試。

雞鳴丑。一顆圓光明已久。內外追尋覓總無。境上施為渾大有。不見頭。也無手。世界壞時渠不朽。未了之人聽一言。祇這如今誰動口。」(CBETA, X66, no. 1298, p. 726, a16-c4 // Z 2:21, p. 460, c8-p. 461, a8 // R116, p. 920, a8-p. 921, a8)

雲門文偃

半夜子，命似懸絲猶未許。因緣契會剎那間，了了分明一無氣。

雞鳴醜，一歲孫大哮吼。實相圓明不思議，三世法身藏北鬥。

平旦寅，三昧圓光證法身。大千世界掌中收，色透髑髏誰得親？

日出卯，嘿說心傳道實教。心心相印息無心，玄妙之中無拙巧。

食時辰，沙世界眼中人。萬法皆從一法生，一法靈光誰是鄰？

禺中巳，分明歷歷不相似。靈源獨曜少人逢，達者方知無所慮。

日中午，一部笙歌誰解？逍遙頓入達無生，晝夜法螺擊法鼓。

日昳未，灌頂醍醐最上味。一切諸佛及菩提，唯佛知之貴中貴。

晡時申，三壇等施互為賓。無漏果圓一念修，六度同歸凈土因。

日入酉，玄人莫向途中走。黃葉浮漚<貝無>殺人，命盡慞惶是了手。

黃昏戍，把火尋牛是底物。素體相呈知道非，奴郎不弁誰受屈？

人定亥，莫把三乘相疋配。要知此意現真宗，密密心心超三昧。

湛堂文準

雞鳴丑。念佛起來懶開口。上樓敲磬兩三聲。驚散飛禽方丈後。

平旦寅。當人有道事須親。不聞先聖有慈訓。莫認癡狂作近鄰。

日出卯。大道分明莫外討。日用縱橫在目前。逢原左右拈來草。

食時辰。更無一法可當情。千裏出山雲有色。一源投澗水無聲。

禺中巳。龍象須觀第一義。若向其中覓是非。見解何曾有李二。

日南午。理事相諳更相互。三門拈向燈籠頭。休問佗家覓歸路。

日昳未。法身清凈絕方比。乾坤遐邇盡東西。千山萬山翠相倚。

晡時申。由來大道絕疏親。陽和九月百花發。須信壺中別有春。

日入酉。凈室焚香孤坐久。忽然月上漏東牕。照我床前瑞香鬥。

黃昏戌。樓上鳴鐘已落日。行人旅店宿長途。花上遊蜂罷采蜜。

人定亥。老鼠此時正無礙。忽然燈滅寢堂前。床前咬我靸鞋袋。

半夜子。夢裏分明被人使。連宵合藥到天光。起來何處有白芷。

唐朝白居易

夜半子，孝養父母存終始。 百年恩愛暫時間，莫學愚人不歡喜。

雞鳴丑，高樓大宅得安久。 常勸父母發慈心，孝得題名終不朽。

平旦寅，早起堂前參二親。 處分家中送疏水，莫教父母喚頻聲。

日出卯，立身之本須行孝。 甘饋盤中莫使空，時時奉上知饑飽。

食時辰，居家治務最須懃。 無事等閑莫外宿，歸來勞費父嫌憎。

隅中巳，終孝之心不合二。 竭力懃酬乳哺恩，自得名高上史記。

正南午，侍奉尊親莫辭訴。 回幹就濕長成人，如今去合論辛苦。

日昳未，在家行孝兼行義。 莫取妻言兄弟疏，卻教父母流雙淚。

晡時申，父母堂前莫動塵。 縱月些些不稱意，向前小語善諮聞。

日入酉，但願父母得長壽。 身如松柏色堅正，莫學愚人多飲酒。

黃昏戌，下簾拂床早交畢。 安置父母臥高堂，睡定然乃抽身出。

人定亥，父母年高須寶愛。 但能行孝向尊親，總得揚名於後世。

寶誌禪師與梁武帝同時，約在西元五百年，白居易是西元830年，湛堂文準是大慧宗杲的老師之一，約在西元1100年，可見這個次序相當一致，不會錯。那麼，台語這個次序錯了嗎？

台語俗諺「一日煩惱日落申，一暝煩惱雞報寅」，說「一天煩惱到太陽下山時，就別去操煩，先去休息吧。一整晚的煩惱，到了天亮雞鳴就別再煩惱，趕快去幹活吧！」古時候的次序，「雞鳴丑，平旦寅，…晡時申，日入酉」，至少差兩個小時咧？我們排一下時間：

半夜 23:00~隔天 1:00  子

凌晨 1:00~  3:00       丑

清晨 3:00~  5:00       寅

5:00~  7:00       卯

         7:00~  9:00 辰

         9:00~ 11:00      巳

中午 11:00~ 13:00 午

       13:00~ 15:00      未

       15:00~ 17:00 申

       17:00~ 19:00 酉

       19:00~ 21:00 戌

       21:00~ 23:00      亥

其中有三個是不變的：「人定亥」、「夜半子」、「日中午」。我們看「雞鳴」，雞鳴如果是「丑時 (凌晨 1:00~3:00)」，這些雞會被殺光光，顯然台語的「雞報寅，天光卯」比較合理。古時的「日出卯」會比台語的「日出辰」合理，畢竟日出不會遲到早上七點以後。但是古時的「食時辰」也不合理，早上七到九點要吃那一餐呢？我們再看黃昏和日落，台語是「日落申」，五點太陽下山蠻合理的，古時是「日入酉」，五到七點太陽下山，也還合理。但是古時「黃昏戌」，日落以後，「晚上七到九點才黃昏是怎麼回事？」我在美國波士頓與德國北部住過，這種高緯度的地方確實是晚上七到九點還天色黃昏微明，古代「十二時歌」以高緯度天象作標準，也還可以理解，在台灣亞熱帶地區就不適用了。

東方甲乙木，南方丙丁火，

中央戊己土，西方庚辛金，

北方壬癸水。

十五生肖歌

鼠牛虎兔貓，

龍蛇馬羊鴨，

猴雞狗豬鱉，

大家攏歡喜。

南畝耕，東山臥。世態人情經歷多，閑將往事思量過。

賢的是他，愚的是我，爭什麼？

─元‧鍾漢卿＜四塊玉‧閒適＞

錯的是我，應該是關漢卿才對？

【重新轉貼】專訪藍柯斯特教授 (Prof. Lewis Lancaster) 教授---授予佛學博士學位的柏克萊佛學研究組』(The Berkeley Group in Buddhist Studies, UC-Berkeley)。

偶然的情況下，重讀三年前的貼文，注意到以前忽略的重點。譬如藍柯斯特教授說：

「有些學生與佛學的接觸來自對亞洲文學和詩的興趣。幾乎從每一本小說中，他們都會接觸到佛法。中文詩詞無時不引用佛教典故。研究中國歷史文化而不懂佛學就像研究歐洲歷史而不懂基督教一樣，就是行不通。但是不管在中國或西方，漢學研究上的一個大問題是它不把佛學包括在內，此乃出自傳統儒家對佛教的偏見。這是一種膚淺和非學術的立場。」

我們一方面可以如此責難：「到目前為止，從小學到大學，通識教育方面仍然避免介紹佛學常識」，但是佛學界這邊也可以自己嘗試編一本「文化與佛教」，不留形跡地潛移默化一通。

「我們的博士班不大，通常每次只收一位學生」

「加州大學柏克萊分校 UC-Berkeley『柏克萊佛學研究組』(The Berkeley Group in Buddhist Studies)」與東南亞語文系和東方文學系密切合作，沒有碩士班，每年只收一位博士生，這樣的資源運用，不是台灣的公私立大學所能夠想像的。也許應該提醒教育界不要太過於「功利主義」(疑？這不正是教育界想教導學生的一種思維嗎？)，換一種思維方式：「請思考一下，哈佛大學第一個成立的是宗教學系，到今天為止，宗教學院仍然是哈佛大學的辦學重心之一」。

博士課程重點分兩種：主修「中國佛教」者須副修梵文和日文；主修梵文者，要副修藏文或中文等。我們的學生至少要修一學期的巴利文。」

這我就不懂了，「主修中國佛教」不須副修中文；「主修梵文」者，反而要要副修中文。國內佛學院學生對修太多語文課程最反彈：「這又不能導致解脫證悟！」。

其實，最值得注意的是，底下這一段談話。我們佛學院的學生都過度關心：「這是學問，這不是修行」、「這是文字障，不能了生脫死」，實際上，應該要有人進入澄清經典的迷網，為後人作一下排除偽經的工作，或者協助後人理解經教的真實義；而另一組人，則純粹深入行門或禪修，再回過頭來解釋經義。台灣佛學研究所已經辦理四十多年了，看起來是兩頭落空。

採訪者問：「你認為信仰能否幫助研究者更深入佛法的精髓？」
藍柯斯特教授回答：「這是學生常常提出的問題。我相信要學得如何研究經典的技巧和方法是完全可能。在西方有許多學者—─例如蒙德先生，他是位牧師—─對佛學研究有卓越的貢獻。我認為『研究』和『信仰』是有區別的，學者須採客觀的立場。我們並不創造供研究的史料，而是去研究已存在的史料。我常告訴學生！教授並不一定要是牧師或和尚。如果很幸運的，他們能產生信仰，可以去親近宗教師。」 「我最初是跟隨克德威教授研究《新約》(基督教聖經)。他是這方面的權威學者。常有人嘲弄他說，『你該去當牧師。』他總是笑聲回答：『我相信炒蛋的人本身不必要是個蛋。』他具有治學的方法和技巧，我受其影響極大。我從他那裏學得方法研究佛學，並沒有對它造成損害或不良影響。當學生具有信仰，同時又做學術性研究，對他們有利亦有弊，有利方面是可促使他們投注全部身心於其中，但是如果他們的信仰與學術研究發生衝突時會帶給他們很大的困擾。不知如何取捨，這就是困難所在。不過照佛法說：『法無善惡，唯人自作。』有信仰並不能保證使人成為好學者。相反地，有信仰的人也不見得不能成為傑出的學者。西方宗教，許多學者都有信仰；同時對學術上的研究貢獻極大。我相信佛學研究上亦如是，以日本為例，日本的佛學研究是西方無可匹敵的。他們的學者往往亦是僧侶。雖然京都大學的每位佛學教授都是淨土真宗的僧侶，可是他們還是可以使它成為現今世界上最好佛學研究中心。」

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恆清、恆持與果徑法師所作的專訪，作者為恆清法師。

本文引自《萬佛城金剛菩提海》雜誌(宣化上人派下)。

舊金山的六月，是個令人心懭神怡的季節。和風徐徐，陽光溫煦，百花競艷，使人不禁要投懷大自然之中。恆持法師，果徑法師和筆者藉此好時光，驅車到舊金山近郊的柏克萊加州大學借書！順道走訪該校「佛學研究」的主任藍柯斯特教授 (Prof. Lewis Lancaster) 。該校的佛學博士課程素已聞名。其東亞圖書館藏書甚豐，佛教典籍亦不少。 以下是訪問的記載：

問：「藍教授，貴校佛學研究早享盛名，可否請你簡介一下。」
答：「本校的『柏克萊佛學研究組』(The Berkeley Group in Buddhist Studies)授予佛學博士學位。本組與東南亞語文系和東方文學系有很密切的合作。學生也可在大學部主修佛學，因為它是屬於宗教研究的學位，他們必須選比教宗教學。我們沒有碩士班，因為我們博士班的研究生都具有某種語言的碩士學位。學生必須在語文上下很大功夫，以備將來從事研究和教授語文。博士課程重點分兩種：主修「中國佛教」者須副修梵文和日文；主修梵文者，要副修藏文或中文等。我們的學生至少要修一學期的巴利文。」

問：「以你的經驗而言，你對佛學的興趣如何促進您的研究工作？」
答：「對我而言，這一直是種學術鑽研。我所有的研究工作都是基於佛學研究的需要，而且只限於學術性。本校的立場也是如此。我常告訴學生我對他們的幫助純於學術領域，我不希望超出這個範圍。」 「有些學生與佛學的接觸來自對亞洲文學和詩的興趣。幾乎從每一本小說中，他們都會接觸到佛法。中文詩詞無時不引用佛教典故。研究中國歷史文化而不懂佛學就像研究歐洲歷史而不懂基督教一樣，就是行不通。但是不管在中國或西方，漢學研究上的一個大問題是它不把佛學包括在內，此乃出自傳統儒家對佛教的偏見。這是一種膚淺和非學術的立場。我的那些研究中古歐洲的同事，假如他們不懂拉丁文或對基督教沒有認識，絕不敢嚐試這方面的研究。但是卻有許多研究中國東西的人， 忽略了整個佛學。在本校我們至少提供了學生研究佛學的機會。」

問：「你剛剛提到以學術立場研究佛法，我們也認為學術界有人研究佛法是很重要的。現在佛教在東方漸漸衰萎而有轉移西方的趨勢。我們雖是宗教團體，可是我們設立法界大學的目的不在於劃分『陣營』，認為我們宣揚的是一種佛法而學術界研究的是另一種，事實上這正是我們應避免的錯誤，因為如此劃分與事無益，且有違佛教的教理。請問如何使這兩方面取得更好的協調？」
答：「採取合作而不是對立的態度是對的。以貴寺(版主按語：指「美國萬佛寺」)而言，就有幾位僧尼是本校畢業的碩士甚至於博士。他們熟悉我們授予學生的治學方法—─研讀典籍，作批判性的研究—─所謂批判性乃是指能敏銳地查覺研究後所遇到的問題，同時解決這些問題。」「我們的博士班不大，通常每次只收一位學生。因為學生太多，我們無法給他們應有的訓練。現在我們的學生已經到各處講學，例如紐約大學和維吉尼亞大學的佛學課程都有我們的學生在那任教。我們提供大學佛學教授的師資。」

問：「你認為信仰能否幫助研究者更深入佛法的精髓？」
答：「這是學生常常提出的問題。我相信要學得如何研究經典的技巧和方法是完全可能。在西方有許多學者—─例如蒙德先生，他是位牧師—─對佛學研究有卓越的貢獻。我認為『研究』和『信仰』是有區別的，學者須採客觀的立場。我們並不創造供研究的史料，而是去研究已存在的史料。我常告訴學生！教授並不一定要是牧師或和尚。如果很幸運的，他們能產生信仰，可以去親近宗教師。」 「我最初是跟隨克德威教授研究新約。他是這方面的權威學者。常有人嘲弄他說，『你該去當牧師。』他總是笑聲回答：『我相信炒蛋的人本身不必要是個蛋。』他具有治學的方法和技巧，我受其影響極大。我從他那裏學得方法研究佛學，並沒有對它造成損害或不良影響。當學生具有信仰，同時又做學術性研究，對他們有利亦有弊，有利方面是可促使他們投注全部身心於其中，但是如果他們的信仰與學術研究發生衝突時會帶給他們很大的困擾。不知如何取捨，這就是困難所在。不過照佛法說：『法無善惡，唯人自作。』有信仰並不能保證使人成為好學者。相反地，有信仰的人也不見得不能成為傑出的學者。西方宗教，許多學者都有信仰；同時對學術上的研究貢獻極大。我相信佛學研究上亦如是，以日本為例，日本的佛學研究是西方無可匹敵的。他們的學者往往亦是僧侶。雖然京都大學的每位佛學教授都是淨土真宗的僧侶，可是他們還是可以使它成為現今世界上最好佛學研究中心。」

問：「你剛提到經典的研究及其困難，可否詳說？」
答：「我的興趣一直在從印度翻譯過來的中文經典，我沒時間研究中國古德的著述。我對早期中譯典籍的興趣主要是因為早期從梵文譯成的經典與現存的梵文本差異很大。中譯經典常有簡譯情形，例如鳩摩羅什就是因簡譯而被批評。他的譯本與『尼泊爾梵本』常有不符。玄奘譯本就比較接近梵文本。據說玄奘要譯萬頌般若時， 他準備也像羅什一樣簡譯，可是當晚夢見墮地獄，於是就不敢。」— 「我現在整理『吉爾幹』(Gilgan)梵典，這些是一九三一年在吉爾幹的一個塔裡發現的。它們是六、七世紀的貝葉手稿，可以說是最早的梵典。我把吉爾幹本的金剛般若波羅密經與羅什譯本對照，發現它們完全一樣。這個發現可證明早期中譯本能真正代表梵典。因此我們必須重新調整對早期大乘佛教的看法。因為目前在西方我們對大乘的認識都是基於十世紀以後的經典，這已屬於印度傳統佛教的晚期了。假如你研究二世紀譯出的中文經典，就要判斷它們是否也能代表更早的傳統佛教，我想是可以的。因為從吉爾幹本我可證明至少到羅什時代，中譯本與梵典是相符合的。」

問：「有一些現代佛學學者對照中梵經典，也以為中譯本比梵典更正確，因為許多梵、巴經典經過歷代戰亂後在西藏、尼泊國出土的。因此十世紀至十三世紀間梵典並不見得比中譯本的真實性高。」
答：「所謂晚期的經典是指留傳下來的經典。其重要性也就在於此。舉六祖壇經來說，我們可以把現存的六祖壇經與敦煌本拿來比較研究，但不能說敦煌本一定比較正確。在佛教的典籍中，我們很不容易找到所謂的原典，因為他們經過了長時間的改變。有些觀念或字眼在某時期很常見，可是在另外時期不再出現。例如二世紀譯出的般若典籍中，沒有『法身』這個名詞，但是羅什譯本有二處講到『法身』，到了玄奘譯本就有三十處之多。可見經文常反應某些觀念的重要性。佛教是個活的宗教，其教典結構不是個封固不變的形式。大品般若經中就講到當佛陀要須菩提向菩薩眾宣講般若波羅密多之時，舍利弗大吃一驚，因為他才是所謂的智慧第一。於是須菩提就說他所宣說的法契合佛陀所說的。因為假如有人真正能了達法性，則其所宣說的就不會與它相違。這大大地打開了大乘佛教的內涵。所以大乘經典的『佛 說』並不是故意偽造。我們要注意的是所謂『佛說』的意義何在。大乘佛教並不以為『佛說』就一定是釋迦牟尼佛親口所宣，或者他確實說過那句話，而是只要不違背他所教化的都可歸於『佛說』。這就是為什麼大乘經典不斷增加的原因。」 「我並非攻擊使用十三世紀梵典手稿的人，我的意思是不可以以為那些就是原典。許多學老常說『梵文原典』，到底何謂『梵文原典』？並不是用梵文寫的經典就一 定是原典。證明中譯本的真實性，吉爾幹本的幫助很大。現在我可向梵文學者證明中譯本與吉爾幹本一樣，雖然它們與尼泊爾本有些出入。」 「整理吉爾幹本的過程非常艱難，它們大都是斷簡殘篇的貝葉，不過常會有有趣的發現。例如玄奘譯的經典中有一本說耶輸陀羅是比丘尼的領導者，另一本說是摩訶波闍波提，吉爾幹本則說兩人都是。但是尼泊爾本則完全沒有記載，可能是因某種原因被刪去。其實不要有吉爾幹本，我們從中譯本就可知道這些事實了。」

問：「但是問題是中譯本不受重視，是嗎？」
答：「一般人看到中譯本和梵文本不一樣，就不知怎麼取捨。很幸運的是中譯本有許多的同本異譯，即使沒有梵文本，也可以拿這些不同譯本互相對比，多少可尋到一些蛛絲馬跡。」

問：「你認為美國學生或外國學生研究佛學遭遇到的最大困難是什麼？」
答：「首先我認為任何人要決定深入佛學研究之前須下大決心，確定這是他們所要選擇的路，因為佛學是門深奧的學問。當然像我一樣經過二十年的鑽研，多少摸到 一點門路，可是這是條遙遠的路，只要心裡有點遲疑，就不能輕鬆愉快研究下去。一旦決定之後，面臨的是最大困難就是語言，佛學研究上須通達多種語言。佛教源遠流長，經典浩若淵海，這要看你如何去領悟。當然沒有人能全懂，不過要儘量去把握它的精華，我認為學生們要學習日本學者。很不幸的是最近日本的年青學者轉移中國佛教而趣向藏文和梵文經典的研究。將來可能研究中國佛教的都是西方人。」

問：「為什麼日本學者轉而研究梵文經典？」
答：「他們對中國佛教不再有新奇之感。梵、藏佛典更有吸引力。這就像很多人對自己文化以外的東西興趣更高。中文經典與日文的比較相近。也許在某一時期須要著重梵、藏的典籍，可是他們卻一窩蜂湧向那個方向。」

訪問至此不盡感慨萬千，近代中國佛教雖不至於瀕臨滅亡地步，但毋庸諱言，如隋唐時期之興盛情況已不復見。近世紀以來，日本人在中國佛教方面之研究，成果輝煌，現在他們卻有減低甚至擺脫中國佛教重要性的趨勢。身為中國佛教徙應自警惕，現在正是急起直追的時候了，「法界大學」之創立希望能負起這個重任。佛法之二大基石不外在於「解、行」。有解無行，猶如說食數寶。有行無解，易落於盲修瞎練。「法界大學」的目標將是融「慧解」於「實行」中，希望成為既是宗教又是學術中心。相信每位熱誠的佛教徒都期望一個像那爛陀一樣的佛教中心再度出現。

台語蔬菜篇

台語有一句俗語說：「吃無三把青菜，就想要上西天。」

意思是指「有人」才剛出家當和尚(或尼姑)，都還吃不到三把青菜，就認為自己修持很深，一定可以上西方極樂世界。

我這一個部落格也是一樣，有些題目應該由「通人」或「專家」才能寫得詳盡，卻任我隨意亂寫，沒辦法，「這是弟子空鬫，不是佛祖無靈聖」，也算是各人的業。

1. 檳榔花：以檳榔的花作菜。「ping1-leng5-hue1」。

2. 芭蕉：「pa1-tsio1」。

3. 菠菜：台語不叫「菠菜」，台語叫「菠蔆仔菜 pue1-leng1-ah tshai3」。

4. 荸薺：又稱馬荸薺，台語叫「be2-tsi5 馬薺」。

5. 白菜：台語也叫「白菜 peh-tshau」。

6. 半天筍：「puann3-tunn1-sun2」，以檳榔樹的剛發的樹心作菜，版主曾經看主人親自砍倒一棵檳榔樹取樹心作菜。

7. 百香果：台語叫「時計果 si5-ke3-ko2」，這是來自日本語，因為「時計果」的花像大時鐘有三根指針，所以稱為「時計」。

8. 枇杷：「pi5-pe5」，以前是名貴的水果，現在比較失寵了。

9. 破布子：「phua3-poo3-tsi2」，中間的子有一個硬殼，要小心。

10. 蘋婆：是一種像蛋黃的像「栗子」的果實，台語稱為「phin7-phon5」。

11. 蘋果：「phon7-ko2」，「ling2-koo3」似乎是日本音。

12. 萍：「phio7」，這是豬菜(給豬吃的菜)，人不吃這個。

13. 波羅蜜：早期台語文獻就記錄了「波羅蜜」，可惜，我見過，還沒吃過。

14. 爮：台語稱為「pu1-ah」。

15. 敏豆：「min2-tau7」，四季豆，傳說有人問馬偕「這是什麼豆」，馬偕回答：「bean」，就成為台語「敏豆」的來源。

16. 木耳：「bok-ni2」。

17. 馬鈴薯：「iunn5-tsu5 洋薯」。「ma2-ling5-tsu5」，客語叫「洋番薯」。

18. 馬告：原住民以此作辣椒，棲蘭山莊附近曾被宣告作「馬告國家公園」。

19. 馬齒莧：也出現在西洋餐廳的青菜沙拉中，台灣叫「寶釧菜 po2-tshuan1-tshai3」，這個植物有一個比較文雅的名字「豬母乳 ti1-bo2-leng1」、「五行菜」、「豬母菜」。

20. 梅子：「bue7-ah」。

21. 芒果：台語不叫「芒果」，台語叫「檨仔 suainn1-ah」。

22. 茯苓：中藥之一，鄉下常作成「茯苓糕 hook-leng5-ko1」，市面上還買得到。

23. 髮菜：：台語不叫「髮菜」，台語叫「頭毛菜 thau5-mon5-tshai3」。

24. 佛手瓜：「huk-tshiu2-kue1」，作成「老陳 lau2-tin5」有潤喉、消積的藥效。

25. 番茄：台語番茄有三種叫法，「臭柿子tshau3-khi7-ah」、「柑仔蜜 kam1-ah-bi3」與「貪嗎兜 tham-ma2-too3」，「貪嗎兜」是Tomato的日語化。至今台語仍然不稱「番茄」。

26. 番石榴：台語稱為「拔辣 pah-la2」，音類似印度語「bala 力量」，此稱呼不是漢語。台語至今仍然不稱「番石榴」，而是叫「那菝 na2-pah-ah」或「菝辣 pah-ah」。

27. 番薯葉：台語叫「豬菜 ti1-tshai3」，以前台灣人不吃番薯葉，只用來餵豬。現在台語也叫「番薯葉 han5-tsi5-hiok」。

28. 鳳梨：台語不叫「鳳梨」，台語叫「王梨 ong5-lai5」。

29. 冬瓜：「tang1-kue1」。

30. 大白菜：又叫「山東大白菜」：台語也叫「山東白仔 suann1-tang1-peh-ah」。

31. 大陸妹：台語稱「大陸鵝仔菜 o5-ah-tshai3」，實際上是一種「結球萵苣」。

32. 稻子：台語意指植物「稻子 tiu7-ah」，而不是指「稻穀」，一般稱「稻穀」為「粟子tshek-ah」。

33. 豆芽菜：台語稱「豆菜 tau7-tshai3」，近來也有稱「tau7-ie5 豆芽」或「豆芽菜」的。

34. 豆仔薯：「tau7-ah-tsi5」。

35. 茼蒿：台語叫「茼蒿仔菜 tang5-o1-ah-tshai3」，又戲稱為「打某菜 phah-boo2-tsai3」。

36. 牛蒡：早期稱為「goo5-boo2」，據說這個讀音是來自日本語。近年來大多數人已經讀作「gu5-pong5」。

37. 糯米：台語叫「朮米 tsu7-bi2」。

38. 南瓜：台語不叫「南瓜」，台語叫「金瓜 kim1-kue1」。

39. 栗子：「lak-tsi2」。

40. 榴槤：「liu5-lien5」，南洋(泰國、馬來西亞)水果，氣味很強。

41. 連翹：「lien5-khiau3」，吳濁流的小說「台灣連翹」，就是普通話的「鼠尾草」。

un sable sur la terre 提到... 2012年3月5日下午3:07

掃葉兄：你說39台灣連翹即是鼠尾草
我查了網路似乎有點出入
譬如下面這篇：
http://tw.myblog.yahoo.com/discoveryms/article?mid=1319&next=1219&l=f&fid=10
「連翹」是屬於木犀科植物(我查了一下，應該是馬鞭草科)，是中文名。日本人將它漢字日讀，讀成LIAN－GIOU。但因日本不產，所以冠上「台灣」二字。這種情形很普遍，如台灣黃楊，台灣扁柏，台灣冷杉，台灣栗之類。
日據五十年，這種植物普遍種植於庭院，當作圍籬。TAIWAN LIEN－GIOU之名已很熟悉，若讀作ㄒㄞˊ ㄨㄢˊ ㄌ一ㄢˊ ㄑ一ㄠˋ，反不知所云，因吳濁流不懂北京話。事實上，連翹雖是漢名，但在台灣並未通用。客家話的俗名叫「黃藤枝」。但如果用「台灣黃藤枝」為書名，除了客家人之外，不但日本人不懂，連全台灣的人都會霧莎莎。
六、黃藤耐扭
客家有句俗話：「黃藤耐扭」，意思是黃藤很難扭斷。雖然上下左右都被修剪得整整齊齊，但是它的根，卻盤根錯雜，有縫就鑽，不但難以扭斷，根本就扭不到。於是，吳濁流領悟到花果無效，根最重要，這與今天的「根留台灣」，不謀而合，尤見吳濁流的智慧。
〈亞細亞的孤兒〉，是寫給三種人看的。第一種是日本人，看看你們是怎樣欺負我；第二種是大陸人，看看你們是如何欺負我；第三種是台灣人，看看你們永遠「教不會精」，意思是我怎麼教育你們，你們還是很呆。
由於吳濁流雖善於漢詩，但白話文寫作，還是能力不足，只好用日文，一落入日文，當然用日文思考，於是「台灣連翹」的書名，應是十足的日語取向。因為凡在台灣住過的日本人，都知道「台灣連翹」是什麼。
關於連翹，日本出版的植物圖鑑，有一段記載：
（注意，不用漢字）英文名Forsythia suspensa，它是中國原產的落葉小低木。多半植在庭院，枝幹很長，往地下紮根。葉對生，有柄，一邊一大葉，三小葉，葉緣有齒，橢圓形，葉柄長一至一點五公分。早春，開黃色小花，花對生於葉腋，花徑也是一至一點五公分。花有四瓣，瓣亦橢圓形稍狹長。花蕊為橙色，雄蕊二枝，雌的一枝，結果如卵形而細長，果皮堅硬，可製漢藥。日本名誤用漢名「連翹」，於是採用「連翹空木」LIEN－GIOU UTZKI。其實，連翹是另一種TOMOESO的品種，漢名叫「黃壽丹」，非本種。（譯自《新日本植物圖鑑》，牧野富太郎著，東京北隆館出版，P.486，一九六一）
可見「連翹」是漢名，但被日人誤用，將錯就錯。然而，就牧野博士所描述的，完全就是「黃藤枝」。說「連翹」，客家人反而少有人懂，以為是「連蕉」。但吳濁流懂，他的懂來自他懂日本人如此稱呼。
這點也顯示出吳濁流的莫測高深。胡太明發瘋之後，卻傳奇式地安排他出現在昆明。其次，「連翹」的原產地，原來在中國，這些都讓歷來研究吳濁流的，非常傷腦筋。儘管專家學者喋喋不休，老實說，是統是獨，〈亞細亞的孤兒〉也好，〈台灣連翹〉也好，都沒有答案。

42. 蓮花：「lien5-hue1」。

43. 蓮子：「lien5-tsi2」。

44. 蓮霧：台語叫「len2-bu7」。

45. 蓮藕：「lien5-au7」，有些地方走音成「leng5-au7」。

46. 蘆筍：「loo5-sun2」。

47. 蕗蕎：「loo7-kiau5」。又叫「小蔥」，同長出現在「醬菜 tsiunn3-tshai3」類。

 

48. 蘿蔔：台語不叫「蘿蔔」，台語叫「菜頭 tshai3-thau5」。

49. 羅望果：「loo5-moon7-ko2」，菲律賓水果。

50. 龍鬚菜：佛手瓜的幼藤，台語不叫「龍鬚菜」，台語稱為「香瓜仔心」。

51. 龍眼：台語不叫「龍眼」，而是叫「leng5-gen2」。

52. 辣椒：「辛椒仔 hiann1-tsio1-ah」。

53. 過貓：「kueh-niau1」，應該是「蕨苗」，是一種蕨類的嫩苗，語音被誤解成過貓。台語叫「過貓」。

54. 格蘭菜：台語不叫「格蘭菜」，台語叫「ke4-ne1-ah-tsai3」。

55. 高麗菜：台語也叫「高麗菜 ko1-le5-tshai」。

56. 枸杞：「koo1-ki2」。

57. 甘藍：台語不叫「甘藍」，台語叫「包心菜 pau1-sim1-tshai3」。

58. 甘蔗：「kam1-tsia3」。

59. 苦瓜：台語也叫「苦瓜 koo2-kue1」。

60. 空心菜：台語不叫「空心菜」，台語叫「蕹菜 eng3-tshai3」。

61. 槺榔：「khoong1-loong5」，現在都稱為台灣海棗，記得在金包里老街旁停車場和燭台雙嶼看過，可以食用，據說不會太難吃。

62. 胡瓜：台語不叫「胡瓜」，台語叫「刺瓜 tshi2-kue1-ah」。

63. 花椰菜：台語不叫「花椰菜」，台語叫「花菜 hue1-tshai3」。綠色花椰菜台語叫「青花菜」。

64. 火龍果：「hue2-leng5-ko2」，近年從墨西哥引進。

65. 皇帝豆：「hong5-te3-tau7」，好像是西洋的 kidney bean 腎豆。

66. 皇宮菜：「hon5-kion1-tshai7」，又叫「龍鳳菜、天葵」，葉子和「川七」有一點像。

67. 紅棗：「ang5-tso2」，見到的通常是紅棗乾，用來煮湯。

68. 葒菜：台語叫「紅鳳菜 ang5-jon7-tshai3」。

69. 結頭菜：「結頭仔菜 ket-thau5-ah」。

70. 芥菜：台語叫「芥菜 kua3-tshai3」，台語也叫「長年菜 teng5-ni5-tshai」。

71. 茭白筍：「kha1-beh-sun2」。

72. 韭菜：台語叫「ku2-tsai3」。

73. 九層塔：「kau2-tsan3-thah」，義大利菜叫它做「羅勒」。

74. 金針：這是將萱草的花苞曬乾後，當作菜，或煮湯來吃。「kim1-tsiann1」。

75. 薑：台語叫「kiunn1」。

76. 決明子：「kuat-meng5-tsi2」，又稱「眼決明」，據說能幫助眼力，年輕人稱之為「青蛙下蛋」。

77. 奇異果：kiwi，澳洲水果。

78. 茄子：台語叫「茄仔 kio5-ah」。

79. 秋葵：「角豆 kak-tau7」，「胃豆 ui7-tau7」。

80. 芹菜：台語叫「芹菜 khinn1-tshai3」。

81. 清江菜：台語不叫「清江菜」，台語叫「湯匙仔菜 tng1-si5-ah-tshai3」，因為菜柄像湯匙。

82. 蔥：「tshang1-ah」。

83. 蔥頭：「tshang1-ah-thau5」。

84. 西藍菜：這是中國的稱呼，台灣國語叫「綠色花椰菜」，台語叫「青花菜」。

85. 西瓜：「si-kue1」。

86. 仙桃：「sen1-thau5」，第一次吃仙桃是在香光寺，似乎在嘉義民雄一帶頗為平常，此外卻很少看到。

87. 莧菜：台語叫「荇菜 henn7-tshai3」，《詩經》：「參差荇菜，左右流之」。

88. 香菇：「hiunn1-koo1」。

89. 香瓜：台語很少叫「香瓜」，而是叫「me1-lon2」或「梨仔瓜 lai5-ah-kue1」，看到超級市場標「美濃瓜」，其實和「美濃」這個地方沒有關係。

90. 香蕉：台灣有「kin1-tsio1」與「kim1-tsio」兩種說法，日治時代的報紙寫作「芎蕉」。台語至今仍然不稱「香蕉」。

91. 芝麻：台語稱「麻仔 buann5-ah」。

92. 竹筍：「tek-sun2」。

93. 川七：「tshuan1-tshit」。

94. 長豆：台語稱為「菜豆 tshai3-tau7」。

95. 石榴：台語有「石榴 tsiok-liu5」，不過就我印象所及，不曾在市場或路邊看人販賣石榴。

96. 石蓮花：「tsiuk-lien5-hue1」，「一種外表像是蓮花的仙人掌」，據說有治療痛風、高血壓的效果，約十年前開始成為餐廳裡的菜。

97. 柿子：台語不單獨稱「柿子」，一般稱「紅柿 ang-khi7」，是果肉比教成固體、較脆的。「水柿 tsui2-khi7」，是果肉成液體狀的。

98. 鼠麴草：「tshu2-khak-tshau2, tshi2-khak-tshau2」，台灣有人用來作「草仔粿 tshau2-ah-kue2」。

99. 樹薯：「tshiu7-tsi5」。

100. 水蓮菜：細細長長，比空心菜的梗還細，沒見到葉子，只見到這長條的梗。

101. 蛇瓜：長條形的瓜，「tsua5-kue1」。

102. 山竹：南洋(泰國、馬來西亞)水果。

103. 山蘇：一種蕨類質物的嫩葉。

104. 山藥：「suan1-iok」。

105. 山萵苣：台語不叫「山萵苣」，台語叫「鵝仔菜 o5-ah-tshai3」(是不是昭和草？)。

106. 肉桂：「liook-kue7」。

107. 人蔘：「lin5-soom1」。

108. 紫蘇：「tsi2-soo1」。

109. 棗子：「tso2-ah」。

110. 刺蔥：「tshi7-tshang1」。

111. 蔥：台語叫「蔥仔 tshang1-ah」。

112. 菜心：「tshai3-sim1」，青花菜的莖或萵苣的莖，有時做成醬菜，配稀飯吃。

113. 糙米：「tsho3-bi2」。

114. 蠶豆：這種豆有「蠶豆症 tshan5-tau7-tseng3」的人吃了會全身黃疸，產生「溶血症」，必須換血急救。

115. 絲瓜：台語不叫「絲瓜」，台語叫「菜瓜 tsai3-kue1」。

116. 四季豆：台語不叫「四季豆」，台語叫「敏豆 min2-tau7」。

117. 粟：台語叫「tshek-ah」。實際上台灣沒有「粟」這種五穀，所以「tshek-ah」泛指一般稻穀。

118. 蒜：台語叫「蒜仔 suan2-ah」，「蒜頭 suan3-thau5」。

119. 桑樹：「sng1-ah-tshiu7」。

120. 桑葚：「桑穗 sng1-sui7」

121. 薏仁：「i2-lin5」。

122. 洋菜：現在流行稱作「寒天」，台語叫「菜燕 tshai3-en3」。

123. 蕪菁：台語不叫「蕪菁」，叫「吉頭仔 ket-tau5-ah」。

124. 豌豆：台語稱為「胡仁豆 hoo5-lin5-tau7」。

125. 魚腥草：台語叫「臭腥草 tshau3-tso1-tsau2」，又稱魚藤；台灣有人拿來煮「草仔茶 tshau2-ah-te5」，據說有人拿來當野菜吃。

126. 玉米：也叫玉蜀黍。台語只叫「番麥 huan1-be7」。

127. 芋：「oo1-ah」，台語不稱「芋頭 oo1-ah-tau5」，這是指「理光頭」。

128. 芋仔番薯：「oo1-ah-han1-tsi5」，又稱「紫心番薯」。

129. 芫荽：香菜的一種，台語叫「芫荽 en5-sui1」。

130. 藕：台語叫「蓮藕 len5-gau7」。有些地方已經走音成「龍 leng5 藕 gau7」。

131. A 菜：台語不叫「A 菜」，台語叫「萵仔菜 ue1-ah-tsai3」。

近年從外引進台灣的水果蔬菜：「火龍果」、「奇異果」、「羅望果」、「榴槤」、「山竹」。

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親愛的 un sable sur la terre ： 2012年3月5日下午3:57

版主承認，要公開自己的無知需要蠻高貴的情操，老實說，我沒見過「台灣連翹」，也沒聽過人家指認或提到「台灣連翹」，甚至連吳濁流這本書《台灣連翹》，也只是在書局翻一翻封面，從來沒有閱讀過內容，真慚愧。

加志

這是去年在關島參觀當地原住民「查莫洛Chamorro」族的文化表演時，表演團體送的禮物。這個團體希望保留「查莫洛Chamorro」族的音樂、舞蹈、語言、文化，更重要的是「尊嚴」。

這個用椰子樹葉編成的袋子，我很熟悉，家鄉彰化是用「藺草」或「月桃」葉來編織，這是以前的名牌手提包，名稱叫「加志」。

小時候看歌仔戲，戲中常有一句話：「嫁雞對雞飛，嫁狗對狗走，嫁乞食背加志斗」。這是「嫁雞隨雞」的意思。「對 tue3」意為「跟隨」。「背」讀作「phainn7」。

「加志」：南島民族都有用草葉編袋子、籃子的手藝，「加志斗」是裝「加志」的木盒子。

剛到新竹市時，城隍廟前有一個攤位賣「加志糜」，已經消失近二十年了。

張良澤主編，遠景出版社，《吳新榮全集》

《吳新榮全集》，張良澤主編，遠景出版社，1981。

這套全集八冊的《吳新榮全集》，第四冊為《南台灣采風錄》，裡面保存了許多台灣諺語，75頁，第111則：

「脫赤腳的逐鹿，穿鞋的食肉。」

這一句話的原文是：

《汾陽無德禪師語錄》卷1：「師云：『赤脚人趁兔，著靴人喫肉。』」(CBETA, T47, no. 1992, p. 607, a1-2)

汾陽善昭禪師生歿年代為(西元947~1024年)，可以看到這一句俗語，流傳到今已經一千多年。

「趁兔」的「趁 tnn」，讀如台語「燈老鼠」的「燈」，意思是「設陷阱捕捉」。

榮新江：西域胡語與西域文明

以下引自《豆瓣網》

http://www.douban.com/group/topic/11774195/

榮新江：西域胡語與西域文明

2010-06-05 23:54:56  鹿鳴(校書郎)貼文

時間：2009年10月20日
地點：復旦大學光華西主樓2801報告廳
主持：葛兆光
主講：榮新江
整理：鹿鳴

葛兆光：
各位同學，各位來賓，咱們今天很高興請北京大學歷史系榮新江教授給我們作西域胡語和西域文明的講演。記得我以前也講過，中國學術，如果單純從歷史學這個角度來講，它的國際化和近代化的第一波實際上是從清代中後期的西北史地和蒙元史的研究開始的。這個迫使中國人不得不依賴、或者說去運用域外的另外一些文字的文獻，這使得中國學術開始跟國際的學術有一個交匯。第二波呢，是更進一步，就到了敦煌學的時候，迫使中國學者不得不在一個共同的平臺上，跟東洋和西洋的學者較長論短，而且同時也不得不去用各種各樣域外的文字和語言——涉及到很多域外的文字和語言資料。這使得中國學術，就像陳寅恪講的，叫做「預流」。那麼，大家都知道榮新江教授在中外關係史、西域史地以及敦煌吐魯番學方面都有很多的研究，我想也用不著我多介紹，他今天講的西域胡語，不是「胡說」 啊，是胡語，和西域的文明，這個主題一定會給我們同樣帶來一些學術上新的啓發，因爲我想，我們正在推動一些努力，就是運用多種語言、多種文字來跟國際東洋和西洋學界同樣去研究中國的西邊和東邊，那麼現在請榮新江教授。

榮新江：
謝謝葛先生的介紹，有些話不敢當。我今天講的是西域胡語與西域文明，這麼一個題目。那麼首先應該聲明，我什麼胡語都不懂，呵呵。我雖然有機會學 ——我自己學過一年半的藏文——但是現在全部還給老師了。雖然85年拜訪漢堡大學的埃默瑞克（R.E.Eminerick：古和闐史學者）教授的時候，他極力鼓勵我去學和闐文——于闐文，但是當時我覺得自己的歷史學功底已經很扎實了，所以我不願意放棄我讀的這麼多《唐六典》和《資治通鑒》，所以我還是婉言拒絕他，沒有去學于闐文。不過當時主要的考慮呢，更是因爲沒有新的材料，沒有于闐文新的文書出土，所以我的導師張廣達先生說，如果學了，將來可能沒有用武之地，所以我就放棄了這個，但是作爲一個歷史學者，我從來沒有放棄對任何胡語資料的追尋。我們是秉承著六經皆史、四部皆史，所有胡語文獻都是我們研究歷史上西域文明的原始材料。所以我們可能在中國的歷史學的邏輯裡頭，我們會把《新唐書》、《舊唐書》當做研究隋唐史的第一手資料，但是我們可能就在2009年第3期SOAS學報(Bulletin of the School of Oriental and African Studies)上，看到我們研究西域史的第一手資料，就是一篇于闐史文書可能剛剛被轉寫、翻譯、發表出來，那就是我們的第一手資料。現在的學術分工也不像過去，就是每一個人都恨不得你應該學會這種語言，像陳寅恪先生，我們一說，他有十幾門、二十門語言，是吧？他可以自己處理梵、藏、漢相關的問題。不過我想，如果陳寅恪活在今天，他也不可能駕馭全部，因爲每一門學問都發展得非常深入。無論于闐文、粟特文、梵文。梵文裏面有混合梵文，有Sanskrit（西北印度上流知識階層使用，又稱雅語）、有Prakrit（中古印度方言，又稱俗語），有Gāndhārī，那都有各自分工，所以在西方學術界的分工是非常清楚的。比如說倫敦大學SOAS學院的辛姆斯•威廉姆斯（N. Sims Williams）教授，是現代讀粟特文最好的，其實我在倫敦大學也聽他的和闐文課，他也教粟特文，也教和闐文，也教中古波斯文，也教帕提亞文，但是他寫出的文章來，基本是粟特文。而且我們知道粟特文還分三種：有佛教粟特文、基督教粟特文、摩尼教粟特文。其實這在我們行當內部也是有分工的，比如世界上承認的摩尼教粟特文最好的，就是馬小鶴先生昨天說的宗德曼（Werner Sundermann，德國伊朗語學者），基督教粟特文最好的是辛姆斯•威廉姆斯（N. Sims Williams），佛教粟特文最好的應該是日本吉田豐，因爲他懂漢文，所有的佛教粟特文都是從漢文佛典翻譯過去的；各自有專攻。所以作爲我來說，當然應該學這種語言，我要有這本事絕不放棄，但是我作爲一個歷史學者，我的目的，我的能力，是希望把這些各種胡語文獻能夠搜集到一起，來作爲史料處理，然後再把這些史料和中文史料相結合，來觀察整個的，西域各種文明的動態。所以我在西方——我經常出國，每一年都往外跑，一個目的就是來補充自己這些方面的新資料，因爲他們這些研究是不斷地發表出來。所以我只要是見到 Sundermann、Sims Williams 這些人，當然我跟很多人有聯繫，他們基本上出了書啊，把文章都送給我，但是也有一些，聯繫得不多的，或者不夠密切的，比如說研究中亞、敘利亞文獻，就要自己去搜集。所以我見到這些研究中亞胡語文獻的學者，只要是他們發表的文章，根本不看內容，先印起來，先帶回來。所以我先交代一下背景，就是說，我在這兒講西域胡語，但是我並不懂任何一個語言，然而我知道這一門語言它主要的內涵和可以幫助我們理解西域文明的哪些方面。所以我今天的講座呢，是先介紹一下西域胡語的基本情況，然後我們再反過來看看這些西域的胡語，能夠幫助我們在哪些方面推進了我們對於西域文明的認識。

我們知道中國傳統的正史也好，各人的文集也好，筆記小說也好，像《太平廣記》啊，等等，中國的漢文文獻是非常了不起的。季羨林先生總是說，研究中亞，百分之五十是漢文，百分之五十是胡語資料。但我也不要被這話（誤會），好像我們了解了漢文資料，就佔有了一半西域史的發言權，並不是如此。如果我們不了解胡語的話——胡語的文獻是新材料，漢文的材料是舊材料，（舊材料）大家都清楚，都並不新鮮，對於西域文明的認識，推進得並不多。但是更重要的，我這裡要強調的是，中國以正史爲主的西域史料，都是漢族的士大夫寫的，漢族的士大夫站在一種天朝大國的姿態下，他寫的這些文獻，有很強烈的對周邊民族的蔑視心理，所以他甚至把很多人都看做跟蠻夷一樣，跟動物一樣，這些人都不是有文明的人，所以有關的記錄就非常偏頗。另外我們知道，中國的正史，最開始是由《漢書 •西域傳》來構成的，以下的正史都是模仿《漢書•西域傳》這個模子套下來的，它基本的內容都是《漢書•西域傳》。所以我們學西域史的人，先背《漢書•西域傳》：「列四郡，據兩關」，那你以後的《魏書•西域傳》、《唐書•西域傳》就是往上貼補，把當代的史事再補上去。《漢書•西域傳》的基本來歷呢，《漢書• 西域傳》是張騫的兩次出使西域回來寫的報告，《後漢書•西域傳》基本上是班勇經營西域回來帶回來的報告。所以這兩份報告，你就可以知道，他是在什麽心態下寫這個西域傳？他是以了解對方的敵情來爲主要目的，所以我們打開漢書西域傳，其實主要記載的就是地理位置，是吧？不僅有距長安，或者都城的地理位置，更重要的他有距都護多少里，距西域都護府所在多少里。爲什麽呢？是因爲他要計算，如果這個國家有問題，從西域都護發兵幾天能到，或者幾時能到，所以他這個是有強烈的軍事目的。所以他都寫勝兵多少，就是說你這一個國家有多少兵。我將來要派兵打你的時候，我要出多少兵。還有一些物產的記錄，物產的記錄就跟朝貢體制有關，就是說你這個地方可以給我天朝大國進貢什麽東西。所以其實這個《漢書•西域傳》是有一種強烈的取材的目的性，所以它並不是一個西域王國，特別是我們從文明的角度，從文化的角度來看，從日常生活角度來看，我們從漢書、從正史西域傳系統裡頭，我們得不到這些情報，得不到這些內涵。比如他們信仰什麼宗教？佛教到底在漢代西域有沒有？我們並不清楚。為什麼呢？因爲這些軍事將領或者外交使臣對此毫不感興趣，所以不知道漢代的西域人信什麼教，因為他不記錄。是真的沒有教嗎？就是真的沒有？我們不清楚，因爲他不記這些東西。這些就留給我們很大的問題，需要我們從胡語、從其他的地方史料來了解。所以如果用今天現代、後現代的一些（觀點），很容易把這些史料給解構得一無價值，說這些都不是真實的。實際上我們如何把這些東西看做是真史料，是因爲我們要用地方史料、用本民族的史料，就是胡語的文獻或者史當地出土的漢語文獻，來印證這些中文的史料。或者用這些傳世的中文史料去印證胡語史料，兩相發明，才使我們能看到整個西域的面貌。所以我這些年做西域史地，我一直呼籲大家應該用當地的史料、用本民族的史料來寫本民族的歷史。比如說于闐，我們就用于闐人寫的文獻，來寫于闐的歷史。我們用焉耆、龜茲出土的吐火羅語的文獻，來寫焉耆，龜茲的文明史。所以不能僅僅用玄奘、用法顯這些求法僧，求法僧是中國文獻裏對西域記載得比正史更加詳細的一類材料。但是這些材料也有偏頗，就是他們是帶著佛教徒的眼光去看當地的，所以你看玄奘是一個（宗教信仰）非常強烈的（信徒），他把所有的西域地名全部改一遍。比如說，他說焉耆，這是地方的發音，這是錯的，應該正確的發音叫做「阿耆尼」。于闐，這個發音是錯的，應該叫「瞿薩旦那」。他所謂的「阿耆尼」，或者「瞿薩旦那」，這些詞全都是梵文、佛教系統裡頭對當地的稱呼，並不是當地（名稱）。人家當地我們本來叫于闐，從漢代以來就叫了，沒有錯，但是在玄奘眼里，這都是錯的，因爲它不是佛教。玄奘的確都按佛教來作爲最高標準，所以他對當地的記錄，他說這些都是外道。甚至，他是大乘教徒，說這些是薩婆多部？小乘教徒，他都不記載了。在于闐，他本來住在一個小乘廟，小乘不喜歡他，他一看這裡頭又吃肉，他不行，受不了，就挪開了，實際上他對這個寺廟就根本沒有記，只是提到一個名。所以我們對於大乘佛教國家于闐的小乘佛教存在（與否）不清楚，具體的情況不清楚。我們對玄奘路過的那些信仰？佛教的地區（此句個別文字未聽清楚），比如說粟特地區，根本不清楚，因爲他住在廟裡頭，廟裡頭拜火教徒要拿火燒他，把他給趕出來了，他當然對此非常憤怒，對這裏也有沒有什麽了解，也沒給我們留下一些什麽清楚的記錄。所以，雖然我們有偉大的法顯，有偉大的玄奘，有偉大的義淨，撰寫了《西域求法高僧傳》，但是這些文獻有他的缺陷。所以我們雖然一方面要肯定他對于這些西域王國的記錄是非常有價值的——西域畢竟是佛教王國——但還是有他的問題。

一百年前，就是從19世紀末、20世紀初，由於西方的探險，從埃及、小亞細亞、到中東，一直到中亞，一路西方的探險家、考古學家挖到了塔里木盆地。從1890年前後，在庫車地區、和闐地區發現了梵文寫本。以後，西域掀開了一個考古的時代。大概從1890年到1933年中國的民族意識起來之後，禁止西方探險家再來掠奪中國文物。在這三四十年之間，大量的埋藏在沙漠和洞窟廢墟當中的古代各種語言的文獻，紛紛出土。可以說數以萬計，可能應該以十萬計。有寫本、有雕塑、有壁畫、有織物，等等，各種各樣的東西。都被英、法、德、俄、日這些主要的老牌帝國主義文化的國家拿到了他們的博物館、他們的圖書館。然後這些文獻又由各科的專家來分工做研究。比如像英國，斯坦因拿到這些東西之後，他都把這些東西送給當時每一個行當的最好的專家，來動員全世界的力量，來研究這些文獻。斯坦因的每一部考古報告，三次中亞考古的考古報告，後面都有基本上是一卷的篇幅給這些專家。比如研究和闐的專家幫他解讀和闐文獻，研究漢文的專家，像沙畹、伯希和、馬伯樂這些超一流的選手都幫著伯希和整理過漢文的文獻。然後 Sanskrit 就交給 Luders（Henrich Luders德國柏林大學梵文、巴利文教授）這樣的（專家），陳寅恪先生的老師，來處理梵文文獻。像藏文文獻就交給托馬斯（F. W. Thomas，1886-1956，英國東方學家、古藏文學者），（這些專家）都是當時最好的。在德國也是一樣，拿回去都是交給當時最好的一批研究伊朗語的、研究梵語的、研究漢語的專家，來做這些出土文獻的考釋工作。通過一百多年的整理、研究、刊佈，我覺得雖然還有不少文獻有待解讀和研究，但是西域的胡語的基本的內涵，我們在一百年後基本上是掌握的。比如說現在發現的梵文的、佉盧文的、于闐文的、粟特文的，他的最基本的內容，我想將來還會填填補補，但是不會有驚天動地的發現。比如說敦煌藏經洞，剛開始我們會發現慧超《往五天竺國傳》，那拿到這個東西就是一本書，藤田丰八就可以寫一本書，是吧？拿到沙州圖經，我們就可以寫一本書。拿到某一個戶籍簿，我們就可以整個推翻均田制的理解。但是今天我想，沒有這樣的（情況）——當然在俄藏敦煌文獻發現的時候，我們看到了唐代編的女詩人的詩集《瑤池新詠》——像這樣的東西我想今後可能偶爾會出現，但是像改寫模摩尼教的歷史，改寫中亞的佛教史，改寫求法僧的歷史，這樣的驚天動地的文獻，不會很多。而整個胡語裡頭，大致它在說什麼，我們今天應該是掌握的。所以我用比較快的速度來把西域胡語的基本內涵給大家交代一下。

我說的基本上還是以塔里木盆地爲中心，這是當時西域的狹義概念，廣泛的西域概念是玉門關以西，只要是中原王朝西邊都叫西域。但是狹義的，所謂五十五國、三十六國就是我們前面這張給大家看的圖（幻燈片播放塔里木盆地地圖），塔克拉瑪幹沙漠、塔里木盆地周邊的這些綠洲。東北面吐魯番盆地為中心的高昌，今天羅布泊爲中心的樓蘭，後來改作鄯善王國，以南道西北和闐為中心的古代于闐王國，北面的焉耆，就是古代焉耆王國。庫車，就是龜茲王國。這邊還有以喀什噶爾爲中心的疏勒王國。不過喀什噶爾這個地區出土的東西很少，但是其他的綠洲點，都出土了大量的文獻。我在談相關的領域的文獻的時候呢，也會涉及到阿富汗、巴基斯坦和中亞的一些地區。其實上面這圖（幻燈片播放地圖），就是要給大家看到，最上面那個麻扎，是和田的一個現代的麻扎，就是《大唐西域記》裏面所說的牛角山伽藍。其實你到新疆去看的話，你就會發現，很多伊斯蘭的清真寺，其實就是佛寺改的。這在伊朗也是一樣，伊朗地區的清真寺很多都是從拜火教的廟改成的，這個西方學者有很多研究。甚至我們去年去和闐看，有一個廢棄的清真寺，他們的佛龕其實都存在，而且像這種麻扎，在山裡頭一個洞啊，那是非常神秘的地方。這樣的地點哪個宗教都會用，比如像吐魯番的吐峪溝，祆教也用過，拜火教也用過，佛教也用過，摩尼教也用過，現在伊斯蘭教仍然是七聖廟，很重要的一個地點。那麼，其實我們中國，如果把版圖跨越邊境去劃的話，你可以看到他實際跟這個，啊，這就是巴米揚大佛的所在（起身指示幻燈片），這個哈達，就是《大唐西域記》的「醯羅」，都是玄奘、法顯必到的佛教聖地。而這些地點，其實隔著喀喇昆侖山、隔著帕米爾高原，距離和闐或者疏勒都非常近，它們在某些時候實際是一個文化整體。

那麼我這裡要講的呢，先是給大家看（幻燈片播放一個罐子），由於這個，啊，塔利班的戰爭啊，其實阿富汗、巴基斯坦近年出土了大量的東西，這些東西呢，當然很可惜的都是通過白沙瓦的地攤賣到了歐洲，所以最大一個轟動全球的一個發現呢，就是在白沙瓦的一個古董市場，現在白沙瓦打得很厲害，在塔利班時代，那是從阿富汗走私出來的文物的一個集散地。然後通過白沙瓦，賣到倫敦。這就是過去日本的一個研究犍陀羅的，實際是一個商人，但是他自己研究犍陀羅美術，是非常有名的，叫栗田功。他曾經在這個罐子裡頭掏出來幾個樺樹皮的寫經，他拍過照片。拿到日本，日本學者就立刻判定出這是非常非常重要的，然後寫一篇文章，就發表在法國的《亞洲學報》，但是後來不知道這些東西到哪去了。但是到1997年前後，英國圖書館宣佈，他們得到了這五個罐子，這五個罐子上面寫著題記，都是用佉盧文。這是另一個罐子（幻燈片播放另一個罐子）。這個罐子上的題記提到了說，這是法藏部的經典，然後供養著是某某人，是一個女性，這個人呢其實就是我們知道貴霜的第一個王叫「丘就卻」統治時期，相當於一個province（省）的夫人。因爲在1981年倫敦有一個金版的佉盧文的銘文發表，正好這些人物都可以在那上面有印證，所以完全可以判定出這五罐子的東西，是公元30年前後的東西，也就是說，這些樺樹皮寫本（幻燈片播放破碎的樺樹皮寫本佛經），是目前看到的最早最早的佛經了。這是完整的佛經。雖然這個看著很破碎，但是英國圖書館的修復部很有本事，他們慢慢地把這些展開（幻燈片播放經過英國圖書館修復的展開的佛經），這一部部經就都復原。他們現在（把這些樺樹皮經）交給美國華盛頓大學的Richard Salomon 教授，因爲Salomon教授是現代讀佉盧文最好的學者。所以現在你要去上 Salomon 他們華盛頓大學的這個佛教研究的網站，他們現在就是一部經，我具體的沒有時間講啊，這一部經大概他們就出一本書。大概有二十多種文獻，在這五個罐子，屬於法藏部，清清楚楚，部派也有。我寫過一篇文章，叫做《西域佛教的曙光》，我覺得它帶來了一些西域佛教的曙光。這是 Salomon 的第一本書（幻燈片播放相應內容的修復后的樺樹皮經），這是概要介紹這批文獻的書，就是犍陀羅地區所發現的古代佛教經卷。

除了British library 得到的這五罐子東西——這是最珍貴的一部份，所以英國圖書館非常有眼力。另外在倫敦的 Sam Fogg，叫做 Sam Fogg，是一個印尼人開的店，但是現在已經被英國人接手了。在阿富汗戰爭的過程中，主要的中亞寫本都是通過這個 Sam Fogg 書店(出售)。有的人開玩笑說，他是塔利班籌錢的金庫。這個 Sam Fogg 書店，我也去過兩次，因爲我也倫敦大學待的時候，他們有一個台灣的打工學生讓我看一些敦煌卷子，散在外面的敦煌卷子，後來也是在這個Sam Fogg賣出去的。他寫了我的名字，說我幫他鑒定什麼的，後來我問他要這些圖錄（幻燈片播放相關敦煌卷子圖），他都寄給我。這個書店先後一共賣出去（的寫本），其實最後都落到一個人手裡，這個人叫 Martin Schøyen。是個挪威的鐵路大亨。他把這兩萬件的梵文寫本、佉盧文寫本、大夏語的寫本、甚至漢文的，全部買到挪威的一個山莊，然後他出錢，請世界上的這些梵文的高手，管吃管住，白做研究，所以現在德國的這些梵文教授因爲招不到學生，都快關門了，所以像哈特曼（Jens-Uwe Hartmann，慕尼黑大學教授）啦，像我很熟悉的桑德爾（L. Sander），就是季羨林先生的師妹，現在都在這個山莊裏專門做這個研究，已經出了一兩本，它一個 series，你看這個很長的這種寫本啊，都是非常早的，早期的貝葉本是非常長的，越晚越窄。所以大量的這種寫本在 Martin Schøyen手裡，但是我們沒有時間多說這個。

我們要看這一張（幻燈片播放一葉佛教寫經），這是在倫敦 British library 獲得梵文寫本之前，世界上公認的最早的樺樹皮佛教寫經。就是和闐，就是我們剛才看的那個麻扎，就在那個牛角山的佛寺（發現的）。賣出去的人說是從牛角山的佛寺發現的，但是斯坦因去考察的時候認爲這個佛寺，所有的地方他都清理到了深土，不可能埋藏這個寫本。但是老鄉賣給他的時候，有時候說一個隨便的地兒——不是賣給他的，其實是賣給法國的一個傳教士的探險隊，叫杜特雷依.德.莱因斯（Dutreuil de Rhins）。但 Dutreuil de Rhins 進西藏的時候，搶藏人的馬，當時沒有接濟，所以被藏民給打死了。但是他的隨從呢，就是扔到河裡頭，最後逃出來了。逃出來以後，這個梵文寫本沒有丟，然後帶回巴黎之後，一公佈，當時成爲敦煌學家會議上重大的新聞。結果俄國人說，你這點不算什麼，一下拿出一堆來，因爲俄國駐喀山的總領事彼得洛夫斯基一直在買這些古代文書。所以最後由倫敦大學的 J. Brough 教授把法國的和原蘇聯的這些東西拼在一起，寫了一本奠基性的著作，叫《犍陀羅語〈法句經〉》，就是 The Gāndhārī Dharmapada 這個書，這書是中亞研究或者佛教研究的必讀書。他這些語言呢，都是用佉盧文，就是像……一樣的佉盧文字母，但是語言是拼寫的犍陀羅地區的梵文的俗語。我們知道梵文有雅語，雅語就是 Sanskrit，現在我們在大學裡學的都是 Sanskrit，這是它的書面語。但是還有一種在民間流行的俗語，這種就是用俗語寫的，這是研究梵文的學者最叫絕的東西，因爲它不守這些語法的規範，所以很不容易讀，現在都把它叫做犍陀羅語，就是 Gāndhārī。這是西域歷史上的第一件佛經，而且阿富汗的寫本裡頭也正好發現了犍陀羅語的《法句經》。現在宗德曼（Werner Sundermann）他做了一個初步的對比，這個于闐地區的梵文寫本是有翻譯味的，他的原話就是有翻譯味道。而且裏面摻雜了——和闐地區講伊朗語——一些伊朗語的詞彙。所以它應該是于闐當地抄寫的犍陀羅語的文獻，並不是傳來的。如果傳來的，我們不好說這個東西怎麼樣證明于闐的佛教史，但是是當地抄寫的，我們就可以知道它是可以清楚地印證最早的，但是到底它相當於公元多少年，這學者之間有很大的爭論。一般地說，公元2世紀這個年代。

我們已經介紹了西域出土的與佉盧文犍陀羅語這種語言和文字，我們漢族不太分語言和文字，所以我們的漢語、漢文，我們平常說漢文，就是漢語，是吧？實際上你要對應到中亞的時候，你一定要分出 language 和 script，語言和文字，他有的是合一的，有的是區分的，我們說梵文，往往指的是婆羅米字母拼寫的梵文，但是實際上中亞的語言和文字是非常複雜。所以你有時候看到一個和闐文的文獻，你仔細讀，用和闐語讀不出來的，最後你仔細讀，原來是《金剛般若波羅密》，是漢文，但是它完全用婆羅米字母寫。所以這跟我們現在“可口可樂”（類似），（可口可樂）實際是美文，對吧？不是漢語，但是是漢字的英語。但是要成串地寫起來的，這樣的文獻在中亞很多，我們現在當然沒有了。這種佉盧文呢，就是用佉盧字母拼寫的梵文的俗語，叫 Prakrit，但是現在……教授給它一個專名詞叫 Gāndhārī，我們一般叫做犍陀羅語。犍陀羅語出土得最多的，實際上是尼雅遺址。這就是和闐和羅布泊之間的，今天民豐的北面，這是漢代的精絕王國，後來是屬於樓蘭爲中心的鄯善王國的範圍。這個地區出土了幾百件、上千件。因爲南道的沙漠不斷地從東北往西南颳，所以很多地方呢，他這些文獻都是完完整整地放在那，沒有動，人跑了，沙子把這個房子埋了。那這個東西，你看抹在那的封泥啊（幻燈片播放佉盧文木簡圖片），封好封泥的佉盧文（木簡），它當時都用木頭，一個楔形的板子插到草裡頭，捆上繩子，然後這裡加上封泥，裏面的上下都是文字。這樣的東西都是完完整整的，斯坦因也發現了很多。這是90年代中國和日本的尼雅考古探險隊照的照片，新發現的尼雅文書。原來的佉盧文書大概將近一千件，就是斯坦因拿走的，在40年代由劍橋大學的巴羅（T. Barrow）教授已經翻譯成英文，很好用。但是這一些呢，目前還都沒有翻譯出來，只有個別的被翻譯了，但是大多數沒有翻譯。樣子有的是楔形的，有的是方形的。這些都是這個樣子（幻燈片播放打開的佉盧文書），這是打開的情況，它的上下兩面寫的都是佉盧文。有詔令啊，有契約啊，有各種各樣的內容。在尼雅的發現，公私文書爲多，佛教典籍反倒相對少。同樣的東西也在樓蘭發現，樓蘭雖然是鄯善王國的本部，但是樓蘭出土的東西不如尼雅多，這是因爲尼雅是非常完整地保存的一個遺址的緣故。這有許多各種類型的佉盧文書（幻燈片播放各種形態的佉盧文書）。

下面一個，就是我前頭已經介紹了梵文的俗語的文獻，除了尼雅的這些東西之外，在于闐有佉盧文的《法句經》，另外還有漢、佉二體錢，就是一面是漢文、一面是佉盧文的錢幣。另外呢，在于闐的……出土過一件是用于闐王的年號寫的佉盧文的契約，這也證明于闐曾經流行把佉盧文或者叫 Gāndhārī 作爲它的官方用語，跟鄯善王國一樣。所以這也就是印度要跟中國爭主權的時候認為整個新疆是印度的，因為印度的文字作為鄯善、于闐王國的官方語言，這個問題我回頭再說，其實這是無稽之談。作為正統的用婆羅米字母寫的 Sanskrit，就是梵文雅語，在于闐地區，特別是焉耆、龜茲、吐魯番到巴楚，這些遺址裡頭大量的出現，因爲這些都是佛教王國，這種規規整整的梵文貝葉寫經，有大量的文獻，但是總體上來說呢，南道基本上是大乘佛教，北道基本上是小乘佛教，這跟古代的求法僧和高僧傳的記載是相印證的。經、律是最多，論很少。特別是律本，大概在西域他就直接用梵文。當然吐火羅語也有律，在和闐語裡頭基本上沒有律。佛經分作經、律、論三藏，所謂三藏法師就是你要經、律、論三部都通。但是和闐地區律就比較少，發現得少，但是也不一定沒有，可能過幾年又發現了。這種寫本非常之多。但是這種中亞的 Sanskrit 也不是純的 Sanskrit，其實它們叫做混合梵語。是夾雜了俗語的梵語。季羨林先生最大的本領，他是學混合梵語的，就是梵文雅語和梵文俗語混合寫的。這是懂得一般的梵語的人都不能處理的。德國探險隊把這些東西拿走，德國保存的最多，所以讀 Sanskrit 最好的（都在德國）。佉盧文被斯坦因拿去的最多，所以讀佉盧文最好的都在英國。所以 T. Barrow 啊，J. Brough 啊，都是英國學者。但是讀這個混合梵語最好的都在德國。第一代就是陳寅恪的老師 Henrich Luders，陳寅恪先生也學過。第二代Ernst Waldschmidt，就是季羨林的老師。一代一代他們都有傳承，來讀這個文獻。現在梵文寫本的錄入，德國從五六十年代開始編，到現在大概已經出了十一本了，這麼厚一本（用手比劃），黑皮書，大本。一件一件地編目錄，從 Waldschmidt 一直到他的徒子徒孫，一直在做這個。有很多文獻被賣給探險家，像這個（幻燈片播放一張經過修復的貝葉梵文文書），兩邊都是由英國人獲得的……，中間的那一塊是芬蘭的探險家後來當了總統那位 Mannerheim，他獲得的。但是現在的學者都把它嚴絲合縫地拼在一起。過去老鄉把它掰開了賣這個一點，賣那個一點，現在用電腦技術把它 reconstruction，把它重新組合成一個貝葉本，這是西域研究非常叫絕的。如果你把這個文獻獲得之後，你要首先會轉寫—— transliteration，然後你再 translation，然後你再 identification，你要把這個比定出來，是什麽東西，那你就完成了一件寫本的研究。其實這個東西呢也不是那麼神秘，因爲西方的字母比中國的字母少多了，好記多了，只不過不是我們的文化傳統而已。其實它的字母比我們少。它即使合體字也比漢文少多了。而現在這個 identification，因爲有了大正藏的電子文本了，其實非常有幫助，雖然是漢文的，因爲 Sanskrit 往往沒有對應的梵文寫本存世，所以很多是靠漢文寫本去比定它。比如他這裡不斷地出現maitreya,  maitreya, maitreya，都是彌勒，那很可能是《彌勒下生經》。你就在漢文的《彌勒下生經》看看它的頻率，然後往那一對，說不定你能對出一個來。當然沒有那麼簡單，但絕對是一條路。我也解讀過圖木舒克語的一個詞，就是因為我放到這個位置上，一定是某個詞，一定是個地名，但是他們都猜不出來，但是我根據中文文獻，我可以把這個地名——就是……這個詞——可以猜出來，就是這個道理。

那麼我們還是回到阿富汗地區，這個是大家都認識的希臘字母（幻燈片播放一面巴克特里亞古碑），這是巴克特里亞語，叫 Bactria，我們古代把巴克特里亞地區，以今天巴基斯坦爲中心的一個王國，中國古代叫大夏。巴克特里亞是亞歷山大東征留下的希臘化王朝。這個希臘化王朝用的是希臘字母、希臘文。但是後來這個王朝被從中國西北遷去的大月氏滅掉了。大月氏滅掉了巴克特里亞之後，建立了所謂貴霜王朝。我們前面提到的丘就卻就是統一的貴霜王國的第一個王。但是在貴霜王國建立之前，有很多小王，最早有五翕侯，五翕侯就是葉護啊，五個葉護，分佈在阿富汗、巴基斯坦這一帶，後來丘就卻統一了這些葉護，成立了貴霜王朝。然後貴霜王朝越滾越大，南侵印度，西侵粟特地區，以吐火羅斯坦爲中心，建立了龐大的，相當與東漢相始終的一個大的中亞帝國。這個帝國由於推進佛教，所以我們知道佛教史上的大法王第一個是阿育王，第二個就是迦膩色迦，迦膩色迦就是第四個貴霜王。貴霜佔領了巴克特里亞地區，因爲貴霜是一種遊牧民族，他來的時候文化很低，所以他征服什麽地方基本上就用什麽地方，基本上就被什麽地方的文化所同化。馬克思怎麼說來著？就是侵略的民族往往被被征服的民族所同化，是吧？所以他就用了這個希臘字母，但是希臘文讀不了，因爲他廢掉了希臘文，而使用自己大概原來的母語，就是他的口頭用語。他過去可能沒有文字。他的口頭用語，用希臘字母拼起來，就是所謂 Bactria。就是巴克特里亞語，我們或者就翻作大夏語，這種大夏語就是希臘字母寫的一種東伊朗語。Bactria過去只見於錢幣，很多貴霜王的錢幣，貴霜的歷史都是靠錢幣來構建的。到了1957年發現了這塊碑，法國的阿富汗考古隊，我們知道英國人主要是挖掘巴基斯坦、印度，我們對犍陀羅美術非常清楚，但是實際上中國自1949年以後，大量的美術品是出自巴基斯坦和阿富汗，所以中國搞佛教美術的，你看老是說犍陀羅美術的影響，其實是繞過了巴基斯坦和阿富汗，為什麼繞過呢？因爲我們中國沒有擁有一套類似法國阿富汗考古隊的報告記錄、意大利的巴基斯坦考古報告集、還有京都大學的阿富汗、巴基斯坦考古隊的報告——我相信沒有。這是他們幾十年的挖掘，？，像我們前面說的哈達，像巴米揚，在西方都出了大量的報告、大量的圖版，過去我們見不到西域的壁畫，是吧？很多雕像，這些其實都是49年以後出的，在中國沒有一個文獻的積累。法國的阿富汗考古隊一個重大發現就是這個 Surkh- Kotal 碑。因爲過去都只認得幾個錢幣，錢幣上就是一些官稱，是吧？所以不知道這個碑裡頭詳細的內容。還是馬小鶴提到的偉大的 Walter Bruno Henning，就是把殘經對出《大力士經》的那位，這個 Henning 是絕頂聰明的德國人，不過被希特勒奉獻給英國了。他在二戰時候為保護他的猶太夫人，跑到英國，在劍橋大學教書，所以他後來教出 Mary Boyce，Mary Boyce教出 Sundermann，其實很多西方伊朗學的頂天的人物，一個是Henning，一個是Bailey。這個 Henning他對其他的伊朗語非常熟，所以不管是粟特文、中古波斯文、帕提亞文，所以他就把這塊碑給讀通了。這塊碑是關於迦膩色迦爲了建立一所神殿，神殿的廢棄、引水供應，這樣的一些事情。說迦膩色迦第三十一年的時候，一個官重建一個神殿的整個記錄。這個文字是相當多的了，一下子，巴克特里亞的文獻突飛猛進。

但是近年來更重要的是這塊碑（幻燈片播放另一面貴霜王朝石碑），這塊碑是1993年在離 Surkh-Kotal 不遠的……這麼一個地方，是英國紅十字排雷的一個組織，在阿富汗戰爭之後去排雷，做排雷工作，但是普通英國人的文化修養還是很高，我想他在排雷之前一定讀過有關阿富汗的書。看到過 Surkh-Kotal 這個照片，所以他在阿富汗一個省長家的後院裡頭看到了這塊碑之後，就大吃一驚。然後他就請求拍了這張照片，他又不認識學者，他就把這張照片寄到英國博物館，說你們有什麽人能夠讀這塊碑。英國圖書館錢幣……做貴霜錢的……第一時間拿到了這塊碑，他也不能讀，他是做貴霜錢幣的，他就找了 Sims Williams 教授，跟他一起合作，Sims Williams 把這塊碑讀出來，然後他用貴霜的錢幣來重建貴霜的年代體系。因爲我們知道，貴霜的年代體系，比如迦膩色迦王，黨政的那個年代一共有幾十種說法，從公元98年到公元128年這個之間有多種說法，沒有一個統一的結論。這塊碑的重要性呢，是迦膩色迦元年建神殿的一個記錄。而且它所建的神殿、所供奉的所有神，都是祆教的神，沒有任何佛教色彩，我們雖然知道迦膩色迦是一個佛教的大法王。但是實際上在他的統治的第一年，沒有任何佛教，至少這個廟是沒有任何佛像的。而且更重要的是，追溯了他前面三代的祖先，就是我的曾祖……丘就卻如何如何，我的祖父……如何如何，我的父親……如何如何，原來看到的，剛開始 Sims Williams 解讀的時候，把第二、第三個王顛倒了一個位置，然後這個碑一出，引起學界廣泛爭論，現在積累的關於這個碑的討論，已經幾十篇文章，我一直在跟蹤收集這個，我也可以講一節課這個碑，但是沒有時間。我們原來漢文文獻裡頭有丘就卻，有閻膏珍，有迦膩色迦，但是其中不論是丘就卻或者閻膏珍，只能活一百歲才能把他們的年代體系構建起來，所以後來有的學者把中間擱一個無名王，但是這個無名王到底是誰？一直不知道。現在這塊碑一出，就全都清楚了，貴霜的年代體系立馬構成。過去比如說林梅村先生寫過《貴霜大月氏人流寓中國考》這樣的文章。他就說前面這個 Kadphises，以phises 結尾的是一個家族，然後以什麼 Kaniskai，迦膩色迦後面是Huvishka，然後以ska結尾的又是另一個家族，所以中間有一個王朝的變動，然後有一些難民跑到了中國。其實這個碑一出現，這些都沒有任何意義了。因爲這個家族很清楚，從曾祖、祖父、父親，到迦膩色迦。完全，一點都沒有斷絕，完全是一個家族在（掌權）。到目前爲止，我們看到的大夏語在中國境內，一個是在吐魯番發現了幾件大夏語的文書，不過這個文書主要是摩尼教的內容，是比較晚的，大概是9、10世紀的，這個巴克特里亞語一直在使用。在9、10世紀摩尼教徒使用，大概是從阿富汗、巴基斯坦這些地區傳承過去的。另外我們在甘肅靖遠發現這個銀盤（幻燈片播放銀盤圖片），這個銀盤中間的圖是宙斯，旁邊是奧林匹克山周邊十二個神。這個在希臘神話裏都可以一一對應出來。反面有一行銘文，銘文是用巴克特里亞語寫的，所以這一件銀盤實際是在阿富汗、巴基斯坦地區做的，然後流傳到中國的。今年巴克特里亞語的文獻也是在倫敦，不知道哪個書店賣出去的，大概也是 Sam Fogg，現在倫敦有一個叫卡利里的博士， 他手裡頭有100多件巴克特里亞文書，都是近年流散出去的，所以 Sims Williams 甚至把倫敦大學的教職不要了，就是他只保留一個倫敦大學教授的名義，他找到了經費，然後來專門做這個巴克特里亞文書。所以他現在已經出版了三本，就是 Bactria Documents 1/2/3，大量的巴克特里亞語的文書都解讀出來了。

另外在于闐地區，稍微年代晚一步呢，大體上是從公元300年到公元1000年，是流行一種我們今天叫于闐語，或者用今天的地名說叫和田語。于闐語英文叫做 Khotanese，它是用的中亞的婆羅米字母，就是印度的 Brahmi 。這跟我們今天看到的 Sanskrit 的文字是一樣的，但是語言完全不一樣，Sanskrit是用印度語，這個是伊朗語。我們知道 Indo- European 下面有 Indo-Iranian，Sanskrit 就是印度語。 Khotanese 就是伊朗語，是屬於東支伊朗語。波斯文是西支伊朗語。有 Middle Persian，就是中古波斯文。早期的于闐文有跟佉盧文一樣的木函文書，但是也有大量的佛教經典，像這個也寫作貝葉形的佛教經典（幻燈片播放貝葉形于闐文佛經），也有寫的官府公私文書，像這些都是到了唐代的于闐文的公私文書（幻燈片播放唐代于闐文書）。這在和田地區的各個遺址丹丹乌里克啊、麻札塔格啊，遺址裏面都有大量的出土。另外一個就是在敦煌藏經洞，發現了很多9/10世紀，大概主要是10世紀的于闐文寫本。也有佛經啊、也有往來信件、使臣的報告、還有他們的？等等，各種各類的文書。而且敦煌的藏經洞的文書保存得非常完整。但是解讀起來，非常困難。佛典，我們可以根據大正藏去對理它，但是世俗文書裏面的找不到對應詞，所以現在還有很多詞，根本不知道。轉寫可以轉出來，但是我們不清楚它是什麼意思，這裡面就有一些是屬於漢文的官制，官的名字。比如說節度使，我們已經猜出來，長史、刺史，我們猜出來。但是它裏面是不是還有更多的同中書門下三品啊，還有什麽御史大夫啊、御史中丞啊這些，都有待于懂于闐文的中國學者去慢慢猜。因爲現在研究于闐文的都是伊朗學家，沒喲懂中文的，他們特別希望跟我們合作研究。這是和闐熱瓦克遺址的照片，這是它犍陀羅美術的雕像（幻燈片播放雕像），這大概跟《犍陀羅語<法句經>》是同時代的，我們這個就不多說了。

那麼下一個西域胡語呢，簡單介紹一下，這就是我們所說的吐火羅語。到今天爲止，吐火羅語在命名上有很大的爭議。它這個語言呢，實際上是焉耆、龜茲、吐魯番這三個地區流行的。焉耆地區只流行這種，叫吐火羅語A（Tocharian A），或者是甲種吐火羅語，這種語言只拼寫佛教的典籍，所以有的人認爲只存在于書面語。但是現在季先生整理的這個吐火羅語《彌勒會見記》，這是70年代在焉耆七個星千佛洞前面的一個灰坑裡頭，大概伊斯蘭來的時候，已經被火燒了，但是被僧人撿起來，仔細地埋藏在一個灰坑裏。一共44葉，兩面書寫，88面，這是極其罕見的發現。所以新疆博物館交給季先生，季先生在70多歲開始整理這個文獻。先是單篇文章，最後是用英文寫了這本書。就是《中國新疆博物館所藏彌勒會見記的吐火羅語A 的寫本殘卷》。這是用英文寫的，它整體上已經裝在江西人民出版社的《季羨林文集》裡邊。因爲季先生已經脫離西方的研究很多年，所以後來是他交稿以後，由 W. Wenter 和 J.-J.Pinault，就是本來到這來求職的？的老師。他們幫著季先生補充了一些註釋，所以算是他們三個人合著的著作，但是基本的工作都是季先生轉寫、翻譯的。吐火羅語的A呢，基本上是焉耆地區的佛教典籍，沒有多少，只是這個卷子後面有一些題記。那麼吐火羅語B 呢，就比較複雜，既有佛典，又有這樣的世俗文書，其實這也是那種木板子的，只不過不是函，是兩塊木板子對扣以後，那些挖了的角，就是爲了捆繩子的。這種東西從焉耆到龜茲，一直到吐魯番，都有出土，有佛教的也有非佛教的。中國學者、英法學者有這樣的觀點，伯希和的《吐火羅語考》就是跟德國學者打仗。從列維到伯希和，都是認爲這個應該叫做焉耆——龜茲語，這個應該說從地域上沒有錯，但是爲什麽把它叫做吐火羅語呢？是因爲有一個回鶻文寫本，也是《彌勒會見記》，回鶻文寫本的題記裏面提到，我們這個文獻是某某大師從印度語翻成 Tochari 語，又由焉耆的聖月（Ãryacandra）大師從Tochari語翻成回鶻語。所以德國研究回鶻文的大家，也是研究伊朗語的大家，叫 Müller，他就跟先生的老師……兩個人合寫了一篇文章，就是《<彌勒會見記>和吐火羅語》。德國也發現了很多吐火羅語的殘卷，沒有季先生做得那麼完整，但是有一些殘片，就把吐火羅語的殘片命名為Tochari 語。但是我們知道吐火羅是今天阿富汗、巴基斯坦這個地方，這個地方叫Tokharistan，就是吐火羅斯坦，在中國《新唐書》裏面有吐火羅國啊，就是在這個地區。為什麼地點在那，吐火羅語跑到這個地方來？所以很多學者是反對。但是季先生老師一直是堅持吐火羅語這個名字，他晚年寫的一篇文章就叫做……吐火羅語。所以季先生秉承他老師，一直叫吐火羅語，不叫焉耆、龜茲語。後來70年代蘇聯學者發表了《大慈恩寺三藏法師傳》的回鶻文譯本，這裡面是記錄到玄奘從南道回國的時候，經過一個「睹貨羅」故國……這「睹貨羅」就是吐火羅，這是沒有疑問的，沒有任何學者提出異議，那麼「睹貨羅」這個詞在回鶻文的玄奘傳裡頭就寫的是 Tochari，跟《彌勒會見記》的題記是一模一樣，所以現在吐火羅語的說法又占了上風。我想，為什麼叫吐火羅語，咱們還不知道，但是它就叫吐火羅語，這個應該是沒有什麽問題了。

除了吐火羅語之外，在古代新疆還流行藏文獻。大量的藏文寫本，在敦煌文書裡頭也有，這屬於古藏文。我們知道西藏現在已經是后弘期佛教，所有的文獻都打上了佛教的色彩。他們的人種也追到印度。他們的語言文字、他們的思想內容，全部都跟印度佛教掛上了鉤。所以據說達賴集團的人跑到英國圖書館，看這些文書，說這不是西藏人寫的，怎麼會有這樣的內容？因爲有很多非佛教的，比如說從中國翻譯過去的《春秋後語》，翻譯過去的中文典籍《尚書》，這非常困難了，已經翻成了藏文。還有很多，這個《千字文》啊、各種各樣的文獻，都譯成了藏文。古藏文並不跟今天的藏文完全一樣，所以很多古藏文的詞意現在已經丟了，這也是一門絕學。你通了今天的藏文，不一定通古藏文。但是西藏是非常了不起的文化，你想松贊幹布從公元7世紀的興起，文明發展非常之快，一下子就變成一個非常大的帝國，佔領了河西走廊、佔領了隴右、佔領了塔里木盆地的南道。而且西邊跟大食爭，東邊跟唐朝爭，是一個相當了不起的文化，留給了西域相當大的影響。

另外一個我要說的就是粟特文，粟特人不是西域的原始民族，不像焉耆啊、龜茲啊、于闐啊、鄯善啊，這些語言持有者他都是原本居住在西域的民族，粟特是一個遷徙來的民族。我們知道由於商業的關係、或者阿拉伯的壓迫粟特地區，所以迫使粟特人大批的東遷，而且他們做生意的方法是，到一個地方，建立一個殖民地，建立一個 colony，另外一撥人再往前走，所以慢慢他的 colony 就建成了一個貿易網絡，所以在中古時代整個貿易是由粟特商人來承擔的，也就留下了大量的粟特文文獻。像敦煌發現的粟特文古信札（幻燈片播放粟特文信札），這是1號和3號古信札，這些古信札是世俗文書，是公元312年前後寫的，純粹是商人用的商業文書，是比較困難解讀的。經過了一百年，特別是近年發現了巴克特里亞文書，解讀了大量的伊朗語的世俗文書的詞彙，所以才使得粟特文古信札現在可能會全部的翻譯出來，現在 Sims Williams 正在準備一本書，就是把將近10件的這些文書翻譯出來。那麼粟特文更多的呢，就是佛教粟特文獻、基督教粟特文獻和摩尼教粟特文獻。摩尼教的文獻應該是最多的。這就是佛教粟特文（幻燈片展示相關文獻），因為粟特人本來信瑣羅亞斯德教，而從中亞到中國都是佛教地區，所以粟特人到中國之後，他逐漸皈依了佛教。那麼他更大的佛教的老師呢，都是漢人。所以他就把漢語的佛教文獻翻譯成粟特文，而且他不僅翻譯《金剛經》這種普通的佛經，把中國的偽經也翻譯進去了。比如說《法王經》啊、《善惡因果經》啊這些，其實是中國和尚編的經，不是（出自）釋迦牟尼的金口真言。所以粟特文的解讀比和闐文、吐火羅文要快，就是因爲它的原來文本都在，所以伯希和很早就跟伊朗學家寫過一本書，就是《粟特文<善惡因果經>》，因爲他找到了《善惡因果經的漢文》，然後再一個詞一個詞，語法啊、性啊、格啊、數啊、都出來了。所以粟特文解讀比較快。這是80年代在吐魯番發現的摩尼教粟特文（幻燈片展示相關文獻），這是一封信，摩尼教徒非常講究，發信的時候還畫一張畫，這個是高昌回鶻的地方的摩尼教團寄給當時高昌王國最高的摩尼教大法師，他的法號叫慕闍，這個慕闍，按照敦煌發現的《摩尼光佛教法儀略》，摩尼教的世界，一共有12個大慕闍，原始的摩尼教教義應該有12個慕闍，到了高昌國時期可能會有多，但多不了太多。當時的高昌國是非常了不起的，絕對是世界摩尼教的中心之一，擁有大慕闍這樣身份的人。

這是我要說的另外一種語言，就是中古波斯文（幻燈片展示相關文獻）。其實中國波斯文和另外一種帕提亞文，這兩種文字完全是教會語言，就是摩尼教的教會語言，它們所書寫的內容，完全是摩尼教的，沒有其它，基本是用這種摩尼字母，它的字母是用摩尼字，然後拼寫的是 Middle Persian，或者 Parthian，就像我們今天是用拉丁語作教會語言，所以唱詩班還唱拉丁文的聖歌。在唐朝，景教徒用敘利亞文作它的教會語言。那麼摩尼教徒都是用這兩種語言作教會語言。在吐魯番發現了上萬件這樣的寫本，都難想像，上萬件。但是摩尼教徒語言能力越來越差，所以有時候他們寫中古波斯文的時候，中間的提示語，比如一個讚美詩，就改成粟特文了，說「唱三遍」，又比如說，「重複一遍」。這樣的說明詞，都用粟特文，以後就用回鶻文來寫。有的文獻是寫著寫著中古波斯文，寫不動了，就開始轉成了粟特文，以後又轉成了回鶻文。所以中亞的文化非常的複雜，一個人有時候這一個寫本你也搞不動，所以西方都是合作式的。因為你懂Middle Persian，你不一定懂 Sogdian，你不一定懂回鶻文。

那麼這是另外一種，敘利亞文。這種文獻幾乎全部出自今天吐魯番的葡萄溝，如果大家去葡萄溝參觀的時候，你繼續往上走，一直爬到火焰山的山頂，可以望到吐魯番的整個城市，這個地方有個叫水盤（音）的小村，這個村的旁邊原來有個基督教的寺廟。而且你要對應于古代的高昌王國，實際上他距離高昌城有40多公里，這個地區出土的這些敘利亞文獻，都是一些教士自修的文獻，比如說《聖喬治受難記》啊，什麽的。在高昌國的時期，有兩個基督教，一個教堂是在高昌城東邊一里的地方，這個地方出的都是讚美詩啊、有一些壁畫，是給人家做禮拜用的。而這個地方呢，是基督教徒的隱修地。所以我想在唐朝，高昌回鶻時期，這是非常安靜的地方，他們在深山裡頭隱修。所以整個的一個寫本「圖書館」，就是這個廟的圖書館，挖走了，大概幾千件。西方學者對於敘利亞文的景教文獻不感興趣，因爲在巴黎、倫敦的景教的廟裡頭，還有這些文獻。原來北京的故宮的午門城樓上也有大批的這樣的文獻。所以都可以找到類似的，但是這個更古老了。他們過去研究這個的人很少。跟它同出的有粟特文和回鶻文的基督教文獻，這些學者已經陸陸續續發表了很多，像 Sims Williams就寫過一本，叫 The Christian Sogdian Manuscript C 2，就是基督教文獻第2組，整個都是這種《受難記》啊，《舊約》啊，這一類文獻。目前倫敦大學有一個專門做敘利亞的老師叫亨特？，他跟 Sims Williams，跟Peter？，開始整理這批文獻。

這是如尼字母寫的突厥文的占卜書，應該是它廢棄之後，又被一個漢人在上面寫佛子傳讚譯本。過去的紙張比較少，所以在這種情況經常有。就是在一種文獻上摞著寫，不管原來有沒有字，直接往上寫。這是如尼字母，我們知道一般的如尼字母都是在蒙古高原發現的那些突厥文的碑銘。實際在公元10世紀的敦煌、吐魯番，都仍然用這種如尼字母拼寫突厥語。上面是一幅畫（指幻燈片），底下是回鶻文，回鶻的老師就是粟特人，所以回鶻人用粟特字母拼寫他們的文字，語言系統完全不一樣，回鶻人是阿爾泰語系統，但是他的字母是粟特字母。因爲早期的回鶻汗國的文秘人員，都是粟特人，那麼粟特人把回鶻人的語言記錄下來，就變成了回鶻文，但是 script，還是粟特字母。然後回鶻人——維吾爾人，後來又變成蒙古人的老師，所以蒙文用的是回鶻的字母。然後蒙古人又是滿族人文化的老師，所以滿文又用的是蒙文字母。你看這個粟特文就是越寫越細，到滿文的時候還是這麼寫，但是已經非常細，它們字母的原型都是粟特文。

我這裡東西太多了，中亞的內涵太豐富，所以我真是掛一漏萬。我這個講稿上的很多東西都沒有時間給大家很多交代，可能我也安排得不好，前面講得過細了一點。

除此之外呢，回鶻文的東西是最豐富的了。不管是佛教的典籍，甚至是中國的道教的典籍，甚至摩尼教的、景教的，世俗的官私文書、醫學典籍、天文曆法，應有盡有。直到今天，我們這個南疆地區整個是維吾爾，但是主要的維吾爾的文獻，都出自吐魯番。而今天的維吾爾，因爲伊斯蘭化以後呢，他就改用了阿拉伯字母。然後它的專有名詞系統都變成了——你看今天維族人都叫穆罕穆德什麽什麽，土耳其人反倒用 Tegin，特勤王子，土耳其其實還傳承著很多原本的突厥民族的專門的名詞，但是在維吾爾族，完全的伊斯蘭化了，在生活層面。古代的突厥語，今天的維吾爾族他讀的時候會知道很多詞的意思，但是很多專門的內涵，還是要專家訓練才知道。我們國內一直都有很好的維吾爾族的學者，像現在在柏林吐魯番研究所阿卜杜熱•西提•亞庫（音），就是新疆大學出去的，非常優秀的學者，而且因為他漢語很好，所以他在京都大學庄垣內正弘做博士生的時候，其實幫庄垣內正弘比對了大量的俄國所藏的回鶻文寫本裏面拼寫的漢文文書。比如說《千字文》：「天地玄黃，宇宙洪荒」，用回鶻文，他們一直看不懂這是什麽東西。到阿卜杜熱•西提一看，這不就是：「天地玄黃，宇宙洪荒」嘛！中國的小學生都會。這個就是中亞的文化特色，他很多的文化都交錯在一起，交錯的文化史。

我想回過頭來做一點總結，1931年，日本京都大學的羽田亨教授發表了《西域文明史概論》，這部書可以說是影響西域史研究的一個非常偉大的小書。書很小，但是非常偉大。中國現在有三個漢譯本，影響非常大。基本上我們這種做西域研究的人，有很多起點，但這是必讀的一部入門書。他的進步就是，擺脫了漢文文獻，利用了19世紀、20世紀初的西方的探險的成果，不過在1931年，雖然很多重要的東西出來了，但是細緻度，完全不是我剛剛所說的這樣。所以他當時主要的觀點是從中西交流的角度，先討論西域的人種，是屬於歐羅巴種爲中心的，然後討論西域的宗教，就是佛教、瑣羅亞斯德教、祆教、基督教、摩尼教，然後再討論美術，主要是犍陀羅美術，是吧？犍陀羅藝術對西域的影響。然後再討論西域的漢文名到回鶻時期的回鶻文名， 然後整個伊斯蘭化、突厥化，這麼一個過程。主要還是在突厥化和伊斯蘭化之前，所謂西域文明。那麼我們今天已經過去了七八十年，今天怎麼再重新來看這個西域文明？有沒有可能超過羽田亨？我們前面詳細地給大家講述的，我想其實只占西域胡語內涵的千分之一。我們已經應該說在很大的層面上，應該超過羽田亨。而且我相信現在是一個應該有人站出來去超過羽田亨的時代。葛先生給我了命題作文，我報了幾個題目，他說就講這個《西域胡語與西域文明》，我教過一學期這門課，最近又把這個東西在頭腦裡頭順了一下。

我想今天我們要再劃分西域文明圈的話，應該可以考慮這麼幾個層次：一個就是原始的印歐文明，西域這個地區，在最早的一層，他必定是原始的印歐人，所以我們今天在面對著東突分子所謂：「新疆自古以來是維吾爾的土地」，這是完全錯誤的，因為維吾爾人是？人被黠戛斯打滅了之後，他逐漸的東遷，主要佔領天山東部，而西面是葛邏祿建立的黑汗王朝。然後由西向東發展。這兩股勢力合在一起，變成了今天的 Turkestan，應該翻作「突厥斯坦」，而不是「東土耳其斯坦」，千萬大家不要翻成「東土耳其斯坦」，跟土耳其毫無關係，新疆這個地區。只不過是東突把他的基地建立在土耳其，他爲了求好土耳其政府，所以他叫做「東土耳其斯坦共和國」。其實跟這個完全沒關係，一定要翻成「東突厥斯坦」。但是據說官方害怕，連「東突厥斯坦」都不讓用，那就乾脆翻成新疆吧。古代就叫西域，今天就叫新疆。但是我們不論從漢文文獻來看也好，從古代的這些胡語文獻也好，更重要的是在這個胡語文獻流行之前的這個先史時代—— Prehistoric time的考古材料也好，比如我們現在發現的小河墓地，比如以前王炳華先生挖掘的古墓溝，比如斯坦因、貝格曼（Warlock Bergman）發現了古樓蘭人，這些內涵基本是原始印歐人，就是昨天韓康信先生說的新疆的人種從骨骼上看，一個是地中海系統的，一個是高加索人，就是 Indo- European。現在我們提到印歐人，好像老想著都是歐洲人，其實歐洲人是從中亞遷過去的，原始的 Indo-European應該是在中亞的北部這個地區。然後他們有南下的，有東遷的，有西遷的，東遷的就到了塔里木盆地，甚至到了河西走廊，就是中國古代的月氏人。那麼在新疆這個地區最重要的就是吐火羅人。因為我們從語言系統上分，于闐語是 Indo-European 裏面的 Indo-Iranian ，但是吐火羅語是Indo-European裏面的西支，跟今天的希臘、拉丁，或者是跟斯拉夫語最近。所以印歐語言學家和印歐人種學家都要到中國來研究這個吐火羅語。徐文堪先生是這方面的專家，他寫了專著來探討這個問題。我們暫不探討這些問題。但是從小河墓地以及這些人種和他們穿的衣服（來看），比如說現在三普拉也好，？也好，這幾個文化，你看它們毛織品的呢，跟蘇格蘭人穿的裙子一樣的構圖。當然西方學者有很多研究，比如小河墓地船上插那東西都是7，7在伊朗文化裏是非常重要的，中國文化是10，對吧？兩河流域都是7，星期是7，很多都是7。所以早期比如說阿拉溝發現的祭祀銅盤上蹲著兩個獸，跟中亞蘇聯地區發現的都是一樣的，這是早期的拜火教的遺跡，應該說是沒有什麽疑義。因爲我們知道拜火教實際上公元6/7世紀就有了，所以原始的波斯的二元論宗教，在整個中亞流行。我想這是第一期，早期的，不論是和闐、樓蘭，北道的焉耆、龜茲、吐魯番，早期的文明劃在一個原始的印歐文明圈。

各自獨立發展之後，受影響最大的應該是貴霜文明。貴霜文明其實是包含著希臘羅馬文明和印度文明兩大文明，中間也有一些伊朗因素，但是更重要的，他是希臘羅馬和印度文明的混合體。所以我們首先應該明白的，就是沒有這麼多的直接從希臘、羅馬來的東西，因爲有很多東西，比如看到靖遠的銀盤，過去就爭論，認爲這是從希臘直接傳遞，比如說原來在北大成立賽克勒博物館，有個法國學者就發表文章說這是直接傳遞，從羅馬直接傳遞到中國的，因爲過去還沒有解讀出巴克特里亞文字，後來 Sims Williams（解讀出來），這種語言學家，重要就重要在這點，所以大家有本事的人一定要去學胡語。中國學者給 Sims Williams寫了這個圖的摹本，他就在 Bulletin of the Asia Institute上發表了半頁紙的文章，就是一個 Notes，他說這是巴克特里亞語，此銀盤是某某人執有者，重多少，他這個（論斷）一下子出來，就（可確定）是巴克特里亞地區做的，沒有問題啊，它不是用希臘文啊。上面寫的是希臘字母，實際上不是希臘文，是巴克特里亞文，是伊朗語，這一下就確定了。其實現在我們找不到任何一件直接從希臘、羅馬過來的東西，而是都是經過了巴基斯坦和阿富汗的跳板而來的，也就是貴霜的影響。也沒有阿育王的印度影響，佛教的傳說，比如說和闐的佛教的來歷，印度系統的，比如《大唐西域記》，都說是阿育王的兒子，被人害瞎了眼，然後他就跑到雪山的北面，然後就跑到了于闐，這是在玄奘時代風行的傳說，但這傳說都是佛教徒構造的歷史，不是真實歷史。我們從阿育王時代的文獻（來看），阿育王的石柱，最遠立到了坎大哈，沒有更北面的。更不會越過興都庫什山，跑到于闐來。所以要破除這些傳說和一些假設。那麼最早的，我們看到的佉盧文，犍陀羅語，包括錢幣、佛經、契約、文書，以及鄯善國的官方文獻，這些都是貴霜的影響下，出來的文明。西方學者都認為貴霜直接統治了塔里木，我是不同意這個觀點的，但是我覺得它的政治、經濟、文化、制度，比如說佉盧文錢幣、佉盧文官方用語，特別對西域文明最大的影響當然是佛教。一方面是犍陀羅語的佛典，我們前面說的在和闐、鄯善以及焉耆、龜茲，其實焉耆、龜茲都有佉盧文的犍陀羅語的文書，不過非常難讀，它是跟吐火羅語混合的。吐火羅語就是世界上最難讀的語言，你再跟佉盧文混在一起，那就更難讀，所以實際上現在沒有（人讀懂），原來世界上最有希望的一個學者就是布爾哈德（音），但是他在50歲就自殺了，所以沒有人再繼續讀出這種文獻來，這些文獻大量存于德國的博物館裏。另外一個就是犍陀羅美術，我們剛才看的熱瓦克的圖，其實從南道也好，北道從圖木舒克的寺廟到科澤爾，到吐峪溝，一直到敦煌，一直到雲岡，這都是犍陀羅一系統的。雲岡都是涼州的工匠造的，涼州的工匠其實都是從阿富汗、巴基斯坦這地方來的。所以雲岡石窟最早的比如曇曜五窟，曇曜就是439年北魏滅北涼的時候掠奪過來的，把他們這些工匠全部帶到了平城，所以建立了雲岡石窟，是非常典型的犍陀羅藝術。像玄奘說龜茲北面最大的寺廟，皇家供奉的寺廟，這個叫雀離大寺，雀離大寺是什麽寺？迦膩色迦在白沙瓦地區建立的大寺，也叫雀離大寺。所以實際上它連寺院的名字都仿貴霜的，就是在中亞地區。除了犍陀羅語、犍陀羅藝術，我們剛才也提到了大夏語的文獻，雖然現在發現得很少，一個銀盤，幾件文書，但是已經有了。還有婆羅米字母，因爲貴霜後期就轉用了婆羅米字母，不用佉盧文了，就用婆羅米文了。然後這種婆羅米字母拼寫的梵文，其實在早期也是屬於貴霜的影響。所以我想這是第二個我們可以比劃出來的西域文明圈。

第三個呢，我想是伊朗系統的文明。我們提到伊朗，千萬不要把它限在現在伊朗伊斯蘭共和國這麼一個狹窄的範圍去考慮問題，這個伊朗啊，它是用西方的 Iranic ，這個概念呢，是所有講伊朗語的人都是所謂伊朗文化。比如和闐、粟特，這都是伊朗人。在西方，你比如說《劍橋伊朗史》，整個塔里木盆地這些王國都在劍橋伊朗史裏有篇章，因為在西方人概念裏，這都是伊朗，不是焉耆、龜茲什麽，都是大的伊朗文明。過去，因為有佛教，所以特別強調印度文明的影響，其實在我看來，印度是通過貴霜影響到塔里木盆地，而在原始印歐的系統之後，真正對塔里木盆地影響的，應該是以粟特、貴霜文化裏面的一些伊朗因素、薩珊波斯沒有到（塔里木盆地），但是已經到了吐火羅斯坦，到了粟特地區，應該跟塔里木盆地有接觸，但是我們沒有它直接的過來的印象。第二輪伊朗文化的衝擊波是粟特商人，粟特的移民帶來的。所以我們現在看到312年古信札，430年高昌城东胡天祠，然後尼雅現在發現的粟特文的殘篇，還有安迪爾發現的粟特商人的契約，等等。這些東西呢，其實都是大量地代表著粟特人傳承著伊朗文化。這個在佛教藝術裡頭其實也有。前面我提到了一句，就是中國研究佛教藝術的人，基本上是以犍陀羅和馬圖拉這兩個佛教藝術的根源地，然後直接跳到科澤爾，跳到吐峪溝，跳到敦煌，我覺得中國受到了一種研究文獻的影響，我們只能追到（這裏），實際上阿富汗、巴基斯坦大量的，像巴米揚石窟，巴米揚石窟表面上是佛教，實際上大佛身後的就是一個六輪馬車，一個太陽神。他是佛教的神，但是完全畫的是伊朗的神的模樣。它的很多畫，從畫法到模樣，宗教解釋是佛教的，但是樣子是伊朗的。這個在科澤爾石窟，一直到敦煌石窟，到和闐丹丹烏里克的壁畫，我前天給大家放的那些絲綢之神啊，過去剛發現的時候，斯坦因就認為是 Rustam，魯斯塔姆就是伊朗神話中的王，實際那是于闐地方神，絲綢神。其實模樣都是伊朗人，但是內涵上已經變成印度佛教的解釋。所以實際上在第二期裡頭，我覺得它是伊朗文化影響，包括經濟制度，比如說魏晉南北朝一直到唐初，整個西北地區實際通行金銀錢，最主要的就是薩珊波斯銀幣。像吐魯番文書，基本上所有的買賣、繳稅除了用絹，就是用薩珊波斯銀幣，而我們沒有看到任何的薩珊波斯的商人，所以實際上薩珊波斯銀幣是粟特商人帶來的。像在烏恰的一個山縫裏，50年代解放軍修公路的時候，發現了一個口袋，裡頭有900多枚薩珊銀幣和16根金條，就是粟特商人遇到強盜了，塞到那山縫裡頭，以後再也沒有拿，現在在新疆，不敢放在博物館裡頭，所以放在新疆的銀行裏。我們今天看李白、杜甫、白居易的詩，我們知道，音樂、舞蹈、服飾，吃的胡食、喝的葡萄酒，穿的胡服，聽的音樂，看的舞蹈，這是日常生活在唐朝。這些東西在進入唐朝之前也同樣都進入到了西域。包括我前面說的，所以伊朗系統的文明實際上在文化、在宗教、在社會生活，對於西域地區有強大的影響。

另外一個，我不說大家也都知道，就是中原文明。中原的以漢族為主體……這概念怎麼去講，現在不好界定啊，但基本上是以漢族為主體的中原文明對於西域的影響。中原文明的影響，雖然在漢代某些時候實質上已經控制了西域，但是基本上是政治、軍事、遣犯，中原王朝把一些犯人，把一些地痞流氓吧，都弄到這邊去打仗，對西域真的沒有留下太多的文化痕跡，所以我們在早期西北地區、新疆地區出（土）的沒有典籍，就是很奇怪的，在敦煌的人都不讀《戰國策》，敦煌沒有發現任何《戰國策》，敦煌讀戰國的歷史讀《春秋後語》，但是在樓蘭卻發現了一件《戰國策》寫本，這是很奇怪的，我一直覺得很奇怪，可能是某個高人帶去自己讀的，不是當時的人（讀的）。但是我們中原王朝曾經擁有一個高昌郡啊，從高昌郡到高昌國，一直到西州，完全的漢文化，漢人統治，但是爲什麽後來就整個變成了維吾爾？基本上那塊的漢人都被維吾爾人同化了。但總地來講，特別是到了唐朝，其實西域的半壁江山已經變成了唐朝了，因爲伊、西、庭三州，天山東部地區，變成了唐朝的直轄領地。它的南邊，鄯善、且末，劃歸了沙州，所以實際上半壁已經是唐朝的了。但是由於安史之亂，唐朝勢力整個撤出來了。所以中原的文明呢，有自身的局限，我們中國主要是沒有一種宗教，沒有這種宗教熱情的人，冒著生命危險去把漢文化傳播到最遠的阿布沙耶組織那些殺人的地區。像那樣，拼了殺人他也要（傳播信仰），他會變成聖徒，所以他要勇敢地到那個地區。我們中國，你看那些日書，整天說你今天不能出行、那天不能出行，哪都走不了，所以他就受到了一定的影響。

其他的就是局部的，如西藏文明有對塔里木盆地南道的影響。然後就是回鶻，代表著北方遊牧民族，但是它的文化比較低。維吾爾族因緣信了伊斯蘭，使整個新疆伊斯蘭化。
我已經超過了葛先生給我的時間，以上根據自己的一些粗淺的理解，把西域文明按照歷史的脈絡理順。相比羽田亨的主體認識——他是站在一個外來的大文明去影響西域的看法，認為什麼都是希臘文明、犍陀羅文明、漢文明。我是希望站在西域的立場上，利用西域出土的文獻、考古資料，重建西域文明的體系，但是我還沒有寫任何文章，所以請大家不要往外說，呵呵，謝謝大家。

葛兆光：
今天呢本來是請周振鶴教授來作為主持，他因爲臨時腰疼，就換了我來代替他。可是我呢，實在對這個領域的問題啊，沒有什麽發言權。所以我們現在要抓緊時間，把時間開放給大家，因爲榮先生晚上就要趕回北京去。所以請大家抓緊時間，現在提問題。有沒有什麽問題？

學生A：
榮先生，你好。我有兩個問題。一個是您能否爲我們介紹一下現在關於象雄文的一些研究？或者這些研究對我們理解西域有什麽影響？還有就是以現在中國的行政疆域爲界限的話，傳統學術分類上所謂的民族史，和西域史，是否存在著相互促進？謝謝。

榮新江：
象雄語的材料，就是在敦煌卷子裡頭發現一些藏文的文獻，拼寫的語言，不完全能夠按照古藏文來讀。基本上應該在原來的羊同，就是藏北地區通行的一種羌語吧，我自己的知識只能夠了解到這一步。從早期的托馬斯到？到武內紹人都寫過文章。但是這麼多年了，有多少進步呢？我也不太清楚。原本在藏北的這些蘇比啊、羊同啊這些民族，往往都被吐蕃的第一期（影響）同化了，包括吐谷渾。同化了以後，大概有一些部族還保留著他們的語言，但是這些語言其他的對應的東西太少了，我所瞭解的就是就是這麼一個狀態。

至於民族史和西域史呢，實際上從今天的概念來講，凡是搞西域史的，都可以說是搞民族史的。我自己強調用本民族的材料來研究（本民族的歷史），就是想破解這種大漢族主義，老說什麽少數民族、少數民族。其實在新疆，漢族才是少數民族啊，需要調多來的。我想這兩個是有互補的關係的，因爲西域都是各種民族的，所以它的研究當然對民族史有推動。由於西域地區的材料畢竟很少，需要很多理論的支撐，所以民族學、人類學的研究實際上對於西域的研究有很大的推動作用。

學生B：
榮老師，非常感謝您的精彩報告，有一點我想補充一下，就是您說的阿育王時期跟中亞沒有什麽交往，但是之後肯定是有的，對吧？特別是西藏跟吉爾吉特地區，甚至可能印度本土或许也有，但是被重新附加到阿育王的故事。以加強後來交往合法性。包括像藏文文獻裏面多次提到佛陀，寓言，或者授戒和闐的故事，這肯定也是要確立和闐在佛教當中的地位，並且要它跟印度本土的聯繫，然後又是跟西藏的聯繫。另外我有一個問題，您剛才提到那個「圖書館」這個詞——就是前面所說的火焰山上基督教修行地方的圖書館，我一直不明白，就是怎麼能夠定義一個考古的遺址爲圖書館？

榮新江：
第一個謝謝你的補充，因爲我說得太快，在阿育王時代，《阿育王子經》在漢譯經典裏都有，這些經完全沒有到和闐、到西藏這些地區，後來地方的佛教徒爲了建立自己的正統，把所有的傳說，他們這地區佛教的來歷，都跟阿育王聯繫上，就用阿育王的太子被遣（的故事）。不知大家知道不知道，有一個故事嘛，（太子）被遣到雪嶺以北，雪嶺以北到底指哪？不知道。所以佛教徒就接上這個話，把它擱到于闐，把它擱到西藏，所以這是後代的西域佛教的傳說，已經是7/8世紀的東西。在阿育王時代，根本沒有這樣印證。因爲現在阿育王時代的考古資料直到阿富汗地區，根本進不到西域。

「圖書館」呢，我當時是借用了現代的詞彙來講古代的事情，古代並不把這說成是圖書館。但是我們知道就像敦煌藏經洞一樣，它是一個窟或者一間房子裡頭全是書啊，就是原來這個寺廟的藏書室，這個被勒考克（A.V.Le Coq）發現了。他是整個地把這個基督教寺院圖書館給端走，或者古代叫什麽？藏書樓還是什麽？其實勒考克一共是發現了三個這樣的，一個是在高昌城內的阿爾法寺，也發現了的摩尼教的兩個。因爲用現代的語言，我們現在管藏經洞用英文講，叫 Library Cave，都這麼翻譯，不然我們怎麼辦呢？

學生C：
您剛才說要用西域自己的去構建西域自己的歷史，但是實際上我看下來的感覺是，比如說犍陀羅語，它是從南邊過來的，回鶻文是從北邊過去的，有沒有一種可能西域有它自己文化上獨特的東西，比如像吐火羅語，他體現的就是佛教文學上很重要的一環，比如說以前一直有說法說，《華嚴經》大概是從于闐附近產生，或者被添加成的。那麼是否有可能，原本在西域產生的東西，被我們在研究中忽視了呢？而被認爲是受某些其他因素的影響，如伊朗、印度或其他文明的影響？謝謝。

榮新江：
這個就是我想強調，大概我沒有講清楚。西域這個地方，韓康信先生也說了，原始的人不是從這個地方出來的。很多東西都是遷入的，我們不能排除它很多語言、文化是從外頭來的，但是他一旦在這個地區住，我們就把他視作西域人。他們所創造的文化實際是西域的文化。所以雖然他們用粟特文、回鶻文，粟特人只要在這裡住，他就是西域人，在我的概念裏就是這樣，他們創造了許多實質上是自身的文明。你說的這個例子很好，就是《華嚴經》。原來是四十華言，為什麼長到了八十華嚴？其實這八十華嚴就是于闐人往裏塞東西了。即實叉難陀這些人在翻譯的時候，把于闐地區的一些東西不斷放到裏面的緣故，肯定有這樣的。但要把這些分別出來，也是一個不容易的工作。

學生D：
榮老師您好，我想問一下佛教進入西域的時間點。因爲以前，我們最早接觸的新疆宗教研究所的一些學者認爲是吐蕃入侵西域時候的時間點，現在根據新資料能把它確定在公元2世紀嗎？

榮新江：
因爲這個東西都是考古資料，沒有一個確切的年代的印證。我們只能從雕像的風格啊，還有它的傳播的時間。比如說，早期的可能在犍陀羅地區，犍陀羅美術到于闐可能有一個時間差，這麼樣推斷，應該說在公元2世紀可能是比較能夠被接受的，特別是2世紀晚期。因為一般都卡公元127年，這是班勇從西域回到中國的時間，《後漢書•西域傳》裡頭沒有任何佛教色彩，當然也有可能它沒有記錄，也可能當時西域就沒有佛教。127年以後呢，漢地就沒有記錄了，很快到了後面公元148年，我們知道安世高已經在洛陽建立了教團，再後頭，我們知道有大批康居的、月氏的僧人，都跑到中原去翻譯佛經，他們要經過西域，所以應該帶來了（佛教）。到了西晉時候的竺法護，那已經是非常了不起的佛教的菩薩，而且竺法護都到西域去學習過，到疏勒這些地區。所以這樣反推過來，可能2世紀晚期是一個比較保守的時間。

陳引馳：
問一個外行的問題，剛才聽了非常精彩的報告，這些材料基本都有考古發掘，有文書這些物質文本的存在，我不知道現在對於當時這麼多的語言混雜在一起，他們當時互相之間的交際情況，大概是怎麼樣的？然後有沒有研究？因爲這個我們從發掘上恐怕很難（判斷），用什麽樣的途徑研究？現在是一個什麼樣的狀況？

榮新江：
嗯，這個是比較不容易回答的問題啊。我們是單一語言環境生長出來的，我們往往把語言的情形想得很單一。有漢語，我們都能生活了。但是在西域地區，我想完全不是一個樣。在西域的很多地方，它是多語言流行的，所以一個國家的人，它本身這個民族生長起來，就像今天的荷蘭人，我在荷蘭的時候跟那些大學生看電影，第二天你問他們是什麼語言的，他不知道，英文的、法文的、德文的，因為對他都一樣，他沒有這種語言區別的概念。我想一個焉耆的人，可能它會說吐火羅語A，也會說B，也會說粟特文，也可能會說和闐文，很可能是這樣的情況，所以你看，為什麼會出現鳩摩羅什，通20多門語言啊，現在的新疆因爲清一色的維吾爾，就不會出這種大學者。那個時候會有這樣的了不起的人物，他真的是非常了不起，所以他們語言環境就是這樣。另外呢，他確實是在這麼一種多元文化刺激的地區，所以他也容易學到這些東西，所以鳩摩羅什也到處學。很多西域的僧人、商人，像粟特人也是多種語言的能力，他以粟特文為中介，往往這邊他懂漢語，那邊他懂突厥語，他就作為中介。所以當時西域的語言情況可能不是我們今天想像的，而且有很多語言互相滲透，比如在這個語言裡頭可能大量包含著其他語言的詞彙，可能他們連比劃帶猜也能夠溝通，就是有這樣的一些情形，像今天的維吾爾族，大概到土耳其，過一段的話，他們就可以互相說了。基本的語言都是突厥語，但是已經有很多分異。我們在漢譯佛典裡頭也可以看到，現在一個很大的研究熱門，就是研究最早一期的漢譯佛典裡頭的音譯詞。這些音譯詞不是 Sanskrit，而是 Gāndhārī，像？辛嶋靜志？，這些人都在揭第一層的佛典裏面的音譯詞，再還原成漢代的發音，然後再去對是哪個胡語。原來季先生寫《浮屠與佛》的時候，他把中介推為吐火羅語，現在顯然要改，Buddha這個字肯定是從巴克特里亞語或者犍陀羅語來的。在當時的很多文本裡頭其實也互相滲透。不過我不知道回答的對不對。

學生E：
什麽時候成立一個西域文明研究院啊？

榮新江：
請把報告打給胡/錦/濤同志。我覺得中國應該有這樣的研究院，不過大家要知道這個聽聽熱鬧是可以的，要做這門學問的話，那是非常非常辛苦的，非常非常寂寞的。所以很多孩子不願意做這個研究的。也不要聽了我這個就誤入歧途，覺得眼花繚亂，就來幹這行，千萬別這樣，自己喜歡什麼幹什麼！但是，總有一些人呢，就是要變成「人精」，你不懂的，我非得懂。這樣的，最後有那麼若干個人。一個人也學不會太多，所以我就希望是種合作式的。以後也不一定非得成立實體的研究院，可以虛擬的研究院，網上交流。

葛兆光：
好，時間也差不多了。因爲榮先生晚上要趕回北京，剛才榮先生說是我在他提供的若干個題目裏面指定他講這個題目，其實我們當時選這個題目也是有點目的。一方面我是覺得需要有一些像剛才榮先生講的，做「人精」的人，希望有一些人能夠去從事這種比較專門的、寂寞的、高深的研究。另外呢，我總有一個想法，就是我們現在的歷史研究裏面可能需要，一個是你要重建一個歷史事件，可能需要從很多很多碎片裏面把它復原起來，關於此，西域是一個極好的實踐。剛才儘管榮先生講了很多眼花繚亂的東西，其實那些東西都是碎片，中國的那些資料啊，雖然榮先生開始已經講了說有大漢族中心主義的弊病，但是漢文資料也有它強的地方，比如它的系統性要比西域的碎片要完整得多。所以如何去重建一個完整的歷史事件？有那麼多的碎片。這是一個非常不容易的事情。可是正是因爲它不容易，吸引力才很大。所以榮先生一講，大家可能有很多人就覺得，哎這個挺妙啊。第二個呢，要重建這個歷史事件，就需要有很多語言學的知識，我爲什麽選這麼一個課題請榮先生來講？就是因爲中國在二三十年代就已經有了語言學和歷史學結合的一個趨勢，所以中國最好的研究所是歷史語言研究所，或者中山大學當時叫做語言歷史研究所。可是我們這個傳統呢，因爲斷了很久，所以一直希望能有這樣的人去做。剛才榮先生很謙虛說他不懂胡語，這是我們這一代人的不幸，有困難，不是我們不想學，是到了我們這個時候有那個心也學不了，所以希望將來有人去做。榮先生剛才講的「人精」，他覺得特別愛鑽這玩意兒，好，那你就去學。文史研究院試圖招聘一些這樣的人，包括剛才榮先生提到的那個日本人，我們也本來想請他來的，他就是算這樣的一個「人精」。可是大家一定要記住榮先生剛才講的話，這個東西是枯燥、寂寞得不得了。不要以爲動輒就發現一個，你發現一個還都是碎的，等你拼一塊的時候，你的頭髮都差不多白得跟我差不多了。第三個呢，我們一直在推動說要超越單純的中國研究，把周邊的很多伴侶都囊括進來，這對於我們理解中國自身是有好處的，對理解漢族也是有好處的。因爲西域那個地方啊，複雜得不得了，剛才榮先生講那麼多種語言，既交錯，又變換，而且宗教不僅僅是三夷教，一直到後來，各種各樣的教都在那，一層又一層。我其實非常感興趣，他講的，從這個宗教的廟，改成那個宗教的廟，其實漢族地區也有，佛教和道教互相打來打去，道觀就變成了佛寺，佛寺就沿用了原來道觀的很多神像。這種宗教的重疊、民族的重疊、語言的重疊，使得西域這個地方非常的豐富和複雜。所以榮先生剛才這麼一講，大家肯定都覺得哎呀這地方特妙，但是再次提醒大家，這是一個極端枯燥的領域，沒那麼容易玩，想做「人精」的人，趕快向榮先生報到。咱們今天再次謝謝榮先生的報告！