「糖廍」與台語字典

 

()phō͘廍
「廍」是台灣常見的地名，「台羅拼音」為「phoo 7」，不懂「台羅拼音」的人可以把「腳步」的「步」，「ㄅ」的音改讀成「ㄆ」就可(與「帳簿」的「簿」字的台語讀音相同)。「廍」意指「搾甘蔗汁來熬蔗糖的地方」，一般稱為「糖廍」或「蔗廍」，有少數地方稱為「草廍」，是因為這個地方大部分是草寮的緣故。
《說文解字》與《康熙字典》都沒收這個字。
《教育部重修國語詞典修訂版》也沒收這個字。
http://dict.revised.moe.edu.tw/
教育部《異體字典》沒收這個字：
http://dict.variants.moe.edu.tw/main.htm
《漢典》收了這個字，可是意思不一樣：
http://www.zdic.net/zd/zi/ZdicE5ZdicBBZdic8D.htm
我們可以檢驗一下，是否各本台語字典收了這個到現在還在用的字？
陳冠學《高階標準臺語字典上册》未收這個字，那…，您老可能要收回「高階」兩個字。
魏南安《臺語大字典》未收這個字，那…，您老收了那麼多沒用的字，這個還在用的字為何不收？
黃士洋《士洋國台語字典》未收這個字，小字典嘛，情有可原。
甘為霖《廈門音新字典》收了這個字：
(khoeh kam-chia3 e soo2-tsai7 放甘蔗的所在)，(chia3-pho7 蔗廍)，(kam-chia3-pho7 甘蔗廍)，(thng5-pho7 糖廍)。
雖然字義不是完全準確，以一個外國傳教師來說，短短的時間內可以編出這樣的字典，可以算是驚人的成就了！
林央敏的《簡明台語字典》，171頁，”po7”:「篰(廓)」(1)通「廓」，古式製糖廠。(2)小村落。如「糖篰」、「新篰」。
「篰」字的意思，是大部的書輯，《玉篇》〈竹部〉：「篰，竹牘也。」
「廓」字：《教育部重修國語詞典修訂版》
http://dict.revised.moe.edu.tw/cgi-bin/newDict/dict.sh?cond=%B9%F8&pieceLen=50&fld=1&cat=&ukey=682640913&serial=1&recNo=4&op=f&imgFont=1
(1)廣闊、寬大。如：「寬廓」、「宏廓」。史記˙卷六十四˙司馬穰苴傳˙太史公曰：「余讀司馬兵法，閎廓深遠。」三國志˙卷五十四˙吳書˙周瑜傳：「性度恢廓，大率為得人，惟與程普不睦。」
(2) 空虛。淮南子˙精神：「處大廓之宇，游無極之野。」高誘˙注：「廓，虛也。」

物體的外緣周圍。如：「輪廓」、「耳廓」。

(1)開拓、擴張。如：「開廓」、「廓大」。荀子˙修身：「狹隘褊小，則廓之以廣大。」
(2)掃蕩、清除。如：「廓清陋習」。唐˙許敬宗˙奉和執契靜三邊應詔詩：「日羽廓遊氣，天陣清華野。」
此「廓」字在陳冠學《高階標準臺語字典上册》與魏南安《臺語大字典》是解釋為「空曠」而讀成「khoon2」。
其次，林央敏的《簡明台語字典》也沒有提到「廍」字，寫成「糖廓」，算是錯字，不算是收了「廍」字。
所以，全部的字典只有外國人甘為霖《廈門音新字典》收了「廍」字。
為什麼說台語字典非收這個字不可？
因為郁永河《台灣竹枝詞之五》有收這個字：
蔗田萬頃碧萋萋，一望籠蔥路欲迷；
綑載都來糖廍裡，只留蔗葉饗群犀。
郁永河註解：「取蔗漿煎糖處曰糖廍。蔗稍飼牛，牛嗜食之。」
郁永河的詩是說，一大片的綠油油的蔗田(萬頃是誇張的說法，沃城麥芽聽聽就算了)，到了蔗田中，稠密的蔗稈不易認出路來；這些甘蔗收割好，都綑綁載來糖廍，剩下的甘蔗葉就用來飼養群牛(為了押韻，所以把群牛稱為群犀，不要過度認真，以為真的有犀牛)。

現在台灣還有地名叫作「舊廍」，這是清朝以來煮甘蔗作糖的地方。這首詩提供了一些歷史資料，清朝時台灣就種植很多甘蔗田，不是日本人來才開始種植，記得不久以前版主還是小孩的時候，牛車入城都還帶著蔗葉，用來餵食拉車的牛，現在要在城裡看見牛車可就難了！
桃園縣龍潭鎮三坑鐵馬道是個著名的景點，地名「三坑」的由來是：
三坑子是龍潭鄉最早開發的地方，早在1744年就開墾了。三坑子即是稱呼「鴨母坑」、「火劫尾坑」、「蔗廍坑」，「蔗廍」，是熬蔗糖的地方，這個地方在日治時代種過甘蔗。

匿名提到...

《台語正字彙編》已故王康旻的書收有這個自造字

2011年5月8日上午5:46
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以下引自《維基百科》：
http://zh.wikipedia.org/zh-tw/%E7%B3%96%E5%BB%8D
糖廍（bù ㄅㄨˋ），又稱為蔗廍，是製糖的場所，也是台灣早期的製糖工廠，由壓榨甘蔗的棚屋和煮糖的熬糖屋所構成，日本治台時代新式糖廠出現後，舊式糖廍與改良糖廍皆逐漸沒落。
糖廍（蔗廍）演變成地名，遍布全台各地，如：

• 糖廍：台北市萬華區
• 蔗廍：台中縣大肚鄉
• 賴厝廍：台中市北區
• 南廍：台南縣官田鄉
• 後廍：台南縣後壁鄉
• 廍後：宜蘭縣壯圍鄉、高雄市左營區
• 廍下：南投縣名間鄉
• 大廍：雲林縣褒忠鄉(中民村)
• 舊廍：台南縣新營市
• 廍子：台中市北屯區、台中縣外埔鄉、彰化縣埔鹽鄉
• 頂廍：彰化縣芳苑鄉、台南縣佳里鎮
• 中廍：高雄市小港區
• 下廍：屏東縣東港鎮

「糖廍」即壓榨甘蔗的地方，其建築為草屋，故又稱 草廍。
麻豆有許多與「糖廍」有關的地名，如 西廍、東廍、廍地、四六廍、寮仔廍....等。
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以下引自《台灣大百科全書》
http://taiwanpedia.culture.tw/web/content?ID=20445

下廍 分類：〔地理〕 > 〔人口與聚落〕

撰稿者： 洪麗雯

• 專長：台灣社會經濟史

• 專長：台灣社會經濟史

分屬台南縣佳里鎮頂廍里與嘉福里。原為明末鄭氏部眾漳州龍溪線蓮花鄉黃山社人林可棟父子所拓墾。林可棟於清康熙11年（1672）入墾蕭壠，最初居住於小溪邊（今佳里舊市場），墾區至下營。其後代林存中、林存正為便利農耕乃西遷下營定居。其中，林存中因曾中秀才，故有秀才祖之稱。
除了林姓之外，陸續還有鄭、金、陳等其他姓氏前來，其中金姓僅四、五戶親族，其先人乃是在70多年前從七股的水師寮遷徙而來。
戰後以下營聚落北、南兩部分，分設頂廍里與下廍里。民國52年，臺南縣推行百萬義勞動，當時臺灣省主周至柔至下廓里視察，認為「下廍」與人體「下部」諧音，甚為不雅，乃改名為嘉福里。並且於民國57年榮獲全省示範社區。
今聚落約有500多戶，以林姓為主，庄內有林姓宗祠，稱「西河衍派」，創建於民國54年。
頂廍里里內有永安宮、忠義宮、延平國小等重要建築，民俗藝陣有俊五州掌中劇團、以及忠義堂的八家將陣。嘉福里里內多是三合院的住家，與現代建築交錯座落；鎮安宮是主區內主要的信仰中心，宋江陣是有名的民俗藝陣。
目前居民大多以種植農作物為生，農作物以蘿蔔、水稻、甘蔗、玉米為主，另外有少數的魚塭養殖場。
參考資料

1. 林聖欽等撰述，《臺灣地名辭書卷七：臺南縣》，南投市：國史館臺灣文獻館，2002。
2. 黃明雅，〈佳里鎮嘉福里下廍聚落暨下廍古厝採訪錄〉，《南瀛文獻》6期，2008。
3. 黃文博，《南瀛地名誌》，新營：臺南縣文化局，1998。

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糖廍文化觀光園區

以下引自《台北糖廍資訊網》
http://www.ttbca.org.tw/index1.htm
前世—蔗香篇
我還沒誕生之前，大理街這附近叫做「下崁庄」，屬大加蚋堡範圍。文獻資料說，清代中葉之後這裡已經有製糖的舊式糖廍，由雙園一帶楊俾經營。所以，這附近都種植了甘蔗，提供糖廍製糖原料。
那時候，可是蔗農們最辛苦的時候呢！ 每天忙著照顧甘蔗，綠綠的一大片，修長甘蔗枝葉隨風搖曳，像極了綠浪如堤。
到了每年秋天甘蔗收成的季節，用竹子和芒草搭蓋的私人糖廍，就開始忙起來了。以齒輪機構相互咬合的兩座榨蔗石磨，在牛隻拖動下開始轉動，蔗農們從蔗園裡收成甘蔗去頭去尾、除去蔗葉，捆成一把把，送進糖廍，然後當牛隻帶動石磨，廍工就把甘蔗從兩座石磨中間的縫隙壓軋過去。為了充分搾取蔗汁，廍工還將蔗渣重複壓軋過好幾次，最後蔗汁順著小溝渠通到煮糖室，開始煮糖。煮湯要經過四至五次的換鼎，以免煮焦了，糖好不好吃，可都要看煮糖師的功夫囉！
焦糖煮熟了，就可以包裝出售，這是一般說的紅糖，假如再經過木炭脫色處理，就可以變成一包包白糖了！

淡水與北港

朋友問我：「北投在北、南投在南，為什麼南港在台北、北港在雲林、中港卻在苗栗？」

最近讀了2003年十二月出版的《漢學研究》，249-278頁為陳宗仁的論文〈「北港」與「pacan」地名考釋：兼論十六、七世紀之際台灣西南海域貿易情勢的變遷〉，對於此篇地名的溯源有一些意見。

首先回答朋友的問題：南投地方在清朝領台之初有「北投社」與「南投社」，後來「北投社」沒落消逝，只留下「南投社」而成為縣名與市名。苗栗中港溪與竹南的本名「中港」，是源自賽夏族(或者是平埔族？)「中港社」，在台灣的古地圖有「中港社」的標示。至於北投則是源自凱達格蘭社稱女巫為「北投」。1946年成立南港鎮原來隸屬台北縣，1968年併入台北市。原先清領時期，在基隆河北岸有「北港」，在今「汐止」境內，南岸有「南港」，「北港」、「南港」解決附近居民渡過基隆河的問題，但是汐止的「北港」逐漸沒落，地名也不如雲林「北港」顯赫，只有稍為繁榮的「南港仔街」地名存活下來。

剩下的問題則是「北港」，陳宗仁的結論(260頁)是「《新舊東印度誌》的作者 F. Valentijn 認為北港Pak-an 是原住民對台灣島的稱呼，此說並不正確」，而暗示「北港」為來自福建人的稱呼。

其實，以台南而言，此地為平埔族saccam社，早期翻譯為「赤崁 tshia2-kham3」(似乎saccam的拼音應該寫作 chakam)，這是「赤崁樓」名稱的來源，和夕照沒有關係。saccam 也翻譯為「新港」，早期此一地區以荷蘭人教的字母書寫「新港人」的契約文書，這些留下來的古契約就稱為「新港文書」。比對竹南的舊稱「新港社」，「港kan」與「灣wan」可能是南島語的「位格 locative」用以代表地方，閩南人則是將此南島語以閩南腔調讀出，最後用馴雅的漢語寫出，與漢語的「港」意思其實不同，將荷蘭人紀錄的「北港 pak-an」稱為源自閩南語，就成「倒因為果」了。

一般稱淡水古名為「滬尾」，這可能是錯誤的見解，其實地名「淡水」出自明朝奏摺與古地圖，恐怕「淡水」的名號要古老一些。」

「海道針經」是一種航海人所用，依指南針定方位的航海圖，在現代中國學者向達(已去世)校註的《兩種海道針經》之中的《順風相送》，提到「用丁未二更，見小琉球雞籠頭山，巡山使上，用丙午六更見北港沙馬頭大灣山」，此書，英國學者李約瑟、台灣學者方豪認為是十五世紀的作品。

1590年左右福建巡撫許孚遠的奏摺提到：「駕使鳥船稱往福寧卸載、北港捕魚，及販雞籠、淡水者，往往私裝鉛硝等貨，潛去倭國，徂秋及冬，或來春方回。」

福建巡撫許孚遠的公文〈海禁條約行分守漳南道〉：「又有小番，名雞籠、淡水，地臨北港捕魚之處，…與廣東、福寧州、浙江、北港船引一例，原無限數。」

萬曆44年(1616)年福建巡撫黃承玄的〈條議海防事宜疏〉提到：「至於瀕海之民，其採捕於彭湖、北港之間者，歲無慮數十百艘，倭若奪而駕之，則蹤影可混…」

在陳祖綬「皇明大一統總圖」(約於崇禎初年)，在福建外海相當台灣的地方，畫了「雞籠、澹水」、「北港」、「彭湖」三個島，此島東方則為「大琉球」，底下註為「東南海島夷」。

以上字劃不清、句讀不明，不易識讀。

試解釋如下，版主此處解釋不保證絕對正確，請讀者自行斟酌。

《順風相送》，提到「用丁未二更，見小琉球雞籠頭山，巡山使上，用丙午六更見北港沙馬頭大灣山」：

用丁未二更，見小琉球雞籠頭山(過了五島，依坤申的方向遠航五十四更的時間，如果還看不到陸地，改用丁未的方向航行二更，可以見到小琉球島的基隆的高地。當時的知識，是把台灣島看成小琉球島(含淡水、基隆)、北港島與澎湖島)。

巡山使上，用丙午六更見北港沙馬頭大灣山(順著地形繼續開，依丙午的方向航行六更的時間，可以見到北港島、沙馬頭的大灣山。)這裡的記載有一些混淆，依版主的解釋是「可以看見『北港島』(泛指現在台南以南到恆春的地方)、沙馬頭(應該是『沙馬歧頭』，恆春的舊地名)、大灣山(大員的高地，大員，是現在的安平，進入荷蘭統領時期與明鄭時期，『大員』逐漸改寫為『台灣』，取代『北港』而成為全島的統稱)」此處似乎把安平與恆春混為一談。

福建巡撫許孚遠的奏摺提到：「駕使鳥船稱往福寧卸載、北港捕魚，及販雞籠、淡水者，往往私裝鉛硝等貨，潛去倭國，徂秋及冬，或來春方回。」「駕使鳥船」應該是「駕駛漁民捕魚用的小船」，「往福寧卸載」意指「假裝說要去『福寧州』卸貨」，「北港捕魚」指「要到『北港』抓魚」，「販雞籠、淡水」指「到雞籠、淡水作買賣」，其實是「私裝鉛硝」販賣軍火，鉛是製造「火繩槍」子彈的金屬材料，「硝」是硫黃，也是子彈材料。秋、冬時節開往日本，春天回來，夏天是颱風季節，放暑假了。

本文是與版友「冷板凳」的討論，大部分的內容都是他所指引的方向，我們兩人對「淡水 tamsui, tamchui」是否來自「平埔語」有相當冗長的討論，大致來說，明鄭時期或之前，有一個「淡水社」，西班牙神父並且編了一本「淡水語詞彙」，以常例而言，對於原住民的社名，西班牙神父或荷蘭牧師應該會以原住民的稱呼予以譯音，直接引用漢名(例如「滬尾 poo3-bue2」)來音譯的情況應該是沒有，所以，淡水應該與「鹹、淡」、「海水、淡水、鹺水」無關，而是單純的平埔語的譯音。

從文獻記載，我們也可以發現「淡水社」、「中港社」、「北港社」、「大員社」等等社名，也逐漸被遺忘了，這些人的子女正忙著拜濟公、觀音、媽祖，跳電音三太子呢。

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以下引自部落格《歷史文化學習網》

http://culture.edu.tw/history/smenu_photomenu.php?smenuid=1202

到淡水傳教的愛斯基委(Jacinto Esquivel)，當時淡水社的原住民相當不友善，是西班牙人統治淡水的難題，但是愛斯基委耐心的教化了他們，還在淡水建立一座教堂。愛斯基委努力學習當地語言，編過一本《淡水語詞彙》(Vocabulario de la lengua de los Indios Tanchui - en la Lsla Hermosa)，並且翻譯了一本《淡水語教理書》(Doctrina cristiana en la lengua de los Indios Tanchui - en la Isla Hermosa)。憑著他的努力，淡水地區的傳教工作進行得相當順利。

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以下引自部落格《淡水》

http://tamsui.yam.org.tw/hubest/hbst1/hube111.htm

淡水河口的北岸。在清季該地被稱為滬尾，達二、三百年之久，導致一般人誤認滬尾就是淡水的古稱。其實，古時淡水與滬尾分指不同的區域。

明嘉慶三十四年(1555)，鄭成功受浙江總督楊宣遣派為日本豐後（今九州大分縣，城主大友義鎮）使節時，取澎湖、基隆、琉球的航線。也在其著《日本一鑑》裡記載著：「夫小東（註；指臺灣北部）之域，有雞籠之山，山乃石峰特高於眾，中有淡水出焉」。

按「淡水出焉」是指淡水河流出於此，並非指不含鹽分的淡水流出。航海與航空相同，必須有助航設備才能保持正確航線。在當時科技尚末開發，談不上燈塔、無線電導航臺、人造衛星等助航設備。因此航海者皆以島嶼或山岳等天然地形作為標的。「雞籠之山」（指 大屯山系）標的大，從而成為航行華南與琉球、日本間的一個重要標的。《臺海使搓錄》卷一「赤嵌筆談」所載：「往來日本琉球海舶率以此山（註：指雞籠山）為指南」可為確證。至於淡水河口，因夾在大屯山系與觀音山之間，形勢廣闊而且水深，是個天然的良港，因此成為航船的重要避風泊地。

榮新江：一張廢紙上的中亞歷史脈動

以下引自《豆瓣網》部落格

2010-08-20 19:19:49 蜀學殿軍(為往聖繼絕學！)貼文

ttp://www.douban.com/group/topic/13500541/

榮新江：一張廢紙上的中亞歷史脈動

在吐魯番，歷史研究者們再次發現了這個規則。

吐魯番是絲綢之路上的一方重鎮，但是在唐朝三百六十個地方州中，稱作西州的吐魯番僅僅是其中的一州而已。不要說長安、洛陽，或者揚州、益州，就是中原的一個普通正州，在當時都比西州更有官場熱度，而在文化影響上，西州的地位更是不堪比量。但是，由於吐魯番特殊的氣候和當地特有的葬俗，卻在無意中為歷史保留了很多第一手史料，這就是聞名遐邇的吐魯番文獻。於是，比較起吐魯番的歷史地位，它在歷史研究中的地位倒是扶搖直上，即使比起當年的政治文化中心——長安、洛陽，它在為歷史研究者提供珍貴史料方面，也可一爭高下。

在吐魯番發現歷史，這是19世紀末葉以來的一個基本事實。

曾經是邊陲之地的吐魯番，在如今中古歷史的研究上已不再是「邊疆」。在這裡從事的每一個考古動作，都會吸引世界學術界的關注。吐魯番的那些古代墓葬區，除已為學術界熟知的阿斯塔那、哈拉和卓以外，現在更有洋海、巴達木、木納爾等紛紛亮相。近幾年，吐魯番考古工作又多有斬獲，再次為學術界提供了多種珍貴考古文獻資料。

這裡呈獻給讀者的一組短文，介紹的就是吐魯番近年發現的一些新史料。史料的形態有的完整，有的零碎，但是涉及的歷史至關重要。它們或者是中國與外部世界往來的關鍵證據，或者是地方歷史現象的重大解密，或者涉及帝國統一的文化密碼，或者蘊涵影響世界後來格局的珍貴信息。點點滴滴，都為我們理解歷史拓展了更大空間。

對於中古史研究者來講，吐魯番盆地一直是一個聚寶盆，因為近百年來這裡出土的官私文書，已經大大改變了人們對中古中國歷史的傳統認識，特別是，這些文書的發現，不僅加深了我們對於中原王朝各項制度的了解，同時也使我們得以書寫豐富多彩的高昌郡、高昌國、唐西州地方社會史的方方面面；高昌故城和周邊石窟寺中出土的佛典、摩尼教、景教的經卷，更讓我們看到在不同時期佛教、摩尼教、景教的興衰歷程。

對於關注中外關係史的筆者來說，吐魯番盆地本應有更多的有關西域（大體相當於今天的中亞）地區的紀錄，但相對來說，我們過去從吐魯番文書中得到的信息甚少。《大慈恩寺三藏法師傳》中說玄奘離開高昌去西天取經時，高昌王麴文泰修書二十四封，致中亞各國首領，希望他們關照玄奘的行程。這表明在麴氏高昌國的末期（7世紀上半葉），高昌與中亞許多國家有著密切的聯繫，但這種聯繫在吐魯番文書中的記載並不多见。

2004年7月，當我在吐魯番文物局看到一張洋海墓地出土的高昌送使文書時，不禁為其所紀錄的「婆羅乾」、「處羅乾無根」這樣的音譯人名和熟悉的「焉耆」地名所吸引，可惜，文書上濃重的墨跡遮住了大部分內容，我們只能「望墨興嘆」。

2005年10月，我們組成「新獲吐魯番出土文獻整理小組」，開始整理近年來新出土的文書。2006年2月，在吐魯番文物局技術人員的努力下，我所關心的那件文書上的墨跡被成功清洗掉，露出一系列外來使者的紀錄：烏萇使、吳客、子合使、婆羅門使、焉耆王（見圖1）。根據同墓出土文書和其他資料的考證，這是闞氏高昌王國（公元460—488年）的永康九年（474年）、十年（475年）出人出馬護送外來使者的紀錄，這裡的烏萇使來自印度西北部斯瓦特（Swat）地區；「婆羅門」是印度的總稱，婆羅門使應當是來自當時南亞次大陸上的強國笈多王國；子合是西域塔里木盆地西南部的一個小國；焉耆則是塔里木盆地北沿的大國；而這裡的吳客，則來自中原南方以建康（今南京）為都城的劉宋王廷。此外，文書中提到的「婆羅乾」、「處羅乾無根」等沒有標明來歷的使者，應當是闞氏高昌的宗主國——漠北柔然汗國的使者，他們對於高昌國來說是熟悉的客人，或者說是「自己人」，所以沒有必要再提他門的來歷。這些經過高昌的使者主要前往兩個方向：一是北山，一是焉耆。北山應當就是指吐魯番盆地北面的天山，越過天山，東北有路通向柔然汗廷。焉耆則是位於吐魯番西邊的綠洲王國，經過它，可以去往西域、中亞、南亞各國。

如果我們把這件送使文書所涉及到的高昌、柔然、焉耆、子合、劉宋、烏萇、婆羅門等國標識在一張地圖上面，就可以知道這張廢紙是多麼地富於歷史價值；加上原本被作為廢紙而在背面抄寫的占卜文書的文獻價值，這樣一張廢紙就更加價值連城了。這件送使文書所涉及的公元5世紀下半葉的中亞，正是一個非常混亂的時代。周邊大國勢力都想控制西域南北道、吐火羅斯坦和粟特地區的那些相對弱小的綠洲王國。北魏在公元439年滅掉河西走廊的北涼後，於公元448 - 452年間曾派萬度歸攻打焉耆、龜茲，但由於北方有柔然汗國的威脅，所以未能在西域站穩腳跟。與北魏敵對的柔然此時也伸出它強大的右臂，先是殺掉占領吐魯番盆地的北涼後裔高昌大涼王沮渠安周，立闞伯周為高昌王，把闞氏高昌當成自己的傀儡。從這件文書看，柔然不僅牢牢控制了高昌，而且讓焉耆國王前來漠北汗廷稱臣納貢，甚至還越過塔克拉瑪干沙漠，控制了于闐、子合等塔里木盆地西南沿的綠洲王國，進而影響到北印度的烏萇。在帕米爾以西地區，北方強國嚈達擊敗薩珊波斯，占領了巴克特里亞（Bactria）的寄多羅（Kidāra）領地，隨後在5世紀初占領了索格底亞納（Sogdiana），還把勢力伸進塔里木盆地，攻擊于闐、焉耆等國。嚈達的擴張並非沒有遭遇抵抗，不論是薩珊王朝的卑路斯（Peros，459—484年在位），還是印度笈多王朝的塞建陀（454 —467年在位），都曾努力與嚈達爭奪中亞，但都未能擋住這支強悍的游牧民族的鐵蹄。在嚈達的壓力下，中亞、南亞的一些小王國寄希望於柔然或者北魏，我們過去從《魏書》本紀中看到過許多中亞王國遣使北魏的記載，現在我們又從這件送使文書中看到他們越過北山，奔赴柔然汗廷的身影，由此不難看出柔然汗國在五世紀後半葉中亞政治生活中的重要地位。送使文書還向人們展示了高昌在東西南北各國交往中的咽喉作用，也說明闞氏高昌作為柔然汗國的附屬國，在柔然汗國控制西域、交通南北時所扮演的不可替代的角色。

小小的一張廢紙，幾個使者的名字，居然紀錄了紛紜複雜的5世紀後半葉中亞歷史的脈動。使者往來的背後，蘊藏著我們還無法了解的玄機，不過就是這些四面八方的使者匯聚高昌，已經可以讓我們得知在旅途艱難的古代，各個政權之間的外交往來遠比我們想像的頻繁，而這種外交網絡的背後，也透露出各個國家和地區間的物品貿易、文化交流的信息。

在出土這件送使文書的張祖墓中，吐魯番的考古工作者還發現了女性衣物疏、張祖買胡奴券、高昌供物差役帳曆等文書，以及占卜書、擇吉文書、曆日、《孝經義》、《論語》古注本等典籍。如果我們知道此前出土的吐魯番文書中只有哈拉和卓90號墓屬於闞氏高昌時期的話，就可以明瞭新出土的這批闞氏高昌的文書和典籍的重要性了。而這裡著重說的送使文書，不過是我們利用吐魯番文書來重寫歷史時最為愜意的一個例子罷了。
（資料來源：《光明日報》2007年03月25日）

大學增設台灣歷史學系（所）的問題

以下引自《台灣歷史學會》部落格

http://www.twhistory.org.tw/tha03.htm

關於國內大學增設台灣歷史學系（所）問題
文／鄭欽仁（前台灣歷史學會會長）

一、目前大學歷史學系一般狀況（二之一）
1.目前歷史學系之教學：偏重中國史，不僅是台灣史欠缺人才，甚至
世界史、國別史也欠缺人才，沒有辦法應付國際化時代之來臨。
2.台灣史學系之設立問題：有必要，目前對本土之研究人才欠如，不
能充分提供中學老師、博物館以及文化中心設立此需要之專門人才
。
3.目前大學中之歷史學系，大體上體制僵化、人謀不臧，與其希望現
有歷史學系增設台灣史課程，不如另設台灣歷史學系。蓋目前歷史
學系常有強調「重點」，不是因人事、就是徒有名目以應付教育部
而已。
4.教員對台灣史之有認識者少，常因個人專攻導致的本位主義，排斥
台灣史。

二、目前大學歷史學系一般狀況（二之二）
1.目前大學歷史學系之學生訓練不夠，常因開課缺欠人才，又無有意
培植。舉例來說，西洋史學史、中國史學史與史學方法三門課程，
應列入必修，但有的學校用選修方式（即謂「必選」，例如由三門
課程選修二門）。尤其是西洋史學史普通缺少人，但為不能缺少的
課程；蓋自Von Ranke以來進入近代史學，為史學界不論在研究或寫
作都應有的基本認知，但有的學校只有史學導論與史學方法兩門課
程而已。
2.大學中如果修西洋史學史、史學方法之外，加上歷史教育這一門課
，若要在中學教課，實無必要再修教育學分或經過檢定考試。
3.有鑑於當前大學歷史學系之缺失，與其在其中增設台灣史課程，不
如另設台灣歷史學系（所），擺脫體制僵化、人謀不臧之困擾。

三、設立台灣歷史學系之必要，以及應有之條件（規劃）
1.一般歷史學系學生應修之課程和訓練在此不予說明，但設立台灣歷
史學系有別於一般歷史學系之課程者，舉例說明的如下。
2.台灣歷史學系除了設有台灣通史、社會史、經濟史、國際關係史等
等之外，若要設立斷代史或問題史，則有西班牙、荷蘭、清朝帝國
、日本…等國與台灣之關係；如此，則不能不知道這些國家之歷史
背景。因此，有進修這些國家之歷史或交涉史之必要。
3.如果關係以上各國問題，譬如西班牙、荷蘭的東印度公司檔案或日
文檔案，則有必要設立這些語文課程、甚至能談該國之早期文字。
譬如說，日本大正時代的文體就與現在不同。由此看來，要達到相
當的語言程度能夠使用檔案，不只是應該設立歷史學系，甚至應進
一步設立研究所。
4.台灣是多族群（ethnic groups）的國家，對原住民語言的讀解，仍需
要培養人才。早期原住民語言也有西方文字的拼音文獻，此是瞭解
原住民史所必須。近來有主張使用中共漢語拼音系統者，此將導致
無法閱讀數百年來留存的文獻。總之，原住民語言與歷史之學科設
置誠屬必要並涉及考慮設立研究所問題。
5.檔案之使用問題。
(1) 台灣史之研究長期受到忽視，多年來台灣社會對這問題的關心
使部分大學不能不設立台灣史的課程。
(2) 但從學術嚴謹的角度視之，充分駕馭檔案文獻的能力尚嫌不足
；教育當局應負大部分責任。
(3) 檔案所涉及的文字甚多，如西、荷、英、法、日、滿、漢等文
字。
(4) 故宮博物院有龐大的滿漢檔，目前歷史學界有多少人能使用滿
文檔案？這不僅是關係台灣史，也關係中國大陸三百年滿人的
統治史。
(5) 日本統治台灣五十年，留有大批的檔案在台灣以及日本國內，
懂得管理與運用漢文檔案者，不會使用日文檔案，所以不能不
特別設立課程予以訓練；此又關係台灣歷史學系與研究所設立
之必要。
(6) 荷蘭東印度公司留存大量的檔案，國人能閱讀者近年來有幾位
年青學者出現，但能教學者僅有曹永和院士及長期居留在荷蘭
的江樹生教授；江教授己有六十六歲，實有速延攬歸國，令其
訓練本土人才之必要。

四、國際化與國際競爭
當前歷史學界對歷史研究的要求是從世界史的觀點看各國史或地域
史，但目前歷史學界罕能做到。未來台灣歷史學系（所）的設立必須朝
此方向發展。

台灣是由多島嶼形成的海洋國家（至少目前的現實是如此），故不
能不注意「海洋生態學」，以及留意海洋不可限量的資源。像這樣的自
然科學（海洋生態學）也是未來設立系（所）的輔助科學；也就是說，
未來的設立系（所）朝「科際整合」的方向發展，這是目前各大學的歷
史系（所）少能做到的地方，故有另設台灣歷史學系（所）之必要。也
以此，走向建立台灣學術的特色，達到國際競爭的水準。

台灣原住民是屬於南島民族（Austronesian），與太平洋、南海的
關係密切，台灣史的發展有助於太平洋歷史與文化的瞭解，將會受到國
際上的重視。最近海底考古，在台灣東邊「與那國島」有海底遺跡的發
現，這與包括台灣原住民在內的太平洋歷史與文化究竟有什麼關係？又
，mlongoloid（蒙古人種）之發展有大陸系與海洋系之別，是否與以上
有關？太平洋地域（包括資源）受到國際上重視的今天，台灣史的研究
將隨著水漲船高，何況瞭解本身的歷史文化更是天經地義的工作。

中國大陸有無數的大學都在從事中國史的研究，考古與文獻的取得
因地緣之便為台灣所不及，但台灣史的發展，獨有國際競爭力，故在今
日國際化時代極設台灣歷史學系（所），正是時候。

王世慶先生：台灣史研究先驅

以下引自《自由電子報》

http://www.libertytimes.com.tw/2011/new/mar/5/today-o4.htm

白色恐怖 台灣史

◎ 台灣歷史學會會長 張炎憲

王世慶先生在今年1月16日過世。他生於1928年，跨過兩個時代，在日治時代受教育，在國民黨時代任職工作。他的一生孜孜不倦於台灣史的研究工作，是台灣史研究的前驅者。

在白色恐怖的年代，在台灣史研究被禁止排斥的年代，他默默地專心投入台灣史的研究。他說過這是他最大興趣之所在，他無怨無悔地承受時代的恐怖氛圍，替台灣史紮下雄厚的基礎。如今王先生去世了，我們才發現受過日本教育的世代已逐漸凋零，但那一輩人，在時代變局中從新出發，在無奈中堅忍努力的精神，卻令人動容與敬佩。

戰後，王先生進入台灣省文獻委員會工作，前後共三十多年。期間，曾參加纂修《台灣省通志稿》、《台灣省通志》、《重修台灣省通志》的工作；整理台灣總督府檔案；至台灣各地蒐集地契、族譜等古文書，數量達5600多件，超過日治時期官方蒐集的件數。王先生在史料蒐集、分析、整理的紮實功夫，留下許多珍貴資料，奠下今日研究的基礎。

王先生的研究領域，偏重台灣社會經濟史，主要論著《清代台灣社會經濟》和《淡水河流域河港水運史》，開啟水利史、河域史、庶民生活史的研究領域，建立起戰後台灣社會經濟史研究的基礎和傳承。

1993 年，王先生自省文獻會退休，受聘為中央研究院社科所兼任研究員，並獲聘為台灣史研究所籌備處諮詢委員。在當時是件轟動的事情，因為講求學歷的中研院，竟然能打破腐朽的學歷觀念聘任王先生。之後，中央大學、台灣大學援用中研院之例，聘請王先生為兼任教授，講授台灣歷史，王先生才得以貢獻所學，教導年輕一輩研究者。

因王先生一生之努力，2002年王先生獲選為吳三連獎歷史學類得獎人。2008年獲國史館台灣文獻館終身文獻貢獻獎。這是種榮耀，更是實至名歸的肯定。

王先生已經默默地走了，但他留下的研究業績，以及做為台灣人對台灣史研究的堅持，將是一種典範，留在我們心中，讓我們記得在那灰暗壓抑的年代，仍有人稟持熱誠，為台灣史研究奉獻一生。

3月6日下午兩點，台大校友會館3樓B室，舉辦「王世慶先生紀念座談會」，活動相關資料請連結網址：http://www.twcenter.org.tw/

台語正字：阮尪

最近到一家號稱品茶大師的山上餐廳，看他俗不可奈地寫了一些「四不像」的茶經，又將「茶」字標奇立異地寫成「楴」字，氣到不跟老闆說話。(「楴」是整髮的木釵)。

教育部國語推行委員會制定的《教育部重編國語辭典修訂本》

http://dict.revised.moe.edu.tw/cgi-bin/newDict/dict.sh?cond=%CA%BF&pieceLen=50&fld=1&cat=&ukey=561284437&serial=1&recNo=2&op=f&imgFont=1

有一個「詞條」：『尪仔標』

閩南方言。一種傳統童玩。利用直徑約五公分的圓型紙牌，印製各種漫畫人物或明星照片製成。「尪仔」在閩南語就是圖像的意思。玩法很多。基本上，贏者獲得輸者的尪仔標。

讀了也是無可奈何，最早將「丈夫」寫成「尪」的應該是布袋戲「戲文手稿」，接下來隨著台語歌流行起來，將「丈夫」寫成「尪」就成為慣例。

「尪」字，是僂背(還未到達「駝背」的地步)，

1. 一種骨骼彎曲的疾病。呂氏春秋˙季春紀˙盡數：「辛水所多疽與痤人，苦水所多尪與傴人。」高誘˙注：「尪，突胸仰向疾也。」

2. 瘦弱。宋˙蘇軾，〈上神宗皇帝書〉：「世有尪羸而壽考，亦有盛壯而暴亡。」《三國演義》第四十三回：「兵不滿千，將止關、張、趙雲而己；此正如病勢尪羸已極之時也。」

怎可能拿這個字來稱呼先生呢？而且「尪」字為「烏光切」，也不是讀成「ang」。

這個稱呼「丈夫」的字應該是「翁」才對，「翁」為「父親」，為「對男子的美稱」，如果是「父親」則是婦人跟著子女稱呼自己的先生，(我家四位嫂嫂，嫁進家門來，都依台語舊稱叫我為「阿叔仔」)，如果是「對男子的美稱」，也是名正言順。

《教育部重編國語辭典修訂本》「翁」字：

1. 父親。史記˙卷七˙項羽本紀：「吾翁即若翁，必欲烹而翁，則幸分我一桮羹。」宋˙陸游˙示兒詩：「王師北定中原日，家祭無忘告乃翁。」

2. 對男性長者的尊稱。如：「老翁」﹑「李翁」﹑「漁翁」。唐˙柳宗元˙江雪詩：「孤舟蓑笠翁，獨釣寒江雪。」

3. 對男性的尊稱。如：「仁翁」﹑「某翁」。唐˙杜甫˙自京赴奉先縣詠懷五百字：「取笑同學翁，浩歌彌激烈。」

台語稱「土偶」、「木偶」為「ang1 ah」，其實應該寫成「翁仔」而不是「尪仔」，如「翁仲」，

教育部國語推行委員會制定的《教育部重編國語辭典修訂本》

http://dict.revised.moe.edu.tw/cgi-bin/newDict/dict.sh?cond=%A3%B9%A3%B6&pieceLen=50&fld=1&cat=&ukey=-502724056&serial=1&recNo=45&op=f&imgFont=1

古代稱銅像、石像，後專用以稱墓前石人。史記˙卷四十八˙陳涉世家「金人十二」句下司馬貞˙索隱：「各重千石，坐高二丈，號曰翁仲。」宋書˙卷三十˙五行志一：「魏明帝景初元年，發銅鑄為巨人二，號曰翁仲。」

所以應該寫為「翁仔標」，而不是「尪仔標」。

台語歌仔册也將「我 gun2, guan2」寫作「阮」字，「阮」字讀「ng2, guan2」，不讀作「gun2」，而且只有一個意思，作為百家姓之一，曾經是「商朝的小國」的國名。拿來做「我」字，似乎不適合。

總之，婦人要自稱「自己的丈夫」為「阮尪」(阮家的瘦弱病人)，丈夫要稱妻子「柴耙」，我也是充耳不聞，無可奈何花落去，似曾相識燕歸來。

2011.3.10 PM 10:00 來自德國的 Hermann Liao 說，應該稱丈夫為「翁婿」。

二二八事件屠殺民眾，蔣介石責任最大：羅織罪名，濫殺無辜

以下引自《自由電子報》
http://www.libertytimes.com.tw/2011/new/mar/3/today-o5.htm
羅織罪名 濫殺無辜 蔣 責任最大
「三月十三日陳儀向他請示以軍法
處置參與二二八的人員後，
開始羅織罪名，濫殺無辜，
蔣中正與陳儀須對二二八事件負最大責任」
◎ 謝英從(台北二二八紀念館館長）
過了二二八和平紀念日，社會恢復平靜，我想大家可以平心靜氣看台北二二八紀念館新的展示內容，新的展示內容是經過中央研究院許雪姬教授及政治大學陳芳明教授審查通過，兩位教授特別針對社會質疑部份，分別於二月十六日及二月二十四日親自到紀念館參觀求證，尤其關心蔣中正責任歸屬問題？這也是台北二二八紀念館必須面對的問題，也是責無旁貸的責任，因此我們在二樓「二二八事件始末」特別放了一張蔣中正的照片，照片右側說明蔣中正時任國民政府主席，「三月十三日陳儀向他請示以軍法處置參與二二八的人員後，開始羅織罪名，濫殺無辜，故蔣中正與陳儀須對二二八事件負最大責任」，旁邊特別附陳儀的請示電報，以資證明。
我們認為過去大家談蔣中正的責任問題，只強調派兵鎮壓是不夠的，受難家屬如嘉義陳重光先生，他們最在意的是為什麼他的父親陳澄波先生沒有經過公平的審判，就直接公開槍決？上述史料就是要證明蔣中正同意陳儀以軍法處置受難者後，陳儀才捨司法審判，以軍法處置受難者，這是受難者遭到濫殺的主因，也是蔣中正須對二二八事件負最大責任的原因。
在此，我們鄭重的澄清，台北二二八紀念館沒有美化蔣中正，我們認為蔣中正須對二二八事件負最大責任。

以下引自《自由電子報》http://www.libertytimes.com.tw/2011/new/mar/4/today-o1.htm#
蔣介石228責任 標題 寬大處理
◎ 簡余晏 （作者為台北市議員）
歷經各界抨擊，台北二二八紀念館上週才在蔣介石軍裝照旁加上一行小字「故蔣中正與陳儀須對二二八事件負最大責任」。但，這麼重要的史實竟然只補上這一句話，為何不做成標題？標題反而是大剌剌的「秩序恢復／中央派軍來台」？這種標題有稱讚歌頌蔣介石派軍之意。花了三千萬元的展示內容究竟是誰寫的？誰通過的？
如謝英從館長投書所說，展示內容是中研院許雪姬及政大陳芳明教授審查通過，那麼，為什麼二二八展前兩位學者竟沒有要求得標的「新台灣研究文教基金會」應載明蔣介石責任？審查得標流程出現什麼問題？為何竟出現「寬大處理／反間及平亂」、「宣布縣市長民選／高雄軍隊掃射」、「秩序恢復／中央派軍來台」等誤導人的標題？把稱頌軍隊的寬大、秩序等字放到前面的大標，極可能誤導來參觀的孩子們以為當時的槍彈曾經對台灣人寬大過，最後只在內文加上一行字，夠嗎？
幾經抗議，直到現在二二八館方還是拒絕撤掉莫名其妙的標題，只在標題上方加一行：「台灣行政長官公署對於二二八事件採取兩面手法」，但這種敘述方式反而讓展出失焦。如果館方真的認知蔣介石應為二二八事件負最大責任，當然應該撤掉刻意誤導的標題，而不是堅持留下「寬大處理」等文字。

南印地安猴的故事

在中美洲加勒比亞海，有一種猴子叫南印地安猴。此地的印地安人會在樹林邊緣的空曠草地中間豎立一根柱子，在柱子上再安放一個紮實的鳥籠，裡頭擺一碗南印地安猴最喜愛的米飯，隨後在附近躲起來。南印地安猴等到附近沒有動靜，似乎沒有什麼可憂慮的，猴子就到草地中央，側著手掌伸入鳥籠中，握拳單手抓住米粒，卻發現手握住心愛的米粒卻伸不出籠子。印地安人這時現身在草地邊緣，以「一二三木頭人」的分段的、停格的速度，慢慢逼近。南印地安猴急得吱吱叫，卻沒有人類 的智慧---知道趕快放開手去逃命。南印地安猴眼睜睜地看著人類伸手抓住牠，卻仍捨不得牠手中的米粒。

我總是想，你我是否和南印地安猴一樣，捨不得手中的米粒----不管是已經得到的，或者是尚未得到的。佛法所教導的是「離苦得樂」，捨斷貪欲，遠離繫著。

利他利己(法句經 166頌)：『莫以利他事，忽於己利益；善知己利者，常專心利益。』(了參法師譯)

『不管利益他人的事如何重大，不可廢棄自己的責務；知道自己的責務，應常專心自己的責務。』(淨海法師譯).

Attadatthaṃ paratthena, bahunāpi na hāpaye;

Attadatthamabhiññāya, sadatthapasuto siyā.(巴利《法句經》166頌)

(Narada 英譯)： Because of others’ well-being, howsoever great, let not one neglect his own welfare; clearly perceiving his own welfare, let him be intent on his own goal.

(周金言譯)：不管利益他人的事多重大，也不可疏忽自己的利益；清晰地了知自己的利益，他下定決心要完成自己的目標(涅槃)。

(法句經註)：「在般涅槃的四個月前，佛就公開宣佈自己入滅的日期，眾多尚未證得阿羅漢果的比丘聽了之後非常傷心，不知道該怎麼辦，只是緊緊追隨在佛身邊。阿 塔達塔比丘卻不去見佛陀，反而下定決心要在佛涅槃前證得阿羅漢果，他就努力精進禪修。其他比丘不明白他的心意，卻帶他去見佛陀：『世尊，阿塔達塔比丘不像 我們那麼敬愛尊重你，他以自我為中心，自行其是。』 阿塔達塔恭敬地解釋，他對佛陀最崇高的頂禮就是在佛陀入滅前證得阿羅漢果。
佛陀聽了，讚嘆阿塔達塔比丘，並且告訴其他比丘：『敬愛尊重佛陀的人應該像阿塔達塔一樣。你們來見我，並不表示對我的敬愛尊重，只有信受奉行我教誨的法，才是真正尊崇我。』

《增支部3.65經》 Kesaputtiya羈舍子村，相當於《漢譯中阿含16經，伽藍經》，伽藍Kalama 為拘薩羅國Kosala之一族，拘薩羅國王為波斯匿王，首都為舍衛城，羈舍子村為伽藍族之村落。
「葛拉瑪人，你們覺得如何？貪瞋癡生起時，對人有益或有害？」「有害，大德。」「葛拉瑪人，貪瞋癡的人為貪瞋癡所操控，思想也受制於貪瞋 癡，他殺生、偷盜、邪淫、妄語，也教唆他人做同樣的行為，這樣的造作會使他長久受害、受苦嗎？」「是的，大德。」「葛拉瑪人，你們覺得如何？這些行為是善或不善？」「不善，大德。」「會遭人責罵否？」「會，大德。」「造作之後，是否會導致受害與受苦？或在這種情形下會如何？」「造作之後，會招致受害與受苦，在這種情形下，它會如是顯現。」「因此，葛拉瑪人，不要相信口耳相傳的宗教傳統，不要相信師承之教，不要相信傳說，不要因經典的權威而相信，不要因推測、邏輯思考而相信，不要因思考後的見解而相信，不要因他人擁有的能力而相信，不要因認為『這位比丘是我們的老師』而相信。而是當自己知道：『這些事是不善的，該受責備的，會遭智者責罵，若造作了，會招致損害與痛苦』，就捨棄他們。」

《巴利文小部尼柯耶》，第五品《經集》，第五章《彼岸道品》，第五問〈度多迦問〉：「度多迦，我不能度脫任何人的疑惑，你但自行修習最殊勝的趨向涅槃之法，如此你就能超越生與老、愁苦與悲泣的暴流。」
《義釋》解釋「無由他令己度脫之義」：『若彼等欲度脫者，乃依自己之力、自己之精進、自己之勇猛、自已之正行道、義行道、法隨法行之行道渴度越瀑流、究竟解脫，但是無法依他而得度脫。』

在解脫道上，無法如烏龜藉老鷹而飛越千山，跳蚤附騏驥而奔騰萬里。

胡適、陳寅恪與鋼和泰

當然，亦有有識之士早已對漢傳佛教於印藏佛教研究的重要意義有深刻認識。20世紀二三十年代流亡中國的愛沙尼亞男爵、印度學家鋼和泰(Baron Alexander von Staёl-Holstein)曾在北京建立了一個漢印研究所(The Sino-Indian Research Institute)，寄希望於同時利用藏、漢、蒙等文字的佛教文獻，並借助在北京的藏、漢、蒙僧眾口傳的活的傳統來重構印度大乘佛教，彌補梵文佛典的缺損給佛教學者帶來的缺憾。⑨他的這項舉措得到蔡元培、梁啟超、胡適等中國學者和哈佛燕京學社等西方學術機構，以及眾多西方知名東方學家的積極支持。他的周圍聚集了包括陳寅恪、于道泉、林藜光、Friedrich Weller、Walter Liebenthal等一批兼通梵、藏、漢、蒙的學者。鋼和泰本人與其弟子留下了不少對印、藏、漢佛教文獻作比較研究的著作，⑩遺憾的是，鋼和泰開創的事業後繼乏人，當今西方從事印藏佛學研究的學者中，兼通漢語文者寥寥可數，除Lambert Schmithausen等極少數人以外，(11)很少有人同時重視利用漢文佛教文獻，注意到漢傳佛教與印、藏佛教的比較研究對於正確理解印、藏大乘佛教傳統的重要性和必要性。而專門從事漢傳佛教的學者，則多半只重視漢文佛教文獻，很少有人注意到漢傳佛教與藏傳佛教之間的緊密聯繫。漢傳佛教研究與印藏佛教研究基本上處於互不相干的狀態。(12)
⑨見鋼和泰寫於1928年10月22日的《漢印研究所介紹》(The Sino-Indian Research Institute: Introductory Remarks)，原件現藏於哈佛燕京學社。
⑩例如鋼和泰：《大寶積經迦葉品梵藏漢六種合刊》，上海：商務印書館，1926年；Lin Li-Kouang（林藜光），Dharma-Samuccaya: Compendium de la Loi, Recueil de Stances. Extraites du Saddharma-Smrty-Upasthāna-Sūtra par Avalokitasiha, Chapitres I-V, Texte sanskrit édité avec la version tibētaine et les versions chinoises et traduit en franais, Paris: Adrien-Maisonneuve, 1946.
(11)Lambert Schmithausen的代表作layavijna: On the Origin and the Early Development of a Central Concept of Yogācara Philosophy（《阿賴耶識：瑜伽行（唯識）哲學的一個中心概念的來源和早期發展》）(Part I: Text; Part II: Notes, Bibliography and Indices, Studia Philologica Buddhica, Monograph Series IVa, IVb, Tokyo: The International Institute for Buddhist Studies, 1987)就是一部同時利用梵、藏、漢三種文獻，用語文學的方法研究佛教思想的經典之作。
(12)現今國際佛學界內，有能力同時從事印度與漢傳佛教研究的新一代學者鳳毛麟角，知名的僅有日本學者辛嶋靜志、船山徹，美國學者Jan Nattier，意大利學者Stephano Zacchetti等，專門從事漢藏佛經對勘研究的學者更不多見。
以上引自《豆瓣網》部落格
http://www.douban.com/group/topic/17726558/
漢藏佛學比較研究爭議---沈衛榮

沈衛榮：漢藏佛學比較研究爭議

以下引自《豆瓣網》部落格
http://www.douban.com/group/topic/17726558/
漢藏佛學比較研究爭議---沈衛榮
一
英國印藏佛教學者David Snellgrove曾經指出，藏傳佛教包羅了印度佛教的所有傳統，印度佛教中有的，藏傳佛教中全有；印度佛教中已經失傳的，也在藏傳佛教中保存了下來，還得到了發展。例如藏傳密教，它來源於印度，但其發展則遠遠超出印度原有的傳統。①與漢化甚深的漢傳佛教相比，藏傳佛教與印度佛教的直接聯繫顯然更深、更明顯。是故，長期以來在西方和日本的佛學研究傳統中，藏傳佛教研究每每與印度佛教研究緊密地結合在一起，印藏佛學研究通常是國際佛學研究領域內最受關注，也最有成就的一個分支。利用豐富的藏傳佛教文獻，借助活著的藏傳佛教傳統，接受過全面的語文學、文獻學訓練和具備良好佛學素養的佛教學者可以復原、重構早在13世紀就已經失落的印度大乘佛教傳統。
由於流傳至今的古印度梵文佛教文獻並不很多，現存的梵文佛教寫本也大都是相當晚的作品。所以，研究印度佛教必須依靠梵文佛教文獻以外的資料，其中尤以藏傳佛教文獻最為重要。現存《藏文大藏經》收錄佛典4569部，其中包含了絕大部分印度大乘佛教經典的完整翻譯。佛教於公元7世紀開始在吐蕃傳播，藏語書面語也在這時確立，故藏文從一開始就與佛經翻譯直接相關，它的語法和構詞法也多與梵文類近，故用藏文翻譯梵文佛經從用詞到語法構成均較容易相互對應。到公元9世紀初，藏文佛經翻譯數量已相當可觀，但由於譯師的組成相當複雜，除了吐蕃譯師外，也有來自漢地和印度，乃至中亞的譯師，再加上流傳到吐蕃的佛經原典來源不一、傳承混亂，故藏文佛經的翻譯質量參差不齊。為了規範佛經翻譯體例、統一佛典翻譯用詞，吐蕃贊普命令參與佛經翻譯的吐蕃、漢地和印度的譯師聯手編製了一部正字法字典——《語合二章》和一部解釋語源的語匯手冊——《翻譯名義大集》，進一步保證了藏譯佛經書面語言的統一和規範化。②還有，藏文佛經翻譯自始至終有印度高僧的積極參與，按照14世紀西藏著名佛學大師布思端輦真竺(1290-1364)在其著作《布思端教法源流》中的統計，先後來吐蕃參與藏文佛經翻譯的著名印度學問僧計有93名之多。其中不少在10世紀以後來吐蕃的印度僧人長期生活在吐蕃，對藏語文的理解和運用已相當嫻熟，他們的積極參與無疑為藏文佛典翻譯的質量提供了可靠保證。是故，精通梵、藏兩種文字的佛教學者，不難通過藏譯佛典來想像梵文佛典的本來面目，重構已經失落的梵文原典。因此，藏文成為研究印度佛教者必須掌握的工具語言，藏文佛教文獻是研究印度佛教不可或缺的珍貴資料。
除了對保存印度佛教文獻有不可替代的價值以外，藏傳佛教對於繼承和發展印度大乘佛教教法同樣作出了不可磨滅的貢獻。大乘佛教之精義在西藏經過一代又一代學富五明、智悲雙運的高僧大德的闡述和論辯，得到了廣泛弘揚和發展。西藏歷史上出現過一大批傑出的佛教學者，如屬噶當派的俄譯師羅胆攝羅 (1059-1109)、屬薩思迦派的薩思迦班智達公哥監藏(1182-1251)、屬沙鲁派的布思端輦真竺、屬寧瑪派的龍禪羅絳巴 (1308-1364/69)、屬格魯派的宗喀巴(1357-1419)、屬不分派的不敗尊者文殊勝海(1846-1912)等等，他們對印度大乘佛教的中觀、唯識、如來藏等哲學思想的理解和闡發，③對以公元7世紀印度量學大師法稱的著作為代表的佛教因明學思想的繼承和發揚，和藏傳佛教覺囊派積極主張的「他空見」思想一起，④極大地豐富了印度大乘佛教哲學思想。⑤對上述這些藏傳佛教大師的著作進行解讀和研究，顯然能夠幫助佛教學者更深入地理解和探究印度大乘佛學的基本思想和甚深奧義。
藏傳佛教除了在中觀、唯識、如來藏和因明等佛教義理的發揮上獨樹一幟外，更因其周密的密教修習傳統而在佛教世界中占有十分特殊的地位。密教（Tantra，怛特羅）是一個遠早於佛教就在印度出現的古老傳統，印度大乘佛教在吸收、融合、改變和發展印度密教傳統的過程中，形成了被稱為金剛乘的佛教的密教傳統。隨著印度佛教在13世紀的消亡，佛教中的密教傳統，特別是無上瑜伽部的傳統在印度已經失落，而它卻在西藏得到完整的保存和全面的發展，成為藏傳佛教的主流和標誌。藏傳佛教中那些複雜的密教修行甚至被西方人類學家認為是西藏人為豐富世界人文精神作出的唯一和最大的貢獻。⑥於佛教研究而言，現存藏傳佛教文獻中數量巨大、門類繁多的密修儀軌、修法是重構印度古老的密教傳統所必須依靠的最重要的資料。只有對藏傳密教作深入的研究，古印度密教傳統的真相才有可能被揭露出來。印、藏佛學研究之不可分離於此亦可見一斑。⑦將印、藏佛教作為整體來研究，追溯其根源、觀察其流變，無疑是佛學研究的正確方向。
二
長期以來，人們習慣將「佛教征服中國」的歷史理解為佛教漢化的歷史，漢傳佛教研究偏重討論佛學義理及其與儒、道等漢族傳統哲學思想的涵化，擅長作哲學史、思想史式的研究。⑧而歐洲傳統中的印藏佛教研究則以語文學(philology)的方法整理、解釋佛教文獻為主流。這種方法上的明顯差異造成印藏佛學研究與漢傳佛教研究這兩個領域長期南轅北轍，找不到切合點。
當然，亦有有識之士早已對漢傳佛教於印藏佛教研究的重要意義有深刻認識。20世紀二三十年代流亡中國的愛沙尼亞男爵、印度學家鋼和泰(Baron Alexander von Staёl-Holstein)曾在北京建立了一個漢印研究所(The Sino-Indian Research Institute)，寄希望於同時利用藏、漢、蒙等文字的佛教文獻，並借助在北京的藏、漢、蒙僧眾口傳的活的傳統來重構印度大乘佛教，彌補梵文佛典的缺損給佛教學者帶來的缺憾。⑨他的這項舉措得到蔡元培、梁啟超、胡適等中國學者和哈佛燕京學社等西方學術機構，以及眾多西方知名東方學家的積極支持。他的周圍聚集了包括陳寅恪、于道泉、林藜光、Friedrich Weller、Walter Liebenthal等一批兼通梵、藏、漢、蒙的學者。鋼和泰本人與其弟子留下了不少對印、藏、漢佛教文獻作比較研究的著作，⑩遺憾的是，鋼和泰開創的事業後繼乏人，當今西方從事印藏佛學研究的學者中，兼通漢語文者寥寥可數，除Lambert Schmithausen等極少數人以外，(11)很少有人同時重視利用漢文佛教文獻，注意到漢傳佛教與印、藏佛教的比較研究對於正確理解印、藏大乘佛教傳統的重要性和必要性。而專門從事漢傳佛教的學者，則多半只重視漢文佛教文獻，很少有人注意到漢傳佛教與藏傳佛教之間的緊密聯繫。漢傳佛教研究與印藏佛教研究基本上處於互不相干的狀態。(12)
事實上，印藏佛學研究的進步離不開漢文佛典和漢傳佛教研究的幫助。正如日本佛教學者辛嶋靜志所指出的那樣：「漢譯佛典不僅是漢文語文學，而且亦是佛學研究的十分重要的資料。這些譯文時間上遠早於現存的大部分梵文和藏文佛教文獻寫本（梵文寫本多寫於11世紀以後，而藏譯佛經始於7世紀，盛於10世紀以後），若仔細地閱讀它們，或可對佛典的形成和發展提供極為重要的線索。特別是，源自公元2-4世紀的早期漢譯文（即東漢、魏晉的漢譯佛典）是研究大乘佛教之形成的最主要的資料。」(13)從東漢到初唐，漢傳佛教各宗派已經基本發展成形。從2世紀中的竺法護、2世紀末的支婁迦讖、5世紀初的鳩摩羅什，到7 世紀的玄奘，漢譯佛經的主要工程差不多已經完成了，大乘佛教最重要的經典都已經不止一次地被翻譯成漢文。然而此時佛教才剛剛開始傳入吐蕃，專為譯經而確立的藏文書面語也才剛剛開始使用。由此可見，漢譯佛經對於研究大乘佛教之成立的價值實在是無可替代的。
漢、藏文佛教文獻是佛學研究，特別是大乘佛教研究最重要的文獻資料。要重構和正確理解印度佛教文獻不能僅僅依靠其中的漢文或藏文一種佛教文獻，而應該對漢、藏文兩種佛教文獻作比較研究。雖然漢文大藏經數量上遠少於藏文大藏經，《大正藏》中僅錄2920種佛典，且重譯甚多，而《藏文大藏經》收錄了 4569部佛典，但二者可以互補，因為漢譯佛典中早期資料較多，而藏譯佛典含有更多的晚期資料。漢傳佛教早在公元2世紀的竺法護時代，組成大乘佛典核心的「般若」、「寶積」、「華嚴」、「法華」、「大集」等都已基本成形。而藏傳佛教於8-9世紀才形成第一次譯經高潮，大部分重要的密教經續和儀軌等更都是 10世紀以後才翻譯的。所以，一些早期的漢譯大乘佛典或不見於藏譯佛典中，或根據的是不同的梵文原典及其他西域胡語佛典。(14)雖然早在吐蕃王朝期間不少漢譯佛經就已被轉譯成藏文，如8-9世紀的吐蕃大譯師［吳］法成一人就從漢譯佛經中翻譯了《金光明最勝王經》、《入楞伽經》（及《入楞伽經疏》）、《賢愚經》、《大寶積經》之《被甲莊嚴會》、《佛為阿難說處胎會》、《淨心童女會》，以及《解深密經疏》、《佛說時非時經》、《錫杖經》、《千手千眼陀羅尼經》、《十一面神咒心經》、《百字論頌》、《緣生三十頌》等佛經。(15)其他從漢文轉譯成藏文的著名佛經還有《大方廣十輪經》、《華嚴經》、《首楞嚴經》、《金剛三昧經》、《梵網經》、《佛藏經》、《大涅槃經》、《大善巧方便佛報恩經》、《太子須大孥經》、《因明入正理論》等經論。(16)但仍然還有不少早期漢譯小乘佛典，以及相當數量的大乘佛典不見於藏文大藏經中。(17)
當然，藏文佛教文獻對於補充、完善漢譯佛典的價值顯然更大。雖然迄今尚無人對藏文大藏經中有而漢文大藏經中無的佛教經論的具體數目作出精確統計，但這個數目一定遠超過漢文有而藏文無的佛教經論的數目。筆者近年在俄藏黑水城文獻中發現了一系列屬於西夏時期新譯、但不見於現存各種版本的漢文大藏經中的漢譯佛經，如《佛說聖大乘三歸依經》、《佛說聖佛母般若波羅蜜多心經》、《持誦聖佛母般若多心經要門》、《聖大乘聖意菩薩經》、《聖觀自在大悲心恝持功能依經錄》和《勝相頂尊恝持功能依經錄》等等。這些西夏新譯的佛經多半是根據當時來西夏傳法的印度學問僧新帶進來的梵文原典所作的翻譯本，與它們相對應的本子亦可以在藏文大藏經中找到，其可靠性毋庸置疑。這個例子說明藏文大藏經中確實包含許多漢文大藏經中缺失的佛經。(18)
與藏文大藏經相比，漢文大藏經中缺失最多的是密乘的續典和與其相關的儀軌、修法和論書。印度佛教中密教流行開始於公元8世紀以後，此時漢地譯經高峰早已過去，唐代傳入的密教是以《大日經》和《金剛頂經》為中心的屬於密教之事部、行部和瑜伽部的修法，(19)屬於密教無上瑜伽部的密集、勝樂、喜金剛和時輪等修法當時尚未流行。其後，宋代著名譯師天息災、施護、法護等人分別翻譯出了《最上根本大樂金剛不空三昧大教王經》、《一切如來金剛三業最上秘密大教王經》、《一切如來真實攝大乘現證三昧大教王經》和《大悲空智金剛大教王儀軌》等重要密宗續典，但由於翻譯質量欠佳，其中涉及實修的內容又常遭刪減，故確難為佛教行者理解；再加上由唐入宋，漢地修習密教的傳統已經斷裂，密教不為宋代統治者提倡，故影響極其有限。而無上瑜伽密的修習卻成為藏傳佛教後弘期的主流，與寧瑪派的舊譯密咒相區別的新譯密咒，其主要內容就是無上瑜伽密續和與其相應的本尊禪定和瑜伽修習的種種儀軌。藏文大藏經並不像漢文大藏經一樣按經、律、論三藏分類，而是分成「甘珠爾」（佛語部）和「丹珠爾」（注疏部）兩大部分。其中的「甘珠爾」匯編了藏譯三藏、四續部的所有經典，其內容和數量遠勝於漢文大藏經中的經、律二部，特別是屬於「四續部」的密宗經典，其大部分不見於漢文大藏經中。與此相應，收集於藏文大藏經「丹珠爾」部中大量注疏密教本續和修行儀軌的著作亦不見於漢文大藏經的「論」部中。毫無疑問，要了解、研究和修習無上瑜伽密，漢文大藏經並不能為我們提供很多幫助，我們可以依賴的唯有藏文佛教文獻。(20)除《藏文大藏經》以外，汗牛充棟的歷代藏傳佛教高僧文集中卷帙浩繁的續典注疏和修法儀軌，亦將是我們取之不竭的源泉。
或以為漢傳佛教較之藏傳佛教以義理見長，其實並不盡然。許多在西藏得到了廣泛傳播的印度大乘佛教哲學思想，卻根本沒有在漢地傳播開來。譬如，由於印度中觀哲學大師月稱(600-650)，寂天（8世紀早期）和因明學大師法稱（7世紀）都是在玄奘以後才出現的，(21)他們所造的經論傳入漢地者很少，所宣揚的中觀哲學和因明量學等都沒有能夠在漢傳佛教中流行開來。然而，這些大師的思想早在前弘期就經過寂護和蓮花戒師徒初傳，到後弘期又經阿底峽再傳，復經薩思迦班智達和宗喀巴等西藏本土佛學大師的弘揚，成為藏傳佛教哲學中最具特色的內容。(22)藏文「丹珠爾」之「中觀部」共有156部釋論，卻有 131部沒有相應的漢譯本。其中龍樹大師所造16部有關中觀的釋論中也有一半沒有相應的漢譯本；而月稱所造8部有關中觀的釋論中沒有一部有相應的漢譯本。同樣，「因明部」共收錄70餘部釋論，其中只有3部有相對應的漢譯本。而法稱所造有關量學的釋論則沒有一部有相應的漢譯本。(23)從中我們不難看出漢、藏佛教之異同，知道即使在佛學義理方面藏傳佛教較之漢傳佛教亦有諸多殊勝之處。
弄清漢、藏文大藏經的異同，對於佛學研究的意義自不待言。令人遺憾的是，中國歷史上對漢、藏文佛經過認真對勘只發生在七百餘年前的元朝。忽必烈汗時期，來自漢、藏、畏兀兒、蒙古乃至印度的佛教學者聚集一堂，通力合作，對漢、藏文佛經進行仔細的比對、勘同，確定漢譯佛經中那些有相應的藏譯，那些沒有，那些兩種譯本只是部分相同，並於元至元二十四年(1287)編成迄今唯一一部漢、藏佛典目錄——《至元法寶勘同總錄》。(24)這一事件被後世史家稱為「史無前例的學術探討，是藏漢佛教文化的一次大規模總結，也是藏漢兩大民族團結合作的一座里程豐碑」。(25)可惜這樣偉大的事業隨後即成絕唱。事實上，《至元法寶勘同總錄》本身存在許多瑕疵，若將其所記「蕃本有無」與吐蕃時代所編藏譯佛經目錄《丹噶目錄》和現存各種版本的藏文大藏經的目錄逐條仔細比對，即可發現《至元法寶勘同總錄》中的記載有許多地方需要訂正。當然即使借助現代先進的科學技術，以嚴格的語文學方法編製出一部更正確、完整的漢、藏佛經勘同目錄，實際上也只是漢藏佛學比較研究之萬里長征走出的第一步而已。
三
長期以來，人們錯以為藏傳佛教完全遵循印度佛教的傳統，與漢化較深的漢傳佛教關聯不大。這樣的錯覺來源於藏傳佛教史學傳統中對8世紀末年發生在印度中觀派上師蓮花戒和漢地禪宗和尚摩訶衍之間的一場宗教辯論，即所謂「吐蕃僧諍」歷史的重構和解釋。按照後弘期西藏佛教史家的說法，在8世紀末的吐蕃，漢地的禪宗佛教，特別是其推崇的頓悟思想，在吐蕃信眾中間頗得人心，引起遵循印度佛教傳統，信奉漸悟思想的另一派佛教僧眾的反對，進而引發激烈的衝突。為了辨明是非，吐蕃贊普主持了一場在印度和漢地佛僧之間進行的宗教辯論。結果和尚摩訶衍在辯論中敗北，於是贊普宣布今後吐蕃佛教遵從辯論勝方——印度上師蓮花戒主張的中觀漸悟說，禁止漢傳禪宗佛教繼續在吐蕃流傳。這一在藏文佛教史著中十分流行的說法，顯然對此後漢藏佛教之間的正常交流和互動造成了災難性的打擊，更給後人造成了漢、藏佛教天生南轅北轍的錯覺。事實上，借助敦煌漢、藏文文獻和《禪定目炬》(bSam gtan mig sgron)等藏傳佛教前弘期遺存的古藏文文獻中的相關記載，我們不難發現西藏史學傳統中對「吐蕃僧諍」的說法基本上是一種「創造出來的傳統」，與歷史事實並不符合。(26)
實際上，漢、藏佛教之間的關係根深蒂固。首先，漢傳佛教與印度佛教一樣對於藏傳佛教傳統的形成有過巨大的影響。按照西藏人自己的歷史傳統，佛教是在吐蕃贊普松贊干布時期分別通過其迎娶的尼泊爾公主和大唐公主兩位妃子傳入吐蕃的。文成公主入藏時將佛教的種子帶進了吐蕃。據傳現供奉於拉薩大昭寺，被藏人視為最神聖的、稱為“Jo bo”的釋迦牟尼佛像，就是文成公主入藏時帶進去的。而拉薩的小昭寺亦是在她主持下建造的。文成公主居藏時期，既有大唐去印度求法漢僧往還吐蕃，亦有漢地和尚常住吐蕃傳法、譯經、教授弟子。如果我們相信佛教確實是在松贊干布在位時開始傳入吐蕃，並進而在吐蕃生根、發芽的話，那麼文成公主及其隨行的漢地和尚為此作出的貢獻是不應該被磨滅的。
公元8世紀下半葉既是吐蕃王國的全盛時期，也是佛教在吐蕃得到迅速發展的時期，同時還是漢藏佛教交流的黃金時期。吐蕃王朝建立起來的持續百年之久的中亞大帝国，使得藏、漢、印和中亞佛教之間的交流十分密切，漢藏佛教之間的交流更達到了一個後人難以企及的高度。當時出現了像法成這樣兼通藏、漢的大譯師，他不但曾將為數甚多的漢文佛經翻譯成了藏文，而且亦將一些佛經從藏文譯成了漢文。其中他親手翻譯的有《般若波羅蜜多心經》、《諸心母陀羅尼經》、《薩婆多宗五事論》、《菩薩律儀二十頌》、《八轉聲頌》和《釋迦牟尼如來像法滅盡因緣》等，經他之手集成的有《大乘四法經論及廣釋開決記》、《六門陀羅尼經論並廣釋開決記》、《因緣心釋論開決記》、《大乘稻葉經隨聽手鏡記》和《嘆諸佛如來無染著德贊》等，還有講義錄《瑜伽論手記》和《瑜伽論分門記》等。(27)法成漢譯的這些佛教文獻中有些有漢文的異譯本，有些則是僅有的漢譯本，即使是擁有多種漢文異譯本，其中還有出自鳩摩羅什和玄奘之手的《般若波羅蜜多心經》，法成的這個譯本從內容到質量都獨樹一幟。(28)
漢傳佛教在吐蕃王朝時期對於藏傳佛教的影響不容低估。一個值得注意的現象是，許多屬於純粹漢傳佛教的東西，甚至包括漢傳的偽經都曾經被翻譯成藏文。例如著名漢傳偽經《首楞嚴經》曾先後被兩次翻譯成藏文。第一次譯成於9世紀初吐蕃釐定譯語之前。這個譯本曾普遍流行，敦煌出土的藏文佛教文獻中對其多有引述，而這部經之第9、10兩品的藏文譯本今仍見於藏文大藏經中。到了清乾隆年間，此經又在乾隆皇帝和其上師章嘉活佛的主持下重新從漢文翻譯成藏、滿、蒙等文字。(29)此外，像唐代義淨翻譯的《金光明最勝王經》曾於吐蕃王朝時期被多次譯成藏文；(30)還有像《佛說盂蘭盆經》這樣深受漢傳佛教徒喜愛、帶有明顯漢傳佛教印記的漢文佛經亦被譯成藏文。(31)類似的例子還有《七曜經》。(32)尤其值得稱道的是，幾乎所有重要的早期漢傳禪宗經典都曾被譯成藏文。從敦煌出土的古藏文文獻中，我們見到了菩提達摩的《二入四行論》以及《七祖法寶記》（或曰《歷代法寶記》）、《頓悟大乘正理決》、《楞伽師資記》、《頓悟真宗金剛般若修行達彼岸法門要訣》等早期禪宗文獻的藏文譯本。(33)由此可見，早期漢傳禪宗佛教確實已經在藏傳佛教中得到很廣泛的傳播，並留下了很深的影響。不幸的是，8世紀末「吐蕃僧諍」的發生和後弘期藏族史家對這一至今面目模糊不清的歷史事件之傳統的建構，導致漢藏佛教之間交流的停頓。藏族史家張冠李戴，將菩提達摩「隻履西歸」的故事搬到和尚的頭上，說和尚在吐蕃僧諍失敗後「隻履東歸」，並揚言他的教法終將於吐蕃再生。若把這個被巧妙地借用的、蘊含有豐富象徵意義的漢文化母題放到藏傳佛教史的前後背景中去考察，則可知其所指並非虛妄無根。不管是寧瑪派的大圓滿法，還是噶舉派的大手印法，從中我們都能隱約看到漢地禪宗教法的影子。盡管後世的寧瑪派和噶舉派學者都曾試圖廓清他們所傳的大圓滿法和大手印法與被妖魔化的「和尚之教」間的聯繫，但迄今誰也無法完全否認這兩種甚深、廣大的教法與和尚在吐蕃所傳的漢傳禪法間存在的如此這般的淵源關係。
與漢傳禪宗佛教在吐蕃傳播的歷史撲朔迷離的景象相反，藏傳佛教於漢地傳播的歷史則因我們對敦煌漢、藏文佛教文獻和俄藏黑水城漢、藏、西夏文佛教文獻的認識與研究日益深入而變得越來越清晰。朗達磨滅佛後的一個多世紀傳統上被稱為西藏歷史上的「黑暗時期」，然晚近卻有西方佛學家稱之為「西藏的文藝復興」時期，其原因在於為藏傳佛教之典型特徵的密教傳統實際上就是在這段時間內形成的。(34)而且，藏傳佛教後弘期的興起並不只是通過「上路弘傳」和「下路弘傳」兩個途徑，即從西部的納里速(mNga'ris)和東部的朵思麻(mDo smad)兩個地區開始的。吐蕃占領下的中亞地區，特別是以敦煌為中心的中國西北地區在藏传佛教後弘期的歷史上曾扮演過極為重要的角色。在吐蕃的軍事統治被推翻以後，西藏文化的影響並沒有隨之消失，藏僧及其印度上師在這些地區的活動並沒有受到西藏本土滅佛運動的影響，因此藏傳佛教，特別是其密教，於此得到進一步的傳播和發展。這就是為何在敦煌早期洞窟中已經出現藏傳密教的文獻和藝術品的原因所在。(35)不僅如此，自11世紀初開始，藏傳密教就已經通過地處中央歐亞的西夏、回鶻等民族在漢人中間傳播，從德藏吐魯番出土的回鶻佛教文獻(Turfan Uigurica)和俄藏黑水城漢、藏、西夏文佛教文獻中透露出的信息來看，藏傳密教在高昌回鶻王國和西夏王朝內都占主導地位。像喜金剛、勝樂，以及大黑天、金剛亥母等典型的屬於藏傳密教無上瑜伽部的修法亦早已在回鶻、西夏及其統治下的漢人中間流傳。(36)到了蒙元王朝，藏傳密教更進一步深入到中原腹地，蒙古皇帝曾在宮廷內修習以喜金剛法為主要內容的所謂「秘密大喜樂法」。從元朝宮廷中流傳出來，並保存至今的漢譯藏傳密法儀軌結集《大乘要道密集》中可以看出，以薩思迦派所傳「道果法」為主的藏傳密法已在漢人信眾中廣泛流傳。(37)此後明、清兩代的皇帝亦多半對藏傳密教情有獨鍾，明成祖不但召請五世哈立麻活佛大寶法王在南京為其父母舉辦了盛況空前的超薦大法會，而且還主持刻印了第一部藏文「甘珠爾」經。明武宗對藏傳秘法的熱衷則更勝一籌，為了能從烏斯藏請來「活佛」竟不惜令國庫空竭。(38)清朝前期的皇帝，特别是康熙和乾隆都熱情支持藏傳佛教於內地的傳播，主持過漢、藏、滿、蒙佛經的翻譯和刻印工程。(39)直到近代，藏傳佛教一直是漢傳佛教中一個醒目的外來成分，引進藏傳佛教，推动漢藏佛教的交流和融合曾是近代漢傳佛教試圖現代化的一項重要舉措。(40)總而言之，漢、藏兩種佛教傳統間有著千絲萬縷的聯繫，我們絕不應該將對這兩種佛教傳統的研究割裂開還。
值得一提的是，漢藏佛學研究於20世紀下半葉一度曾相當活躍，其直接的推動力就是有關漢傳禪宗佛教的敦煌古漢、藏文文獻的發現和利用。20世紀 30年代發生在胡適和鈴木大拙之間的禪學案，以及其後柳田聖山對敦煌漢文禪宗文獻的整理和研究，激發了世界各國漢學、佛教學者對禪宗佛教研究的濃厚興趣。法國漢學家戴密微(Paul Demiéville)1952年出版的力作《吐蕃僧諍記》，(41)則引出一大批漢、藏佛教學者對漢傳禪宗於吐蕃傳播歷史的探究。在日本，上山大峻等一批佛教學者於20世紀七八十年代對見於敦煌古藏文文獻中大量的禪宗文獻作了仔細的勘定和研究。(42)20世紀80年代初，美國也出版了一本題為《早期禪宗於漢地和西藏》(Early Ch'an in China and Tibet)的論文集，收集了當時歐美學者研究漢藏早期禪宗歷史的重要成果。許多著名的藏學家、印藏佛學家如G. Tucci，(43)D. S. Ruegg，(44)Luis O. Gómez和Samten G. Karmay等人，(45)都曾圍繞「吐蕃僧諍」的歷史對印、漢、藏三種佛教傳統間的相互關係作過用心的研究。可是，自20世紀90年代以來，這類研究日趨沉寂，漢傳佛教和藏傳佛教的研究再度分裂。事實上，大部分中國學者直到最近通過上海古籍出版社影印出版的《法藏敦煌藏文文獻》才有機會識得敦煌古藏文文獻的廬山真面目。而近年陸續在敦煌以外地區發現的許多同類型的重要古藏文文獻，亦有待人們去整理和研究。例如在Tabo發現的古藏文文獻中出現了與敦煌古藏文禪宗文獻類似但更為完整的文本。(46)還有，像對約在10世紀左右成書、系統判定漸門、頓門、大瑜伽、大圓滿等教法之見、行、道、果的古藏文文獻 ——《禪定目炬》的整理和研究也尚待來者。(47)不僅如此，我們對於藏傳密教在西域、漢地傳播歷史的了解得益於晚近才真正公之於世的俄藏黑水城西夏、漢文文書，(48)對這些文書的研究才剛剛開始。而寧夏地區晚近又陸續出土了大量西夏時代的西夏文和漢文文書，其中有關藏傳密教的文獻數量不少，(49)對這些文書的整理研究，將使重構11世紀至14世紀藏傳佛教於西域和漢地傳播的歷史成為可能。此外，中國國家圖書館和台北故宮博物院都收藏有不少西夏、蒙元時代翻譯，並在明清宮廷中繼續流傳的漢譯藏傳密教文獻，這些文獻與《大乘要道密集》中收集的83種藏傳密教文獻類似，對它們的比定和研究，亦將為我們了解藏傳密教在漢地傳播的歷史打開一個嶄新的局面。(50)
四
倡導漢藏佛學研究的目的當然遠不止於利用漢、藏文佛教文獻來重構印度大乘佛教傳統和對漢、藏佛教交流史進行系統的梳理，它的一項重要內容應該是從語文學和文獻學角度對漢、藏佛教文獻本身進行研究。世界佛學研究發展到今天，一個最基本的問題，即佛經文本本身的準確性和可靠性問題，依然沒有得到完善的解決。Jonathan Silk在對14種不同版本的藏譯《般若波羅蜜多心經》作了仔細比較後說：「即使像《心經》這樣有名，而且看起來已經得到了充分研究的印度、西藏佛典，其文本亦還遠遠沒有得到最後確定。」(51)《藏文大藏經》中不僅收錄了兩種有明顯差異的廣本《心經》譯本，而且同一種譯本於不同的版本或抄本中，其文字的差別幾乎出現於每一個句子之中。同樣，見於敦煌藏文文獻中的略本《心經》抄本共有70多件，雖然全篇只有寥寥幾百字，但其中竟然没有一個抄本和另外一個抄本完全一致。(52)漢譯《心經》的情形與此基本相同，從北魏(姚秦)的鳩摩羅什，經唐代的玄奘，到北宋的施護、明代的智光等許多大名鼎鼎的譯師，都曾留下了他們所譯的《心經》。迄今至少有20餘種不同版本的《心經》漢譯本存世，然而每種譯本的長短、用詞與其他譯本相比總有或多或少的不同之處。要使佛學研究有一個可靠的文獻基礎，我們就必須下工夫釐定佛經文本。由於大量佛經的梵文原本已不復存在，釐定佛經文本最可取的方法無疑就是對漢、藏譯兩種佛經譯本作對勘和比較研究。
作漢藏佛經對勘，釐定佛經文本，絕不是一項能一蹴而就的工作，而是一個非常複雜、精緻的語文學、文獻學和佛教學研究過程。它不但要求從事這項工作的人員有過硬的漢、藏、梵文的語言能力，有良好的佛教學訓練和素養，而且還需要有堅韌不拔的毅力和耐心。需要強調的是，釐定佛經文本並不是要在同一佛經的不同譯本之間作優勝劣汰的取捨，校勘佛經各種版本的目的也不是要求人們刻意重構原典，製造出一個終極的標準版，而是應當嚴格按照西方語文學和文獻學的傳統，建立起這一文本的一個批（精）校版(a ccritical edition)，將各種版本的不同之處排列出來，用語文學的方法對這些不同點進行研究，就其對錯作出合乎情理的推測和建議。判斷一種譯本的好壞及其準確程度一定需要作大量屬於文本校勘以外的工作，但對同一經典之不同文字的各種譯本進行比較、對勘，無疑會對判定、解決不同文字譯本間的差異，或解決同種文字之不同譯本中出現的一些疑難問題，提供許多具有啟發意義的新線索。
漢、藏譯佛典在數量上有較大的差異，翻譯質量差別也很大，可以互相補充、訂正的地方很多。如前所述，藏文的詞法和句法與梵文類近，專用於佛經翻譯的藏語書面語較早地完成了規範化過程，所以藏譯佛典的質量相對而言要高於漢譯佛經。漢地譯經史上既出現過像鳩摩羅什、玄奘這樣不世出的大師，亦出現過不少不稱職的譯師，許多漢譯佛經文字佶屈聱牙，義多妄自分別，關鍵處常常不得要領，無法卒讀。大概是漢文與梵文差距太大的緣故，即使是因忠實原文而備受推崇的玄奘大師的譯作亦很難做到與梵文原本嚴絲合縫，更不用說那些不入流的譯作了。因此，常被印藏佛學家借用來重構梵文原典的藏譯佛經，無疑也可被漢藏佛學家用來作為釐定漢譯佛經文本、訂正漢譯佛經的基礎和參照。
但是，漢藏佛經對勘的目的決不是單方面地依靠藏譯佛經來訂正漢譯佛經。漢譯佛經絕非一無是處，而藏譯佛經也並非無懈可擊，二者各有各的長處，亦各有各的問題，取長補短，方是漢藏佛學比較研究之正道。於藏譯佛典而言，雖然總體質量高於漢譯佛經，但亦非篇篇珠璣，譯文質量因人而異。在千餘年的流傳過程中，更出現種種版本學的問題，同一個譯本在每種不同的版本中總會出現或大或小的差異，有時竟因多了或少了一個否定介詞mi或ma字，而直接關乎是否問題。這樣的問題僅僅依靠藏文佛經本身的對勘恐怕難以解決，必須以梵文原典或者相應的漢文譯本作參照。漢文譯本的優勢不但在於其譯成的年代遠早於相應的藏譯，而且其來源不只是印度的梵文佛典，亦有不少來自西域的「胡本」，即用犍陀羅語、吐火羅語、于闐語等中亞其他民族文字寫成的佛經，反映出印度佛教以外的特色。此外，從每一種翻譯實際上都是一種新的解釋這個角度來看，漢譯佛經也提供了用詞規範、統一的藏譯佛經所無法提供的豐富內容。漢譯佛經並沒有像藏譯佛經一樣早早地統一譯語，對譯同一梵文詞匯所用譯語往往缺乏一致性，所以我們很難通過漢譯佛經來重構梵文原典。但這種不統一性並非只是一種缺陷，它有時比機械的統一更有助於我們了解譯者對其所譯佛經的理解，進而挖掘出深藏於字裡行間的微言大義。值得一提的是，漢譯佛經中有時還會插入被船山徹稱為「中國撰述」的內容，即譯師從漢地思想和文化背景出發對其所譯內容作的討論和解釋。(53)它們雖然有悖於以信為本的譯經原則，卻鮮明地反映出漢譯佛經的中國化特色，不但有助於後人對其所譯佛經的理解，而且也對漢傳佛教思想的研究提供了豐富的資料。這也是藏譯佛經所不及的地方。
最後需要指出，漢藏佛經的對勘和比較研究還有助於我們正確地理解漢文佛經這一種特殊類型的古代漢語文獻。由於漢語佛典不是漢人自己創作的文獻，而是從與古代漢語言、文字習慣非常不同的印度古典佛教語言梵文或其他西域古文獻中翻譯過來的一種非常特殊的古漢語文獻，其中出現許多特殊的新創詞匯和口語詞匯，亦出現許多與古代漢語文文獻行文習慣非常不一致的鮮見的語法現象。這些新創的詞匯和特殊的語法現象很少為古代漢語詞典和漢文文法書收錄和討論，所以對於缺乏佛學背景知識和不習慣閱讀佛學文獻的人來說，正確地閱讀和理解漢文佛教文獻絕不是一件輕而易舉的事情。近年來，雖然有不少漢學家開始從漢學的角度研究漢譯佛典的詞匯和語法，但純粹的漢學式的研究有其不可克服的缺陷，因為他們多半只能對在大量佛典中出現的新創和口語詞匯作收集用例和歸納性的研究，並自始至終停留在與外典，即佛典以外的文獻中相類似的用法作比較的層面上，無法充分表明漢譯佛典自身的特徵。(54)要切實有效地解決漢譯佛典之新創詞匯和特殊語法現象的理解問題，我們必須將早期漢譯佛典與同一經典現存的梵語、巴利語、藏語等文本，或是同一經典的漢文異譯進行對比，在吸收漢學與印度學、佛教學、藏學等方面成果的基礎上，對每一部早期漢譯佛典中的詞匯、語法進行研究。在這一方面辛嶋靜志的著作已經為我們樹立了極好的典範，他選擇竺法護翻譯的《正法華經》和鳩摩羅什翻譯的《妙法蓮華經》作為這一研究方向的出發點，編成這兩部佛經的漢譯詞典。(55)這樣的工作將為我們正確理解漢文佛經提供極大的幫助，應該繼續做下去。
五
近年來，中國的佛教學研究發展迅速，不但在佛教文獻的整理、出版方面，而且在佛教哲學思想的探討和對佛教現代價值的發掘和弘揚方面都取得了可喜的成績。然而，中國的佛學研究至今尚未能夠在國際佛教學研究領域內發揮主導作用，究其原因，印藏佛學研究的強勢和中西佛教研究在學術方法上的差異難辭其責。這種局面的改變需要我們做長期的和多方面的努力，而倡導漢藏佛學比較研究應該是其中非常有成效的一項。漢藏佛學比較研究對於重構印度大乘佛教傳統、系統梳理漢藏佛教交流史，用語文學和文獻學的方法處理漢藏譯佛經、解決佛經文本的準確性和可靠性問題，以及正確理解漢文佛經這一種特殊類型的古代漢語文獻等都具有無可替代的意義。若由漢藏兩個民族的佛教學者共同從事漢藏佛學比較研究，我們即具備了西方和日本的佛教學者所無法企及的語言和文獻優勢。若能跳出傳統、單一的漢傳佛學研究的舊框框，積極開創漢藏佛學比較研究的新途徑，在我們駕輕就熟的思想史式的研究之外，更多地採用西方學術傳統中的語文學和文獻學的方法來研究漢藏佛學，那麼中國的佛學研究很快就能在學術上與國際佛教研究順利接軌，我們也就有望在較短的時間內取得既具有中國特色，又具有國際一流水準的優異成績。最後需要指出的是，開展漢藏佛學比較研究除了有極大的學術意義和潛力以外，同時也具有積極的時代意義，有助於漢藏兩個民族加深對過去所發生的文化交流和歷史融合過程的了解，促進在宗教和文化上的相互理解，以及培養在文化和情感上的親和力。總而言之，漢藏佛學比較研究確實是一項極有意義的工作，值得我們花大力氣把它做好。
附識：本文承蒙兩位匿名審稿專家提出寶貴修改意見，謹致謝忱。
【注釋】
①David Snellgrove, Indo-Tibetan Buddhism: Indian Buddhists and Their Tibetan Successors, Boston: Shambhala Publication, 2003, p.118.
②《梵藏漢和四譯對校翻譯名義大集》，京都帝國大學文科大學叢書第3，京都：臨川書店，大正五年(1916)；參見張廣達：《九世紀初吐蕃的〈敕頒翻譯名義集三種〉——bKas bcad rnam pa gsum》，氏著：《西域史地叢稿初編》，上海：上海古籍出版社，1995年，第321-334頁。
③相關的研究參見David S. Ruegg, The Literature of the Madhyamaka School of Philosophy in India, Wiesbaden, Germany: Otto Harrassowitz, 1981; Three Studies in the History of Indian and Tibetan Madhyamaka Philosophy (Studies in Indian and Tibetan Madhyamaka Thought, Part 1), Wien: Arbeitskreis fuer Tibetische und Buddhistische Studien, Universitaet Wien, 2000; Two Prolegomena to Madhyamaka Philosophy (Studies in Indian and Tibetan Madhyamaka Thought, Part 2), Wien: Arbeitskreis fuer Tibetische und Buddhistische Studien, Universitaet Wien, 2002; Thupten Jinpa, Self, Reality and Reason in Tibetan Philosophy: Tsongkhapa's Quest for the Middle Way (Curzon Critical Studies in Buddhism, 18), London: Routledge Curzon, 2002; Jeffrey Hopkins, Emptiness in the Mind-Only School of Buddhism, Berkeley, California: University of California Press, 2003.
④Jeffrey Hopkins, Mountain Doctrine: Tibet's Fundamental Treatise on Other-Emptiness and the Buddha Matrix, Ithaca: Snow Lion Publications, 2006.
⑤歐洲和日本都有一批學者專門從事佛教因明的研究，其基本方法就是通過對藏族學者所撰述的法稱因明學經典釋論的語文學研究 (philological studies)，來釐定法稱之經典的文本，並對法稱的因明學原理作出合理的解釋。其中代表人物有奧地利學者Ernst Steinketlner和日本學者御牧克己等人，其著作甚多，兹不一一列舉。近年亦有北美學者從事這方面的研究，其代表人物和著作有Georges B. J. Dreyfus, Recognizing Reality: Dharmakirti's Philosophy and Its Tibetan Interpretations (SUNY Series in Buddhist Studies), Albany, New York: State University of New York Press, 1997; Tom J.F. Tillemans, Scripture, Logic, Language: Essays on Dharmakrti and His Tibetan Successors (Studies in indian and Tibetan Buddhism), Boston: Wisdom Publications, 1999; John D. Dunne, Foundations of Dharmakirti's Philosophy, Boston: Wisdom Publications, 2004.
⑥Geoffrey Samuel, Civilized Shamans: Buddhism in Tibetan Societies, Washington and London: Smithsonian Institution Press, 1993, p.8.
⑦我們或可以研究佛教密宗傳統頗有成就的美國學者Ronald M. Davidson的學術途徑為例，他近年連續出版了兩部獲得普遍好評的專著，分別研究印度和西藏的密教，即Indian Esoteric Buddhism: A Social History of the Tantric Movement, New York: Columbia University Press, 2003; Tibetan Renaissance: Tantric Buddhism in the Rebirth of Tibetan Culture, New York: Columbia University Press, 2005.
⑧於此我們或可以許理和(Erik Züricher)的著作《佛教征服中國》(The Buddhist Conquest of China: The Spread and Adaption of Buddhism in Early Medieval China，李四龍、裴勇等譯，南京：江蘇人民出版社，2003年）為例。
⑨見鋼和泰寫於1928年10月22日的《漢印研究所介紹》(The Sino-Indian Research Institute: Introductory Remarks)，原件現藏於哈佛燕京學社。
⑩例如鋼和泰：《大寶積經迦葉品梵藏漢六種合刊》，上海：商務印書館，1926年；Lin Li-Kouang（林藜光），Dharma-Samuccaya: Compendium de la Loi, Recueil de Stances. Extraites du Saddharma-Smrty-Upasthāna-Sūtra par Avalokitasiha, Chapitres I-V, Texte sanskrit édité avec la version tibētaine et les versions chinoises et traduit en franais, Paris: Adrien-Maisonneuve, 1946.
(11)Lambert Schmithausen的代表作layavijna: On the Origin and the Early Development of a Central Concept of Yogācara Philosophy（《阿賴耶識：瑜伽行（唯識）哲學的一個中心概念的來源和早期發展》）(Part I: Text; Part II: Notes, Bibliography and Indices, Studia Philologica Buddhica, Monograph Series IVa, IVb, Tokyo: The International Institute for Buddhist Studies, 1987)就是一部同時利用梵、藏、漢三種文獻，用語文學的方法研究佛教思想的經典之作。
(12)現今國際佛學界內，有能力同時從事印度與漢傳佛教研究的新一代學者鳳毛麟角，知名的僅有日本學者辛嶋靜志、船山徹，美國學者Jan Nattier，意大利學者Stephano Zacchetti等，專門從事漢藏佛經對勘研究的學者更不多見。
(13)Seishi Karashima（辛嶋靜志），A Glossary of Dharmaraksa's Translation of the Lotus Sut ra《正法華經詞典》(Bibliotheca Philologica et Philosophica Buddhica I), Tokyo: The International Research Institute for Advanced Buddhology, Soka University, 1998, pp.vii,ix.
(14)呂澂：《中國佛學源流略講》，北京：中華書局，1979年，第35-42頁。
(15)參見吳其晢等：《大蕃國大德：三藏法師法成傳考》，牧田諦亮、福京文雅編：《敦煌と中國佛教》（敦煌講座7），東京：大東出版社，昭和五十九年，第383-414頁；上山大峻：《敦煌佛教の研究》，京都：法藏館，1990年，第84-170頁。
(16)據吐蕃王朝時期編寫的藏文譯經目錄《丹噶目錄》記載，當時從漢譯轉譯成藏文的佛經達23種之多。
(17)黃明信根據《至元法寶勘同總錄》提供的線索對藏文大藏經作了核查，得出的結論是「漢藏共有的經論是約640種，漢文有而藏文沒有的經論是約880餘種（包括重譯）。通過漢文轉譯成藏文的，現存20種。」（《漢藏大藏經目錄異同研究——〈至元法寶勘同總錄〉及其藏譯本箋證》，北京：中國藏學出版社，2003年，第14頁）
(18)參見沈衛榮：《序說有關西夏、元朝所傳藏傳密法之漢文文獻——以黑水城所見漢譯藏傳佛教儀軌文書為中心》，《歐亞學刊》第7輯，北京：中華書局，2007年，第69-79頁。
(19)黃心川：《中國密教的印度淵源》，《南亞研究》編輯部編：《印度宗教與中國佛教》，北京：中國社會科學出版社，1988年，第1-19頁。
(20)宋代漢譯無上瑜伽密類文獻的質量不高，這當是密教在漢地難以廣泛流傳的一個原因。我們可以法護翻譯的《佛說大悲空智金剛大教王儀軌經》和現存《喜金剛本續》的梵文寫本和藏文譯本加以比較，即可知漢譯續典存在難以彌補的質量問題。參見David Snellgrove, The Hevajra Tantra, 2 vols, London: Oxford University Press, 1976; Ch. Willemen, The Chinese Hevajratantra, Delhi: Motilal Banarsidass Publishers, 1983.值得一提的是，在西夏時期有許多藏傳密教無上瑜伽部的續典曾被翻譯成漢文，在俄藏黑水城漢文文獻中和近年在寧夏銀川附近出土的西夏時代佛教文獻中，我們都見到了許多無上瑜伽文獻，其中尤以與母續勝樂輪和喜金剛相關的文獻最多。參見寧夏文物考古所：《拜寺溝西夏方塔》，北京：文物出版社，2005 年；《山嘴溝西夏石窟》，北京：文物出版社，2007年。對這些密宗文獻發掘和整理可以極大地補充漢譯密宗佛經的不足。
(21)Donald S. Lopez, Jr. ed., Religions of Tibet in Practice, Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1997, pp.10-11.
(22)參見David S. Ruegg, Three Studies in the History of Indian and Tibetan Madhyamaka Philosophy.
(23)東北帝國大學法文學部編：《西藏大藏經總目録》，仙台：東北帝國大學，1934年，第577-600、643-653頁。
(24)參見黃明信：《漢藏大藏經目錄異同研究——〈至元法寶勘同總錄〉及其藏譯本箋證》，第1-10頁。
(25)蘇晉仁：《藏漢文化交流的歷史豐碑》，氏著：《佛教文化與歷史》，北京：中央民族大學出版社，1994年，第264頁。
(26)參見沈衛榮：《西藏文文獻中的和尚摩訶衍及其教法：一個創造出來的傳統》，《新史學》（台北）第16卷第1期，2005年，第1-50頁。
(27)上山大峻：《敦煌仏教の研究》，第170-246頁。
(28)沈衛榮：《漢、藏譯〈心經〉對勘》，談錫永、邵頌雄等著譯：《心經內義與究竟義》，台北：全佛文化事業有限公司，2005年，第273-321頁。
(29)參見沈衛榮：《藏譯首楞嚴經對勘導論》，《元史及民族與邊疆研究集刊》第18集，上海：上海古籍出版社，2006年，第81-89頁。
(30)上山大峻：《敦煌仏教の研究》，第121-123頁；Elena De Rossi Filibeck, "A Manuscript of the 'Sūtra of Golden Light' from Western Tibet," in C. A. Scherrer-Schaub and E. Steinkellner, eds., Tabo Studies II: Manuscripts, Texts, Inscriptions, and the Arts, Roma: Instituto Italiano per l'Africa e l'Oriente, 1999, pp.191-204.
(31)Matthew Kapstein, "The Tibetan Yulanpen Jing," in Matthew T. Kapstein and Brandon Dotson, eds., Contributions to the Cultural History of Early Tibet, Leiden, Boston: Brill, 2007, pp.211-238.
(32)Takashi Matsukawa, "Some Uighur Elements Surviving in the Mongolian Buddhist Sūtra of the Great Bear," in Desmond Durkin-Meisterernst et al., eds., Turfan Revisited-The First Century of Research into the Arts and Cultures of the Silk Road, Berlin: Dietrich Reimer Verlag, 2004, pp.203-207.
(33)參見沈衛榮：《西藏文文献中的和尚摩诃衍及其教法：一个创造出来的传统》，注17-20；Jeffrey L. Broughton, The Bodhidharma Anthology, The Earliest Records of Zen, Berkeley: University of California Press, 1999.
(34)Davidson, Tibetan Renaissance: Tantric Buddhism in the Rebirth of Tibetan Culture.
(35)田中公明：《敦煌密教と美術》，京都：法藏館，2000年；Tsuguhito Takeuchi（武內紹人）,"Sociolinguistic Implications of the Use of Tibetan in East Turkestan from the End of Tibetan Domination through the Tangut Period (9th-12th c.)," in D. Durkin-Meisterernst, et al., eds., Turfan Revisited, pp.341-348.
(36)沈衛榮：《重構十一至十四世紀的西域佛教史——基於俄藏黑水城漢文佛教文書的探討》，《歷史研究》2006年第5期，第23-34頁；《初探蒙古接受藏傳佛教的西夏背景》，《西域歷史語言研究集刊》第1輯，北京：科學出版社，2007年，第273-286頁。
(37)卓鴻譯：《「演揲兒」為回鶻語考辨——兼論番教、回教與元、明大內秘術》，《西域歷史語言研究集刊》第1輯，第259-272頁。
(38)Patricia Berger, "Miracles in Nanjing: An Imperial Record of the Fifth Karmapa's Visit to the Chinese Capital," in Marsha Weidner, ed., Cultural Intersections in Later Chinese Buddhism, Honolulu: University of Hawaii Press, 2001, pp.145-169; Jonathan Silk, "Notes on the History of the Yongle Kanjur," in von Michael Hahn, Jens-Uwe Hartmann und Roland Steiner, Hrsg., Suhllekhāh: Festgabe für Helmut Eimer, Swisttal-Odendorf: Indica-et-Tibetica-Verl., 1996, pp.153-200.
(39)Samuel M. Grupper, "Manchu Patronage and Tibetan Buddhism during the First Half of the Ch'ing Dynasty: A Review Article," The Journal of the Tibet Society, no. 4,1984,pp.47-75；賴惠敏、張淑雅：《清乾隆時代的雍和宮—— 一個經濟文化層面的觀察》，《故宮學術季刊》第23卷第4期，第131-164頁。
(40)Gray Tuttle, Tibetan Buddhists in the Making of Modern China, New York: Columbia University Press,2005.
(41)Paul Demiéville, Le Concile de Lhasa. Une Controverse sur le Quiétisme entre Bouddhistes de l'Inde et de la Chine au VIIIe Siècle de l'ère Chrétiehne I (Bibliothèque de l'Institut des Hautes tudes Chinoises Vol. VII) Paris: Institut des hautes études chinoises, College de France, 1952, pp.11-12/n. 4.同書有耿昇譯：《吐蕃僧諍記》，拉薩：西藏人民出版社，2001年。
(42)木村隆徳：《敦煌語文獻目錄初稿》，《東京大學文化交流研究施設研究紀要》第4号，1980年，第93-129頁。
(43)G. Tucci, Minor Buddhist Texts, vols. 1-3. Rome: IsMEO, 1956-1971.
(44)D. S. Ruegg, Buddha-nature, Mind and the Problem of Gradualism in a Comparative Perspective. Jordan Lectures, 1987, London: School of Oriental and African Studies, University of London, 1989.
(45)Gómez是一位對印、藏、漢傳佛教傳統均有深入研究，且能對三者作比較研究的學者，20世紀80年代曾發表過多篇有關印度和漢傳佛教中有關頓悟與漸悟傳統之研究的優秀論文，它們是："The Direct and the Gradual Approaches of Zen Master Mahayana: Fragments of the Teachings of Mo-Ho-Yen," in Robert Gimello and Peter Gregory, eds., Studies in Ch'an and Hua-yen, Honolulu: University of Hawaii Press, 1983, pp.69-167; "Purifying Gold: The Metaphor of Effort and Intuition in Buddhist Thought and Practice," in P. N. Gregory, ed., Sudden and Gradual Approaches to Enlightenment in Chinese Thought, Honolulu: University of Hawaii Press, 1987, pp.67-165; "Indian Material on the Doctrine of Sudden Enlightenment," in Lewis Lancaster and Whalen Lai, eds., Early Ch'an in China and Tibet, Berkeley: University of California Press, 1983, pp.393-434. Samten G. Karmay, The Great Perfection, A Philosophical and Meditative Teaching of Tibetan Buddhism, Leiden: E. J. Brill, 1988.
(46)關於Tabo研究的著作已經出版的有以下三種，一是發表在East and West, vol. 44, no.1，1994上的一組文章，事後被追認為是Tabo Studies I；二是C. A. Scherrer-Schaub and E. Steinkellner, eds., Tabo Studies II: Manuscripts, Texts, Inscriptions, and the Arts (Serie Orientale Roma LXXXVII)；三是Luciano Petech and Christian Luczanits edited, Inscriptions from the Tabo Main Temple (Serie Orientale Roma LXXXIII), Roma: Istituto haliano per l'Africa e l'Oriente, 1999.
(47)gNubs-chen Sangs-rgyas ye-ses, rNal 'byor mig gi gsam gtan or bSam gtan mig sgron, A treatise on bhāvanā and dhyāna and relationships between the various approaches to Buddhist contemplative practice, Reproduced from a manuscript made presumably from an Eastern Tibetan print by 'Khor-gdon Gter-sprul 'Chi-med-rig-'dzin (Leh 1974).
(48)俄羅斯科學院東方研究所聖彼得堡分所、中國社會科學院民族研究所、上海古籍出版社合編：《俄藏黑水城文獻》第1-11册，上海：上海古籍出版社，1996-1998年。
(49)寧夏文物考古所：《拜寺溝西夏方塔》；《山嘴溝西夏石窟》。
(50)除了黑水城等地發現的西夏、元代漢譯藏傳佛教文獻以外，以往為人所知的同類文獻只有據說是自元朝宮廷中傳出、為元代帝師八思巴輯著的《大乘要道密集》。參見沈衛榮；《〈大乘要道密集〉與西夏、元朝所傳西藏密法——〈大乘要道密集〉系列研究導論》，《中華佛學學報》（台北）第20 期，2007年，第251-303頁。實際上，中國國家圖書館和台北故宮博物院中都收藏有未錄入《大乘要道密集》的西夏和元朝漢譯藏傳密教文獻。收藏於中國國家圖書館中的此類文獻至少有《觀音密集玄文九種》、《端必瓦成就同生要》、《因得囉菩提手印道要》、《密哩斡巴上師道果卷》、《喜金剛中圍內自授灌儀》、《新譯吉祥飲血壬集輪無比修習母一切中最勝上樂集本續顯釋記》、《吉祥喜金剛本續王後分注疏不分卷》、《修習法門》等多種。參見《北京圖書館古籍善本書目》，北京：書目文獻出版社，1987年，第1572、1604、1620頁。台北故宮博物院收藏有《如來頂髻尊勝佛母現證儀》、《吉祥喜金剛集輪甘露泉》等兩種傳為元代帝師八思巴造的密教儀軌。詳見http://www.npm.gov.tw/dm/buddhist/b/b.htm.
(51)Jonathan Silk, The Heart Sūtra in Tibetan. A Critical Edition of the Two Recensions Contained in the Kanjut, Wien: Arbeitskreis fuer Tibetische und Buddhistische Studien, Universitt Wien, 1984, pp.4-5.
(52)參見沈衛榮：《漢、藏譯〈心經〉對勘》，談錫永、邵頌雄等著譯：《心經內義與究竟義》，第274-320頁。
(53)Funayama Toru（船山徹），"Masquerading as Translation: Examples of Chinese Lectures by Indian Scholar-Monks in the Six Dynasties Period," Asia Major, Third Series, vol. 19, nos. 1-2, 2006, pp.39-55.
(54)Seishi Karashima, A Glossary of Dharmaraksa's Translation of the Lotus Sutra, pp. vii-ix.
(55)Seishi Karashima, A Glossary of Kumrajva's Translation of the Lotus Sutra, Bibliotheca Philologica et Philosophica Buddhica IV, Tokyo: The International Research Institute for Advanced Buddhology, Soka University, 2001.
沈衛榮，中國人民大學國學院教授。 原載《歷史研究》2009年1期。