黃侃如：《楊郁文--其佛法之理解與實踐》

黃侃如：《楊郁文--其佛法之理解與實踐》

https://www.ddc.com.tw/book/chapter.php?id=1219&eid=1639
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佛法之理解與實踐是具有時代性的重要議題，不但直接影響到佛教徒本身如何「行」、「解」佛法，也與社會脈動相互扣連。楊郁文出生於台灣宗教被禁止的日治時代，成長在佛教日益興盛的國民政府統治時代，而弘法於佛教各宗派百家爭鳴的當代，三十餘年致力佛法的研究與講授工作，更以十年的時間獨力編纂完成三萬多詞條的《中華阿含辭典》，不僅是一位專業的佛學研究者，亦具備高尚的宗教情操。

　　本書乃以「楊郁文」的生命經驗出發，經由理智、情感與行動等多重面向來整體探討佛法之理解與實踐的關聯性。內容包括楊郁文的生命歷程、與學生之間的互動，以及其研究著作之分析，進而歸納其研究佛法所秉持的態度，還有在生活中應用佛法的實例。
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惠敏法師：〈序〉
序　「阿含學園的老農︰楊郁文老師
　　　甘露道上的新英︰黃侃如同學」

　　在2007年6月下旬，我接到侃如同學的電子郵件，報告她所撰寫的中華佛學研究所畢業論文《楊郁文──其佛法之理解與實踐》已經高分通過口試審查，將會將論文紙本印製寄送給我，讓我有先睹為快的機會。此外，她提到︰許多楊郁文老師的學生希望此論文能夠出版，以便能分享更多同好，有出版社積極與她接洽；但是，她為了回饋中華佛學研究所與法鼓山的恩惠，優先想讓法鼓文化出版；可是不知如何進行才好；尤其她正忙於準備到泰國學習泰文與南傳佛教，無暇等候，故請教我。當時我詢問相關單位，知道在安排作業流程中，無法立即進行。不久，侃如同學便到泰國開始其繁忙的學習與服務工作，出版因緣也暫停。
　　隔些時候，我收到國史館所贈送《口述歷史叢書──佛教人物訪談》系列書藉，聯想到可以建議侃如同學︰將此書加入此系列中出版。於是，在2007年3月初，我與國史館的兩位老師討論此書出版事宜，他們提到︰其實他們早有接洽想為楊老師做口述歷史之事宜，但是當時侃如同學已經為撰寫論文，開始進行訪談楊老師工作，楊老師無暇再接受重複訪談，所以國史館沒有繼續進行。他們審閱過侃如同學的畢業論文後，對其成果則是大大肯定。只是，由於國史館之《口述歷史叢書──佛教人物訪談》體例統一是︰全文需要以第一人稱敘述，不是一般論文格式。因此，他們的建議︰此畢業論文仍然請適當的出版社出版；但是，期待侃如同學能將此論文之訪談資料整理成為國史館「口述歷史」第一人稱敘述的體例，則可在此系列出版。此建議獲得楊郁文老師與侃如同學的同意，所以，我拜託中華佛學研究所學術出版單位與法鼓文化接洽出版事宜，侃如同學在泰國百忙之中，也配合進行出版審核程序。終於，在2008年11月初，接到她報告可以出版的好消息，並且邀請我為此書寫序言。
　　首先，我要讚歎侃如同學之研究精神與求學勇氣。因為以《楊郁文──其佛法之理解與實踐》為研究題目，有很高的難度。不僅是楊老師對佛法孜孜不倦鑽研的時間長久，並且在講學、弘法、實踐等層面也非常深廣，需要很有耐心與毅力，才能同時以「人物訪談」、「著作研讀」、「課堂參與」、「參與活動（盡可能地出席楊老師所有公開發表言論的場合，包括學術研討會、與學者對談、論文口試會場等）」等方法來進行研究，以完成如此豐碩的成果。此外，近十多年來，楊老師一直呼籲台灣佛學界培養懂泰語的研究人才，鼓勵學生學習泰語，因為佛音論師為《南傳大藏經》所寫的巴利語注釋書都有泰語版，若能借助泰語版，則容易解讀佛音論師的巴利語著作。可是，似乎目前只有侃如同學有此求學勇氣，實踐楊老師的願望。也可見她對此《楊郁文──其佛法之理解與實踐》研究主題投入之徹底，不僅「記言傳世」，也能積極「克紹箕裘」，實踐「志業」。
　　其次，此論文讓我有機會彌補我於1984年在中華學術院佛學研究所聆聽楊郁文老師所開「阿含學」之後，無緣再親炙楊老師教導的遺憾。雖然，我從日本留學回國後，1993年於楊老師之《阿含要略》出版時，為此書撰寫〈出版感言〉因緣而閱讀，或者拜讀論文或聆聽發表，能夠繼續向楊老師學習。但是，無法全面性的了解所謂《楊郁文──其佛法之理解與實踐》。特別是〈第二章︰出生與成長〉親切地描繪了外人不容易得知的楊老師成長歷程，〈第九章︰佛法之實踐〉呈現出楊老師在一般論文不容易呈現的佛法修行心得。因為一般論文的寫作受限於學術格式，不容易隨心如實地表達佛法實踐體驗。侃如同學以此章壓軸，讓我們知道對於楊老師理解佛法特別具有關鍵性重要經文，例如︰《差摩經》、《羅羅經》、《第一義空法經》等所蘊含之「十不緣起」、「空相應緣起隨順」、不同深度的「我」、有關「阿含道次第」等幾項主題。就像侃如同學在此章之結語所說︰在本章「關鍵性經文」中，可以看到楊老師對於經文層層解析的功力，而也可以見到他對於法義的體會，往往是來自於他個人對於佛法的整體性理解，以及實際運用佛法的心得。
　　於此大作出版之前，有緣拜讀，覺得此書內容豐富，架構完整，法喜油然而生，已經不需要我再畫蛇添足，只能敘述出版過程以及往事一二，衷心隨喜讚歎，並且藉此，祝福楊老師法體安康，侃如同學大願成就。
　　　釋惠敏　2008年12月9日
（東京大學文學博士、法鼓佛教學院校長、國立台北藝術大學教授）

佛教與耆那教的差異點

似乎耆那教跟我們毫無瓜葛，但是，了解耆那教的教義可以喚醒我們思考：哪些是佛陀的教導？哪些不是佛陀的教導？
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1. 耆那教主張「凡這個人感受任何或樂、或苦、或不苦不樂，全都因以前所作。」(《增支部3.62經》)，《中阿含19經》卷4〈業相應品 2〉：「諸尼乾等如是見、如是說，謂人所受皆因本作，」(CBETA, T01, no. 26, p. 442, c2-3)。《雜阿含977經》卷35：「若人有所知覺，彼一切本所作因」(CBETA, T02, no. 99, p. 252, c15-16)。
用白話來說，就是主張「今生所受、所作」都是「過去業(特別是過去生所造的業)」造成的，雖不一定如此，卻隱藏著「宿命既定論」。
佛教則主張「有因失調而生病、有自害、他害等自己造新業與別人造新業所影響」，也就是說，過去業是否感果，感果的輕與重，仍然跟今生所作有關。

2. 耆那教主張「修諸苦行，令過去業盡」。而與「隨緣銷舊業」呼應。
　佛教主張「修中道行，以四聖諦、八正道為修行。」

3. 耆那教主張「修諸苦行，令過去業盡，更不造新業，斷於因緣，於未來世無復諸漏。諸漏盡故業盡，業盡故苦盡，苦盡者究竟苦邊」。

佛教則主張「貪瞋癡永斷、不再生起，即為涅槃」。

4. 耆那教出家眾有「天衣派」與「白衣派」。
　佛教出家眾則以「袈裟」為法服，一開始即禁止灰衣或裸形。

5. 佛教的主要教義「無我 anatta」，不管此字被解釋作「non-self 無我」還是「not-self 非我」，耆那教沒有類似的主張。

法友飛鴻 296：斷除善與惡

GuoBing 於 10/10 晚上貼出：

昨日課堂上老師提到「善（puṇya / पुण्य）」與「惡（pāpa / पाप）」是將人推入「輪迴（saṃsāra / संसार）」的一雙手，所以在《別雜》263經中，世尊提到「福果及惡報（puññañca pāpañca），俱斷（bāhita）無相著，乾竭諸有結（parikkhīṇa-bhavasaṃyojanā），是名比丘法。」這樣的修行者是「不受後有（natthi dāni punabbhava）」的。

其實在耆那教也有近似的觀念，Uttarajjhāyā第21經提到斷除善與惡（puṇṇapāva）的samuddapāla，最終渡過如海般的「大存有之洋（mahābhavogha）」，並且他「不受後有（apuṇāgama）」：

duvihaṃ khaveūṇa ya puṇṇapāvaṃ |
niraṃgaṇe savvao vippamukke /
tarittā samuddaṃ va mahābhavoghaṃ |
samuddapāle apuṇāgamaṃ gae || Utt. 21: 24

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親愛的 GuoBing：
        我個人認為「斷除善與惡」在「阿含、尼柯耶」體系和「法句經」體系都是「相衝突」的。

　　耆那教的語境，我不明白。在佛教的語境，這是一對偈頌(《法句經》有不少是成對的偈頌)，應該一起閱讀，而不是單獨解釋。在《優陀那品》(Udānavarga)是 Uv 32.18 & 32.19，在巴利《法句經》則是 Dhp 266 & 267.

巴利《法句經》 267 頌也可以這麼解釋而跟「乞食」這一議題緊扣在一起：
「將好的與粗劣的供養不放在心上而修習梵行的人，
　他具知見地生活於此世間，確實可被稱為比丘。」

　　所以，

《雜阿含97經》卷4：

「所謂比丘者，　　非但以乞食，

　受持在家法，　　是何名比丘。

　於功德過惡，　　俱離修正行，

　其心無所畏，　　是則名比丘。」」(CBETA, T02, no. 99, p. 27, a4-7)

《別譯雜阿含263經》卷13：

「不必從他乞，　　得名為比丘。

　雖具在家法，　　正修於梵行。

　福果及惡報，　　俱斷無相著，

　乾竭諸有結，　　是名比丘法。」」(CBETA, T02, no. 100, p. 466, b13-16)

《別譯雜阿含263經》第一頌的第四句應屬第二頌。

《相應部7.20經》卷7：

                    「唯作乞他食　　　　　並非是比丘

　　　　　　執持惡臭法[41]　　　  並非是比丘

　　　　　　功德惡捨去[42]　　　　依智慧於世[43]

　　　　　　以修梵行者　　　　　是名為比丘」(CBETA, N13, no. 6, p. 304, a1-4 // PTS. S. 1. 182)

[41]底本之 visaṁ dhammaṅ 讀作 vissamd。註為 duggandhaṁ akusaladhammaṁ（惡臭不善法）。

[42]修功德期求生天界之俗人之境界。超越此境之比丘，則捨棄此類功德。

[43]saṅkhāya = ñāṇena。

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經典	偈頌
T210《法句經》〈奉持品27〉	謂捨罪福，淨修梵行， 慧能破惡，是為比丘。
《出曜經》〈沙門品12〉	謂捨罪福，淨修梵行， 明遠清潔，是謂長老。
《法集要頌經》〈沙門品11〉	能知罪福者，身淨修梵行， 明遠純清潔，是名為長老。
梵文《優陀那品》〈33 婆羅門品〉	yas tu puṇyaṃ ca pāpaṃ ca prahāya brahmacaryavān | viśreṇayitvā carati sa vai sthavira ucyate || (Uv 11.12) yas tu puṇyaṃ ca pāpaṃ ca prahāya brahmacaryavān | viśreṇayitvā carati sa vai bhikṣur nirucyate || (Uv 32.19)
犍陀羅《法句經》〈2 比丘品〉	yo du baheti pavaṇa yadava brammayiyava sagha caradi loku so du bhikhu du vucadi (2.18)
巴利《法句經》〈19 法住品〉	Yodha puññañca pāpañca bāhetvā brahmacariyavā; Saṅkhāya loke carati, sa ve ‘bhikkhū’ti vuccati.  (Dhp 267)

，，，，

佛教科普文 9：巴利與梵語

　　唐朝荊溪湛然所著《止觀輔行傳弘決》提到：「九翻譯等者，前朝諍輕未多紛競，但是西語，咸曰胡音。後因黃冠虛構偽制，近代方始胡梵甄分。葱嶺已西並屬梵種，鐵門之左皆曰胡鄉。」(CBETA, T46, no. 1912, p. 382, a7-10)
　　這是說，唐以前只要是出玉門關外的語言，只要不是漢語，都稱「胡語」。後來因為道士偽造佛經，假托佛制，所以稱蔥嶺以西(以南)，都是梵語，蔥嶺到玉門關之間的語言為「胡語」。
　　趙宋，贊寧《宋高僧傳》卷3：「胡語梵言者，一在五天竺純梵語，二雪山之北是胡。山之南名婆羅門，國與胡絕，書語不同。從羯霜那國，字源本二十餘言，轉而相生，其流漫廣，其書竪讀，同震旦歟？至吐貨羅言音漸異，字本二十五言，其書橫讀。度葱嶺南，迦畢試國，言字同吐貨羅；已上雜類為胡也。若印度言字，梵天所製，本四十七言，演而遂廣，號青藏焉。有十二章教授童蒙，大成五明論，大抵與胡不同。」(CBETA, T50, no. 2061, p. 723, b17-26)

　　《宋高僧傳》卷3：「又以此方始從東漢傳譯至于隋朝，皆指西天以為胡國；且失梵天之苗裔，遂言胡地之經書。...不善胡梵二音，致令胡得為梵，失也。三不知有重譯失也，當初盡呼為胡，亦猶隋朝已來總呼為梵，所謂過猶不及也。」(CBETA, T50, no. 2061, p. 723, b27-c11)

　　宋朝贊寧《宋高僧傳》提到，隋朝彥琮之前，不管西域、身毒，一律呼之為胡；隋朝之後，又統稱為梵。不曉胡語梵音的差別，這是「過猶不及」。

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　　D.C. Wijeratna 在這篇短文說的不多，百分之九十五都是引別人的話，但是表達了他對 Margaret Cone 的 'Dictionary of Pali: Part I' 一書的不滿，因為還是用梵文字根追溯巴利字義。Margaret Cone 的博士論文是作「巴特那《法句經》 Patna Dhammapada」， KR Norman 在他的第二次翻譯「巴利《法句經》 Pāli Dhammapada」的序言，還特別提到Margaret Cone 在編寫她的博士論文的過程當中，訂正了相當數量的巴利字義。 D.C. Wijeratna 在此文引 PED 書中 T.W. Rhys Davids 的話：
　　「我們在書中對每一個巴利字根都給了對應的梵文字根，而(出版時)刪去了巴利字根。可能會有人在巴利字典(的編寫)使用這種奇怪的方法；特別是巴利此一語言從未透過梵文演變出來。歷史上，有可能是這樣，也有可能不是這樣，經典上的任一巴利用語會從對應的梵文字根導出。即使如此，梵文字形可能與巴利用字各自獨立產生，也能協助詮釋巴利用語。而正因為歐洲尚未有人恰當地研究巴利字根，目前所用的方法，至少在現今此一階段較為適用。
　　We have given throughout the Sanskrit roots corresponding to the Pali roots, and have omitted the latter. It may be objected that this is a strange method to use in a Pali dictionary, especially as the vernacular on which Pali is based had never passed through the stage of Sanskrit. That may be so; and it may not be possible, historically, that any Pali word in the canon could have been actually derived from the corresponding Sanskrit word. Nevertheless the Sanskrit form, though arisen quite independently, may throw light upon the Pali form; and as Pali roots have not yet been adequately studied in Europe, the plan adopted will probably, at least for the present, be more useful. 」
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　　不僅巴利字根不是從梵文字根導出，更多學者指出此一現象：從考古文物來看，西元前 200年以前的文獻只見到方言和俗語(Prakrit)，梵文直到西元前一世紀才逐漸出現。以時間座標來看，初期是全無梵文，到大部分是俗語，小部分是梵文；接著幾乎各自一半一半；到大部分是梵文，小部分是俗語；到西元六世紀以後，碑銘抄本全面都是梵文。
　　至少在目前的考古成果而言，並不成立「梵文先於巴利的證據」。 就目前狀況而言， PED 已經出版了 96年，仍然在「以梵文字根來解釋巴利字義」的階段原地踏步。這樣的方法頗有爭議，因為巴利字義有可能與梵文字根無關。 可是，在學者從現存的巴利文獻整理出字根之前，這仍然是唯一的有效方法。

泛談巴利音義的學習

　　
首先聲明，我個人不是巴利音義的專家，甚至談不上通曉巴利文獻，這裡所寫只是「筆談」，將讀過的幾本書中相關的資料抄寫於此，以便於將來搜尋資料。

　　在辛島靜志老師書中(2016:428)，他敘述 KR Norman 給他的訓練，不純粹倚賴巴利詞典，而是就此一巴利詞彙去搜尋可能的俗語、梵語、犍陀羅語形式，然後在文獻脈絡中去考察，哪一種字義是較可能的形式。(KR Norman 在他書中曾提到一位牛津大學的教授跟他爭辯某一字的字義，最後，這位 Norman 的同行兼同事說，這是 PTS (巴利聖典學會) PED 《巴英字典》登錄的字義， 怎會有錯？)這位教授不知道 Norman 正是 PTS 中訂正 PED 的專家。我也遇到過一次，有人要我舉證某一雜阿含經經號的對應經典，因為我的主張與赤沼智善不同。)

　　劉震老師也提到類似的情況(2018:2)，他說：「實際上，和很多老一輩的德國教授授課一樣，所謂『入門』，就是第一節課三言兩語概述一下詞法與語法，便迫不及待地轉入文本閱讀。
　　

辛島靜志，(2016)，《佛典語言及傳承》，中西書局，上海市，中國。

劉震，(2018)，《以棄絕致解脫– 耆那教經典詩選》，新文豐出版社，台北市，台灣。
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這種「以音求義」的方法，在漢語文獻也是如此。
特別是《詩經》、《書經》、先秦諸子、敦煌殘卷等等，常是書無定字，字含多義的情況。
《詩經》有一首詩〈靜女〉(〈邶風〉)： 
「靜女其姝，俟我於城隅，
　愛而不見，搔首踟躕。」 
我認為「踟躕」，就是「彳亍」，後代寫作「躊躇」、「躑蹰」。 
《荀子》〈王制〉：「凡聽，威嚴猛厲，而不好假道人。」《爾雅》假，嘉也；嘉，善也。《詩經》〈大雅〉：「假樂君子」即是《孟子》和《中庸》兩書之中的「嘉樂君子」。
如東漢劉熙《釋名》書中：
「道，導也；所以通導萬物也。
　德，得也；得事宜也。
　武，舞也，...
   仁，忍也，好生惡殺，善含忍也。
　義，宜也，裁制事物，使合宜也。」
這是訓詁當中，偏重字音，而與偏重字形的一派，相反相成。

潘重規，(1991)，〈敦煌卷子俗寫文字之整理與發展〉，《敦煌學》第十七輯，1-10頁，敦煌學研究會刊，新文豐出版社印，台北市，台灣。

耆那教史：耆那教的分裂

《長阿含17經》卷12：「波波城內有尼乾子，命終未久，其諸弟子分為二分，各共諍訟，面相毀罵，無復上下，迭相求短，競其知見：『我能知是，汝不能知；我行真正，汝為邪見。以前著後，以後著前，顛倒錯亂，無有法則。我所為妙，汝所言非，汝有所疑，當諮問我。』」(CBETA, T01, no. 1, p. 72, c17-23)。
《中阿含196經》卷52〈大品 2〉：「爾時，沙彌周那於彼波和中而受夏坐，彼波和中有一尼揵，名曰親子，在彼命終。終後不久，尼揵親子諸弟子等各各破壞，不共和合，各說破壞，不和合事，鬪訟相縛，相憎共諍：『我知此法，汝不知也。汝知何法，如我所知？我齊整，汝不齊整。我相應，汝不相應。應說前而說後，應說後而說前。我勝，汝不如。我問汝事，汝不能答。我已伏汝，當復更問。若汝動者，我重縛汝。』」(CBETA, T01, no. 26, p. 752, c12-21)。
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　　依照佛教的敘述，耆那教的分裂是在尼犍子去世之後不久，《長阿含17經》說分裂成兩部，《中阿含196經》並未明言分裂成多少部，但是以「各各破壞，不共和合」的文意來看，似乎不只兩部。
　　根據梅塔的書《以棄絕致解脫》來看，分裂是在尼犍子在世時，分裂為多部(不只兩部)，西元第一世紀，耆那教又分裂成兩部，這是「白衣派」和「天衣派」。
　　耆那教的初期教導，也跟佛教一樣是以師父口誦、弟子跟著背誦來傳承的。在西元第五世紀中葉(西元 450 年)，「白衣派」以文字書寫下來，這是今日碩果僅存的耆那教經典，稱為《耆那 - 阿含經》；而「天衣派」的耆那教原始典籍完全佚失，只剩第二層文獻。耆那教使用的語言為「Prakrit 俗語」之中的「半摩竭陀語 Ardhamāgadhī」。
　　耆那教的初期教導，也跟佛教一樣；反對種姓制度，認同業力在輪迴的影響。但是，對修行以達到涅槃的教導不同；對達到涅槃的條件也有不同的見解。
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尼犍子生於剎帝利族，待雙親過世後，於三十歲出家，經十二年遊方苦行，成為「全知者」。首先說法的對象是因陀羅以及他所帶領的天眾；其次才向人說法。
尼犍子以半摩竭陀與說法，每個聽法的人都聽到是自己的語言(佛教的故事是「佛以一音說法，眾聲隨類得其解」。)
他於72歲時，在波和城去世。
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　　以下是耆那教《後課經 Uttarādhyayana Sūtra》的偈頌，熟悉巴利《小部》的《法句經》與《經集》的讀者，一定和我一樣對兩者的相似程度感到詫異。
　　《後課經 Uttarādhyayana Sūtra》13.23 頌：
na tassa dukkhaṃ vibhayanti nāio | 
na mittavaggā na suyā na baṃdhavā / 
ekko sayaṃ paccaṇuhoi dukkhaṃ | 
kattāram eva aṇujāi kammaṃ ||23|| 
　「他的不幸親戚不能分擔，
　朋黨不能，子輩不能，眷屬不能，
　獨個兒他自己飽嚐這一不幸，
　所作之業跟從作者一個人。」
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《法句經》卷1〈無常品 1〉：
「非有子恃，亦非父兄，
　為死所迫，無親可怙。」(CBETA, T04, no. 210, p. 559, b2-3)

巴利《法句經》288頌：
　Na santi puttā tāṇāya, na pitā nāpi bandhavā; 
    Antakenādhipannassa, natthi ñātīsu tāṇatā.
   兒子、父親、親戚都無法作你的庇護，
   當死亡到來時，任何親戚都無法救你。(288)。
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《後課經 Uttarādhyayana Sūtra》25.28 頌：
　「aloluyaṃ muhājīviṃ | 
       aṇagāraṃ akiṃcanaṃ / 
       asaṃsattaṃ gihatthesu | 
　　taṃ vayaṃ būma māhaṇaṃ ||28|| 」
     He who is not greedy, who lives unknown, 
     who has no house and no property, 
     and who has no friendship with householders,
　 him we call a Brāhmaṇa. (28)
無貪、沒有名氣，
沒有住所，一無所有，
不與家主親近相友，
我們稱他為婆羅門。
《經集》第四經〈義品〉844頌：
‘Okaṃ pahāya aniketasārī, 
Gāme akubbaṃ muni santhavāni; 
Kāmehi ritto apurakkharāno, 
Kathaṃ na viggayha janena kayirā.’ 
‘Okaṃ 家pahāya 捨棄了aniketasārī 無住所的遊方者, 
Gāme 在聚落、在村莊 akubbaṃ不作 muni牟尼 santhavāni相識;
Kāmehi 希求、期盼ritto 已倒空apurakkharāno無放置在前面的、沒有期望某事、某物、某人到來的, 
Kathaṃ 談話、爭論 na不 viggayha 爭論(名詞) janena 於人(群) kayirā 作(第三人稱單數動詞).’ 
捨家為無住處之行者， 在村落中牟尼不作親交，
諸欲已除去了，不懷著期盼，不會與人作爭論。

《大智度論》校勘

1. 《大智度論》卷35〈報應品 2〉：「以是故，但說男子、女人中善者。善[4]相者，有慈悲心，能忍惡罵。如《法句．罵品》中說：「能忍惡罵人，是[6]名人中上！」譬如好良馬，可中為王乘。」(CBETA, T25, no. 1509, p. 316, a11-14)
[4]相＝根【宋】【明】【宮】。[6]名＝為【宋】【元】【明】【宮】。
此段文字應作：
「以是故，但說男子、女人中善者。善根者，有慈悲心，能忍惡罵。如《法句．馬品》中說：「能忍惡罵人，是名人中上！」「譬如好良馬，可中為王乘。」
1a: 《法句經》有〈馬品〉而無〈罵品〉，「譬如好良馬，可中為王乘。」
1b: 「能忍惡罵人，是名人中上」應作「能忍惡罵人，是名忍中上」此頌不在〈馬品〉，而是在〈恚品 〉(《法集要頌經》作〈瞋恚品 〉)。
《出曜經》卷20〈恚品 21〉：
「當習智者教，不與愚者集，
能忍穢漏言，故說忍中上。」(CBETA, T04, no. 212, p. 715, a9-10)。
《法集要頌經》卷2〈瞋恚品 20〉：
「常習智者教，不與愚人集，
能忍穢陋言，故說忍中上。」(CBETA, T04, no. 213, p. 787, b3-5)。
此一首偈頌也見於，所以確定是作「忍中上」，而不是「人中上」。
《雜阿含1110經》卷40：
「於他極罵辱，大力者能忍，
　是則為上忍。無力何所忍？」(CBETA, T02, no. 99, p. 292, c17-18)
《別譯雜阿含經》卷2：
「威力得自在，為他所毀罵，
　默然不加報，是名為勝忍。」(CBETA, T02, no. 100, p. 386, b17-19)
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2. 《大智度論》卷28〈序品 1〉：「佛問比丘：『五恒河伽、藍牟[3]那、薩羅由、阿[4]脂羅婆提、摩醯，從所來處流入大海，其中間水為多少？』」(CBETA, T25, no. 1509, p. 266, a25-27)[3]那＝佛【宋】【元】【明】【宮】。[4]脂＝胎【石】。
印順導師〈《大智度論》校勘記〉第25則校勘註記為：「『五恆河伽藍牟那』，此文有誤，應作『五河、恆伽、監牟那』。『監牟那』即『閻浮那』，故『藍』是『監』之誤。」
因此，此段標點應為「佛問比丘：『五河：恒伽、藍牟那、薩羅由、阿脂羅婆提、摩醯，從所來處流入大海，其中間水為多少？』」
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3. 《大智度論》卷5〈序品 1〉：「菩薩如是無數劫，發大正願度脫眾生。「願」名大心要誓，必度一切眾生，斷諸結使，成阿耨多羅三藐三菩提，是名為「願」。」(CBETA, T25, no. 1509, p. 100, c16-19)。
印順導師〈《大智度論》校勘記〉第4則校勘註記為：「發大正」，「正」乃「心」字之誤。
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4. 《大智度論》卷1〈序品 1〉：「如《法句》中說：
『神自能救神，他人安能救！
　神自行善智，是最能自救。』」(CBETA, T25, no. 1509, p. 59, c2-4)。
此首偈頌相當於巴利《法句經》160頌：
Attā hi attano nātho, ko hi nātho paro siyā;
Attanā hi sudantena, nāthaṃ labhati dullabhaṃ.
自己是自己的救護者，他人怎麼能作為你的救護者？
能夠自我調御的人，就成為自己最難得的救護者。 (160)
《法句經》卷1〈愛身品 20〉：
「身不能利，安能利人？　
　心調體正，何願不[2]至？」(CBETA, T04, no. 210, p. 566, a2-3)，[2]至＝正【宋】【元】【聖】。
《法集要頌經》卷2〈己身品 23〉：
「自己心為師，不依他為師，
　自己為師者，長作真智師。」(CBETA, T04, no. 213, p. 788, c28-p. 789, a1)
梵文《優陀那品》頌為：
ātmā tv ihātmano nāthaḥ ko nu nāthaḥ paro bhavet |
ātmanā hi sudāntena nāthaṃ labhati paṇḍitaḥ ||
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5. 《大智度論》卷30〈序品 1〉：「如《法句》偈說：
　『一切皆懼死，莫不畏杖痛。
　　恕己可為譬，勿殺勿行杖。』」(CBETA, T25, no. 1509, p. 278, b21-23)
《法句經》卷1〈刀杖品 18〉：
「一切皆懼死，莫不畏杖痛，
　恕己可為譬，勿殺勿行杖。」(CBETA, T04, no. 210, p. 565, b2-3)
此首偈頌相當於巴利《法句經》129, 130頌：
Sabbe tasanti daṇḍassa, sabbe bhāyanti maccuno;
Attānaṃ upamaṃ katvā, na haneyya na ghātaye.(129)
Sabbe tasanti daṇḍassa, sabbesaṃ jīvitaṃ piyaṃ;
Attānaṃ upamaṃ katvā, na haneyya na ghātaye.(130)
每個人都在刀杖前顫抖，每個人都害怕死亡，推己及人，己不殺生，也不教他人殺。(129)
每個人都在刀杖前顫抖，每個人都愛惜自己的生命，推己及人，己不殺生，也不教他人殺。(130)

簡介辛島靜志的研究與成果 蘇錦坤主講 2018-07-31

西方學者研究漢譯佛典主要有三層障礙：
第一層是古漢語、古文和當代海峽兩岸的中文讀寫有很大差異。
第二層是漢譯佛典的〈序〉，用詞古雅，涉及的典故比較深奧，不容易讀懂。
第三層是漢譯佛典的校勘，必須用到古典漢語文獻經史子集的校勘，未經校勘而作研究，基本上不算入流。
海峽兩岸的佛教學者的佛教研究有四難：
一是語言障礙，佛教經典語言有梵語、巴利語、犍陀羅語、藏語、漢語，要進入堂奧，還要加上當代英文、德文、法文、日文、中文，難關重重。
二是閱讀原典以及註、疏，目前漢語世界的佛教學者仍然無法範圍深廣地發表「註、疏」的研究(例如《相應部註、疏》的研究)。
三是對吠陀經典、耆那教經典的隔閡。
四是對巴利「經律、註、疏」的校勘，我們幾乎是手無縛雞之力。

耆那教與佛教的相似點

耆那教是佛教所謂的「六師外道」之一，早於佛教，而且至今仍存活在印度。佛教卻認為與他最接近的是「斷滅論者」，在西元十三、十四世紀在印度本土消失。
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耆那教與佛教的相似點很多，多到初期西方傳教士分不清兩者，就今日台灣而言，兩者如此多相似的人名、教義和譬喻故事，讓人眼花撩亂。

初期佛教經典有時會駁斥、抨擊耆那教義，以今日眼光來看，佛教視耆那教為「競爭者」、「論敵」，由於耆那教的教典到西元七、八世紀才書寫下來，很難知道耆那教眼中的佛教長成什麼樣子，現存的古代耆那教文獻未曾提及釋迦牟尼、佛教人物，甚至也未談到佛教這個教團。

依照目前的研究現況而言，對於「誰抄襲誰」的論斷仍然言之過早。
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耆那教的經典直到西元第五世紀才書寫下來。
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以下列舉兩者之相同處：

1. 經典：耆那教的經典也稱為「阿含 Āgama」，耆那教的增一法也忘失第十一法，而僅到「增十」為止。

2. 教內人物：喬答摩 (Gotama. Goyama)

3. 尊號：也稱大雄、阿羅漢。

4. 譬喻故事：耆那教有相當於阿闍世王的人物，有轉輪王，有過去 24 位「勝者 Jina」。

5. 與教義相關的名詞：

    反對種姓制度，採用「半摩竭陀語」。

　主張「業」與「輪迴」，稱究竟解脫為「涅槃」。
6. 差異：
　耆那教主張「宿業盡吐，方證涅槃」，佛教則主張「貪瞋癡永斷、不再生起，即為涅槃」。
　耆那教主張「苦行」，佛教則主張「中道行」。
　耆那教主張「不害 ahiṃsa」，佛教則主張「不殺」。

新文豐出版社

新文豐是長年守護我們這一個專業的出版社，希望大家伸手出來鼓勵他、贊同他、支持他。
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新文豐是著名的「佛教專業出版社」，其實，它也出版「道藏」、「國學書籍」、「敦煌學專書」，不過，國內讀者仍然是認定這是一家出版「大正藏」、「嘉興藏」、「磧砂藏」、「乾隆藏(龍藏)」、「高麗藏」的出版社。

為了購買阿德爾海特．梅塔的書《以棄絕致解脫》(耆那教經典詩選，譯者； 劉震)，這才發現這也是一家書局，雖然住址是「羅斯福路一段20號」，入口卻在南門市場與 20號之間的巷子裡，南門市場本身就有對外開放的停車場，出入還算方便。

這裡面除了四面牆壁滿滿的佛教大藏經以外，還看到林悟殊的拜火教與摩尼教的專著書籍，俗文學叢書等等。

「大願悉成滿，
　百福自莊嚴。」
弘一大師對聯。

在新文豐出版社架上發現這本《敦煌學》第十七輯，潘重規教授推動敦煌學研究會，自 1975年開始，出版《敦煌學》期刊，後來由香港持續出版《敦煌學》，在排版和份量都改善了許多。
1995年北京大學和敦煌吐魯番學會出版了《敦煌吐魯番研究》，這些學術期刊都定價奇高，主要是作為學會期刊發送給會員，本來就不寄望升斗小民會買來當八點檔連續劇來看。
我手上這本《敦煌學》第十七輯(1991)的目錄：
潘重規；　〈敦煌卷子俗寫文字之整理與發展〉 p. 1-10
索代：　　〈談《敦煌古藏文歷史文書》與史詩《格薩爾王傳》的聯繫〉　　　　p. 11-15
楊雄：　　〈目連變文校勘拾遺〉　　　　　　p. 16-20
 謝明勳：　〈敦煌本《孝子傳》「睒子」故事考索〉 p. 21-50
王三慶撰、謝明勳助理：〈敦煌本《類林》校箋及其研究〉 p. 51-98
鄭阿財：〈敦煌寫本《孔子備問書》初探〉 p. 99-128
史卡契柯夫(Skachkov, P. E.)原著：〈俄國新疆考察隊 1914-1915〉    p.129-132
鄭阿財：〈敦煌研究論文著作目錄稿〉 p. 133-150