對 KR Norman 《佛教研究的文献学路径》一書的質疑

俞大維藏書

諾曼教授(K.R. Norman)為英國劍橋大學教授，曾任巴利聖典協會(Pali Text Society, PTS)會長(President)，任期為 1981-1994。巴利聖典協會出版了他的八本論文集。
1994年3月，倫敦大學亞非學院(SOAS University of London)邀請諾曼教授以「佛教傳道協會（Bukkyō Dendō Kyōkai）訪問教授」的名義，舉行了一系列的演講。此一演講共分十講，主要是從一位佛教語言文獻學家的角度來談佛教研究之中的若干重要問題。這些演講内容，後來就結集成「A Philological Approach to Buddhism」一書，於 1997年出版。
紀贇與陳世峰已經將此書翻譯，中文書名為《佛教研究的文獻學路徑》，預計 2017年底之前由中國某一出版社出版。距離此書首度問世，已經過了二十年。
此書不僅是「佛教文獻學」的入門書籍，也是現代「佛學研究」的必讀書籍。即使如此，因為此書講於 1994年，成書於 1997年，勢必面臨近二十年來的考古文物發現、印度佛教史研究與碑銘研究的嚴重考驗。
在此略舉幾個例子。
1.
書中認為「佛教從口誦傳承轉變為書寫傳播」是大乘佛教興起的主要原因(之一)。
--------------------
實際上，如辛島靜志所言，初期大乘佛教經典也是透過口誦傳承。大乘佛教經典的盛行與大乘佛教興起有其文化交流、政治侵併、中亞南亞經濟貿易變遷、佛教適應新領域(教區)、梵語國際化等等問題，不是一言可以涵蓋的議題。>書中還是要著重「以 philological approach 」來看佛教文獻所呈現的(與傳統僧伽佛教所教導的)不同風貌其他問題，還是需從佛教思想史、「中亞、南亞、東南亞交通史、文化史」、「佛教考古學」得到進一步的推展。
2.
書中認為「以文字書寫傳播佛教經典是造成梵文標準化的主要原因」。
例如書中說：
「 Writing down would have been an excellent opportunity for the homogenisation of forms--all absolutives in -ttā being changed to -tvā, and the forms containing -r- being stadardised, etc. 以文字書寫是對『拼字整齊化』的絕佳時機，例如將獨立格拼作 -ttā 的用字改為一律以 -tvā 作字尾，將字中間有 -r- 的拼字標準化。」(78頁)
--------------
柯新斯認為從碑銘資料看不到這樣的證據。(127頁)
3.
如果標準形式的梵文(以文法書所敘述的規則，為「規範梵文」、「標準梵文」)一直存在，那麼佛典語言的探討必須回答：「從西元前一世紀到西元三世紀的佛典寫本與碑銘」為何未出現「標準梵文」的書寫。

4.
Norman 認為經文與註釋書是由不同人分別傳誦，因此註釋書內容與經典內文彼此不會互相影響： 如在《A Philological Approach to Buddhism》158頁就有提到： 
The fact that the commentary explains the syllable -di byjiniiti, shows that the text and the cty were transmitted separately,with neither having an effect upon the other. 

但無著比丘在比對阿含經與南傳經典及註釋書後，指出註釋書是會對經文產生影響，因此註釋書與經文有可能是同一批人共同傳誦。

(3). 口誦傳承期間註釋與經文之間的關係 
      假如經文與註釋為獨立地分別傳誦的話，註釋書形態的解說在口誦傳承期間影響到他所註釋的經文，這樣的假說就比較不可能發生。
     Norman (1997: 158-160)基於他所觀察到的現象：「註釋書所存留的解釋有時由於經文語言的改變而不再有意義」，主張經文與註釋為獨立地分別傳誦。他所提的一個例子是解釋「波斯匿王 Pasenadi」意為「戰勝他人的軍隊 para­senaṃ jināti」，這樣的解釋只有在波斯匿王名字的拼音有一 j 才有意義，如梵文的拼法 Prasenajit，而非巴利的拼法 Pasenadi。[1] 
      Norman (1997: 158)如此推論，「註釋書以 jināti 戰勝來解釋音節 –di 的事實，顯示經文與註釋為分別傳誦，而彼此未互相影響」，「他們由不同群組的人傳誦，例如 bhāṇakas 唄匿者負責傳誦經文，而不負責傳誦經文的註釋。」  
     然而，即使對在這領域中的最傑出的學者具有極高的敬意，對我來說，假設兩者分別傳誦並未解決問題，因為波斯匿王拼為 Pasenadi 也出現在註釋書中，如 paccāmittaṃ parasenaṃ jinātī'ti pasenadi。[2]  
     如此一來，即使在註釋者只傳誦註解的假設之下，他們必定已經察覺到這個差別。也就是說，即使註釋者完全不知所註釋的經文，註釋書在此的用詞也足以讓他們察覺 Pasenadi 的拼音，因而知道註釋意指含有 j 的解說不適用於此處。然而，他們繼續傳誦這個對意圖解釋的字不合適的解說。因此，似乎舊的註解 para­senaṃ jināti 遵從傳統繼續傳遞下去，即使從語源學的觀點來看，已經不再如原本的解釋那樣有意義。所以，無需假設經文與註釋為獨立地分別傳誦來解釋這個現象。 
     除此之外，諸部《尼柯耶》本身也保存了一般語源學相關的詞句，這些詞句在語言改變以後，已經不再具有意義。例如《法句經》的一句偈頌敘述「斷絕邪惡為婆羅門 `bāhita pāpo 'ti brāhmaṇo」。[3]  
     Nor­man (1997: 160)如此解釋，這首偈頌「顯示在此同源語系中，語源設計為 brāh­maṇa 有 *bāha­ṇa 的形式」。當經文繼續傳誦下去，經文顯示的語源學的解釋，在語言改變以後不再適用，註釋書顯示相同的現象也可能僅僅是忠於口誦傳承的表現。[4] 
     更何況，如我們現在所見到的，有龐大數量的註釋書含有對特殊敘述和語詞的註解。如果對這些註釋的對象毫無知識的話，這些註解就不可能清晰易解。這使得這種「部分傳頌者只熟習註釋，而不知悉經文」的情況更不可能發生。[5] 
     再者，當對聽法者講說經文與其註解，傳誦者必須在經文與註釋之間來回陳述。也就是說，在口誦一部經時，註解必須不要離所要詮釋的經文太遠。假如將整部經先誦完再誦註釋(特別是經文很長的時候)，聽法者會有不知此段註釋在解釋那段經文的風險。如此一來，當在解說一部篇幅相當長的經時，誦經者必須在經文之間穿插註解。這種型態的講說會結合固定不變的部分(可能是偈頌，也可能是長行)與較不固定的註釋(至少是在早期階段)。將固定的內容與註釋書形態的解說結合在一起，這樣的基本型式，似乎從早期吠陀 ākhyāna 一直伸展延續到今日錫蘭的 kavi baṇa。[6] 
     在今日，每當談及《註釋書》，每個人就無法避免地心中認定是意指「註 Aṭṭhakathā」與「疏 Ṭīkā」，很清楚地與所要詮釋得對象區分開來。但是，在佛教初期這樣清楚的區分可能不存在。[7] 事實上，巴利四部《尼柯耶》中有一些經是佛陀弟子對某些佛陀的說法所作的詮釋。[8]  
     通常這類經典在結束時，佛陀會認可這位弟子的解說，這段認可也可能本來是弟子的註解，而被併入經文。即使是未經佛陀明顯的認可，有些佛陀弟子的解說與評論也被當作正式的經典內容而傳誦下來。Goonesekera (1967: 336) 評論說，以這樣的方式「最早期的註釋文獻，可以追溯到經文本身」。 
     依據 Malalasekera (1994: 89 - 90)，初期佛陀弟子的解說以此方式「成為註釋的起點」。「在稍後的年代當經典的內容被編輯時，...有些解說被編入經藏」。持續在此趨向之下，「註釋...隨著經文...被傳誦下來...，一部分的註釋在稍後被附在與所註釋的經文一起」。[9] 這樣的例子之一是不同部派《毘奈耶》的《經分別 Suttavibhaṅga》，此處戒律被嵌入註釋之中，雖然是晚期的文獻，卻具有經文的格式。如同 Norman (1997: 150)所指出的，在此例子很明顯的「經文與註釋一起被傳誦下來」。在巴利《優陀那Udāna》同樣顯現這個模式，偈頌被嵌入在通常是較晚期才出現的事件描述裡。[10]  
     相對地，在《法句經》與《本生經》，類似的事件描述的註釋尚未取得經文的地位，而成為今天所見的「註 Aṭṭhakathā」。在口誦傳承時期，註釋並行地與經文一起口誦而發生演變，這些例子似乎印證了基本上是同一過程的不同階段。 
      在初期佛教口誦文獻的形成階段，經文與註釋之間似乎沒有清楚的界限；在此情況之下，在後期來看，兩者之間似乎並不是都有一條清晰的界線，此一現象也就不足為奇了。在本文的第一部分所列舉的例子，漢譯《阿含》經文顯現受到一些反映在巴利註釋傳統的概念與想法的影響，如本文所陳述的，似乎非常可能至少有一部分的此類影響，在口誦傳承時期就已經發生了，而顯現在作為翻譯對象的印度語系的原始經文。

〈無著比丘：註釋書對阿含經文的影響〉，蘇錦坤譯，《正觀雜誌》48 期，9-47頁，2009年三月。 (https://www.academia.edu/7233446/%E7%84%A1%E8%91%97%E6%AF%94%E4%B8%98_%E8%A8%BB%E9%87%8B%E6%9B%B8%E5%B0%8D%E9%98%BF%E5%90%AB%E7%B6%93%E6%96%87%E7%9A%84%E5%BD%B1%E9%9F%BF_2009_) 。

閱讀札記：柯新斯〈早期印度佛教文獻和語言的發展〉

覺得最近閱讀量不夠，顯得面目可憎、語言乏味。趕快補讀一些論文。
我正在讀
Cousins, Lance S., (2013), ‘The Early Development of Buddhist Literature and Language in India’, JOCBS 2013(5), pp. 89-135.
柯新斯(2013)，〈早期印度佛教文獻和語言的發展〉。
在這之前，我總是覺得「佛教詮釋學」和「佛教文學研究」這兩個領域，常出現不分「文獻歷史年代層」與「不辨是否為翻譯文獻」的情況，將所有的「佛教素材」都當作「佛陀親口的教誡」與「史實」看待。
柯新斯教授偏向於不倚賴「註釋書」的敘述，而尋求西元前四世紀以來的碑帖證據或考古文物。
他說：「對於佛教經典文獻的發展，我們最能做的是就經典或經典材料提供一個相對的時間年代。僅僅基於經典(內容)，我們沒有一個絕對客觀的方法來決定某個年代層的長短。在本文，我們僅能依賴的方法是『阿育王銘文』與『西元前二世紀和一世紀的印度文物資料』，用以協助提供佛教文獻的可能年代。」
＝＝＝＝＝＝＝
柯新斯到此為止作出兩個推論：
1. 世尊入滅之後的一百年(到一百二十年之間)為阿育王統治的起始年代，南傳的《眾聖點記》應該是不足為據。阿育王的年代可以由說一切有部的「五師相傳說」和巴利《毘奈耶》的另一種「五師相傳說」做驗證，並且從碳十四年代鑑定可以得到較準確的年代。
2. 佛經書寫的日期約在佛滅後的一百五十年後。
3. 柯新斯認為，佛教經典第一次以文字記錄下來是在印度本土，而非錫蘭。
＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝
台灣佛教界很少介紹「阿育王碑銘」跟這些碑銘的意義。也很少有人去檢討與思維：從佛涅槃後到第二結集有哪些傳說，這些傳說有什麼意涵，二十世紀與二十一世紀對這些傳說是否有新的見解。
感覺上，初期印度佛教史牽涉到碑帖 epigraphy 學與古文書學，必需有扎實的文獻學 philology 、古印度考古學與古印度歷史的基礎，甚至還牽涉到漢地最缺乏的「耆那教研究」與「吠陀研究、奧義書研究」，老實說，漢地華人在西元前四百年到西元三百年之間的七百年佛教史沒有發言權，只有坐在台下聽講、聽訓的份。
柯新斯教授的主張如下：
1. 絕大多數學者將阿育王銘文的語言稱為「西部地區的方言 western dialect」，他主張這是「孔雀王朝」的官方語言，而應稱作「半摩竭陀語　Ardhamāgadhī 」，而這顯然與目前所稱謂的「Pāli」不同。
2. 他認為，目前我們所見到的此一形式的「Pāli」，存在於西元四世紀、五世紀的註釋書時代之前不久。也就是說，西元前二、三世紀的口誦經典(尼柯耶、戒律、論書不是以「Pāli」的拼音方式保存、傳承。)，這也就是說，我們在出土的西元前四世紀到西元四世紀的巴百年間文物裡，從未發現過「Pāli」的拼音方式。
3. 他假設，在孔雀王朝時期，以經開始用文字書寫佛教經典。他特別強調，當然不是書寫整部單一的《尼柯耶》，而是一些零星的經典。當然，他沒有任何考古證據來支撐他的此一假設。
4. 從碑銘來看，這八百年間(from 400 B.C. to 400 C.E.)並未出現(到目前為止尚未出現)梵文或巴利的書寫方式，學者稱這一段期間的銘文為「EHS 碑銘混合梵語 Epigraphical Hybrid Sanskrit」或「BHS 佛教混合梵語 Buddhist Hybrid Sanskrit」。

柯新斯教授的論文有不少新見(猜測、假說與論證)，不管是他所反對的舊說或他自己的新見，都欠缺四平八穩的文獻證據，這些學術界僅有的一些見解雖然不足以服人，但是有能力與他們爭辯的人卻為數不多。
快讀完了，加油！少看電視多讀書。

備忘字彙

半摩竭陀語　Ardhamāgadhī   (half māgadhī )
推測、猜測    conjecture that
獨居、禁慾    celibacy
苦行                austerity
護經、護誦    paritta
教化、訓誨    edify
禁食、禁飲、禁酒   abstinence
乞食者、托缽者       mendicant
謙遜                humility
值得一提        It is worth noting that 
止持                vāritta  禁止做
主旨、義涵    purport
作持                cāritta  必需做
有義有文　　sātthaṃ sabyañjanaṃ (具有意義、具有(正確的)字句)。《中阿含3經》「有義有文」(CBETA, T01, no. 26, p. 423, a26)，《增壹阿含16.6經》「有義、有味」(CBETA, T02, no. 125, p. 580, b4)。

法友飛鴻 246 ：答客問

南傳經藏不將「譬喻」列入九分教，因為「譬喻」是鋪演故事使人歡喜，至少，巴利經藏傳統不將它等同於佛說。如果閱讀《長阿含14經》卷10：「[8]釋提桓因問經」(CBETA, T01, no. 1, p. 62, b28)，[8]～D. 21. Sakka-pañha suttanta，[No. 15, No, 26(134); 雜寶藏經初]。《中阿含134經》卷33〈大品 1〉：「釋問經」(CBETA, T01, no. 26, p. 632, c27)，就知道這類近似「戲劇」的經典，其實就是「譬喻」題材。
我們再閱讀《中部116，Isigili》與對應的《增壹阿含38.7經》(CBETA, T02, no. 125, p. 723, a6)。可以發現這是幾十個世代以來森林修行傳統的傑出修行人的「歷史」，可是，這是「佛學」嗎？可是，這是「佛教」嗎？可是，這是「佛說」嗎？
我們再看梵天請佛說法的經典：《中阿含78經》「[6]梵天請佛經」(CBETA, T01, no. 26, p. 547, a9)，[6]～M. 49. Brahmanimantanika sutta.。佛陀心想而未說，梵天即知佛心意，這是說梵天比佛陀高桿嗎？佛陀不想說法，梵天勸請，這是說梵天比佛陀慈悲嗎？佛陀原本決定不說，梵天勸請後才說，這是說梵天比佛陀思慮周密而能作比較正確的決定嗎？
當然不是這個目的。那麼「梵天請佛說法」，是「佛學」嗎？是「佛教」嗎？是「佛說」嗎？
這一代的在家學佛者有幾個選擇：一種是把大藏經擺一邊，或者守住四字佛號，買了保險，保證蓮花池邊景觀第一排；或者慈悲救濟，比一比手語、唱一唱佛教歌曲；一種是把大藏經像佛一樣，高高供起來，裡面每一字都是佛說，如果有人敢指指點點、說三道四，馬上跟他翻臉。還有一種是在反省的態度之下，多聞闕疑，慎行其餘。
請問，身為在家學佛的你，是選哪一種學佛態度呢？
除了只是指出零星的字句錯誤，有沒有更整體的方式來反省佛教文獻呢？
只糾正字句錯誤：《雜阿含1312經》卷49：「彼陀摩尼天子聞佛所說」(CBETA, T02, no. 99, p. 360, c28)，「彼陀摩尼天子」應該是「多羅揵陀天子」(CBETA, T02, no. 99, p. 360, c20)。
較整體的思考：四阿含是第一結集所集結而成的，阿難怎會有機會、有時間去南山遊行之後，回來跟迦葉對話，才結集此一《雜阿含1144經》？
《雜阿含1144經》卷41：「一時尊者摩訶迦葉、尊者阿難住王舍城耆闍崛山中，世尊涅槃未久。時，世飢饉，乞食難得。
時，尊者阿難與眾多年少比丘俱，...人間遊行至南天竺，有三十年少弟子捨戒還俗，...阿難答言：『從南山國土人間遊行，年少比丘三十人捨戒還俗，徒眾損減，又今在者多是童子。』」(CBETA, T02, no. 99, p. 302, c13-25)
如果《雜阿含1144經》是第一結集之後，「妄人」所加，暫且不談「五百羅漢結集的經藏，誰有這樣的狗膽亂增亂刪」，那麼，請告訴我們，還有哪些《雜阿含經》的經典是後人所加？
《別譯雜阿含119經》卷6：「阿難答言：「我往至彼南山聚落」(CBETA, T02, no. 100, p. 417, c19-20)

法友飛鴻 245：AN 3.132 的對應經典

法友提問：

不知漢譯四阿含可有對應 AN 3.132 的經文？若無，則此經是否在第一次結集時就存在則還是可商榷的，也因此削弱了它作為佛經「一開始就有可能訴諸文字記錄」的佐證的可信度。

不知漢譯阿含（尤其是雜阿含）和巴利四部裡是否有其他共有的經典，談及了「雕刻，書寫」「文字」的經文？或是近於 AN 3.132 而可以從比較中看出它如何隨書寫經文在印度的流行而出現先後演化的迹象？

有没有其他印度宗派的文獻，支持在佛典第一次結集時代，印度其他宗教或口頭傳統已經開始用文字記錄了？

＝＝＝＝＝＝＝

簡答如下：

1. 漢譯經典無 AN 3.132 的對應經典。

2. 不能下這樣的結論：「如果一部經典未能在另一個部派找到對應經典，此一經典就是晚起的」。這一問題頗為複雜，任何匆促的、粗糙的結論對於「閱讀文本」、「認識文本」並無幫助。

3. 目前最早的文物是「阿育王銘文」(或稱「阿育王法敕」)。考古界到目前的結論是，應該至少在阿育王之前一百年，就已經使用婆羅迷文了。

　　掃葉人
＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝
同一法友提問：

“美國漢學家柯馬丁教授致力於研究中國早期文本的形成。他提出的中國早期的文本不是以書面形式傳播，而是以口頭文化、儀式表達流傳，在國際漢學界引起很大的關注與爭議。

　　他說：“在我認識的古代文明中，書寫的發明並非為了文化上的，而是為了經濟、行政、法律，以及更後來的歷史方面的目的。文化上最重要的文本總是來自記憶，而不是書面文本庫。”
(http://www.zaobao.com.sg/news/fukan/cover/story20170807-785130)

＝＝＝＝＝＝＝
我們一般稱印度文獻為口傳的，而漢地文獻為文字的。
這是因為在師徒之間思想的教導、歷史記敘的傳遞，主要是依文字為憑，並非講學生學習不用背誦。
我們以孟子的年代為憑，西元前 350 年，印度仍然以口誦傳承為主，沒有任何傳說或文物證實依賴文字來傳播思想、歷史或文學。相對於此，《孟子》說：「盡信書不如無書，吾於《武成》取二三策而已矣。」《莊子天下篇》：「惠施多方，其書五車。」再加上戰國古墓出土的眾多竹簡紀錄古今歷史，兩個文化的差異十分明顯。漢地學者當然也重視「博聞強記」，秦火之後，也靠默誦傳回焚失的古代典籍。
但是，如果說「早期文學流傳靠口頭，而非書面」，
一則古今中外對「文學」的定義不同(孔門四科：德行、言語、政事、文學)。
二則可能是搞錯了重點。　　
　　
　　　　　　　掃葉人
＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝
《增支部經典(第1卷-第3卷)》卷3：
「諸比丘！世間有此等三種人。云何為三種人耶？
是為喻作刻於岩石之人、為喻作書於地上之人、為喻作書於水上之人。
諸比丘！又，誰為喻作刻於岩石之人耶？
諸比丘！世有一類人，數數起忿。又，其忿永附隨於彼。諸比丘！譬如刻在岩石之字，風或水亦不能速滅、能永存。正如是，世有一類人，數數起忿。又，此忿是永附隨於彼。諸比丘！此說為喻作刻於岩石之人。
諸比丘！又，誰是為喻作書於地上之人耶？
諸比丘！世有一類人，數數起忿。然而，其忿不永附隨於彼。諸比丘！譬如地上之書字，風或水即能速滅，不能永存。正如是，諸比丘！世有一類人，數數起忿。然而，其忿是不能永附隨於彼，諸比丘！此說為喻作書於地上之人。
諸比丘！又，誰是為喻作書於水上之人耶？

諸比丘！世有一類人，雖受劇烈言，雖受麤言，雖受不快之言，仍然和合、親切、歡喜。諸比丘！譬如水中之字是完全快速消失，不永存。正如是，諸比丘！世有一類人，雖受劇烈言，雖受麤言，雖受不快之言，然仍和合、親切、歡喜。諸比丘！此是為喻作書於水上之人。諸比丘！世間有此等三種人。」」(CBETA, N19, no. 7, p. 405, a4-p. 406, a4 // PTS. A. 1. 283 - PTS. A. 1. 284)

版主譯自菩提比丘的英譯《增支部 3.132經，雕刻經》
《增支部 3.132經，雕刻在石上經》
「諸比丘！有這三種人存在於世間。哪三種？有人像雕刻在岩石上的文字，有人像雕刻在土壤上的文字，有人像書寫在水上的文字。 　　
哪一種人是像雕刻在岩石上的文字呢？在這世上，有的人時常生氣，而且他的憤怒持續了長久的一段時間。就如同雕刻在岩石上的文字不會迅速地被風或水所消蝕，而會持續了長久的一段時間。就像這樣，在這世上，有的人時常生氣，而且他的憤怒延續長久。這樣的人被稱為猶如雕刻在岩石上的文字。 
哪一種人是像雕刻在土壤上的文字呢？在這世上，有的人時常生氣，而且他的憤怒不會持續很久。就如同雕刻在土壤上的文字會迅速地被風或水所消蝕，而不會持續很久。就像這樣，在這世上，有的人時常生氣，而且他的憤怒不會持續很久。這樣的人被稱為猶如雕刻在土壤上的文字。 
哪一種人是像書寫在水上的文字呢？在這世上，有的人即使受尖銳的言語對待，受粗暴的言語對待，受不悅意的言語對待，他仍(與對方)和合、交往、友善。這樣的人被稱為猶如雕刻在水上的文字。  　　
諸比丘！有這三種人存在於世間。」
＝＝＝＝＝＝＝

AN 3.132 Lekha

阿育王銘文

以下這三種譯本，第一種與第二種彼此的差異不大，這兩種都是將三種人比喻作在什麼材質上雕刻的人，第三種譯本則是將三種人比喻作刻在(寫在)某一材質的文字。
巴利「lekha」有兩種字義，一是「雕刻的文字、圖案、記號」，一是「書寫的文字、圖案、記號」，這樣在漢語覺得怪異的「在水上雕刻文字」，可以理解成「在水上書寫文字」。
經文「lekha」的字義並未明確表示在石上、土上、水上書寫(雕刻)的是文字、圖案或記號，不過 L. S. Cousins 柯新斯認為將此經文理解成「書寫、雕刻的是文字」應該相當合理。

Cousins, Lance S., (2013), ‘The Early Development of Buddhist Literature and Language in India’, JOCBS 2013(5), pp. 89-135.

＝＝＝＝＝
那麼，為何特別討論此部經典呢？
因為學者根據此經推論，世尊在世的時候，印度就有「文字書寫」的慣例。
這牽涉到，結集的佛經是否有可能一開始就有可能訴諸文字記錄。
＝＝＝＝＝
1.
莊春江老師的譯文：(http://agama.buddhason.org/AN/AN0556.htm)
《增支部 3.133經，刻文經》
「比丘們！現在世間中存在這三種人，哪三種呢？如刻文於岩石般的人，如刻文於地般的人，如刻文於水般的人。 　　
比丘們！什麼是如刻文於岩石般的人呢？比丘們！這裡，某人常常發怒，且他的那個憤怒長時間潛伏，比丘們！猶如在岩石上刻文不迅速地被風或水破壞，是久住的，同樣的，比丘們！這裡，某人常常發怒，且他的那個憤怒長時間潛伏，比丘們！這被稱為如刻文於岩石般的人。 　　
比丘們！什麼是如刻文於地般的人呢？比丘們！這裡，某人常常發怒，但他的那個憤怒不長時間潛伏，比丘們！猶如在地上刻文迅速地被風或水破壞，是不久住的，同樣的，比丘們！這裡，某人常常發怒，但他的那個憤怒不長時間潛伏，比丘們！這被稱為如刻文於地般的人。 　　
比丘們！什麼是如刻文於水般的人呢？比丘們！這裡，某人當被粗暴地、粗惡地、不合意地說時，仍與他在一起，交際、招呼他，比丘們！猶如在水上刻文迅速地消失，是不久住的，同樣的，比丘們！這裡，某人當被粗暴地、粗惡地、不合意地說時，仍與他在一起，交際、招呼他，比丘們！這被稱為如刻文於水般的人。 　　
比丘們！現在世間中存在這三種人。」
＝＝＝＝＝＝＝＝＝
2.
此一經典，關則富老師的譯文：(《增支部(一)，巴利語佛經譯注》，聯經出版，459頁)
《增支部 3.132經，雕刻經》
「比丘們！有這三種人存在於世間。哪三種？猶如在岩石上雕刻的人，猶如在土壤上雕刻的人，猶如在水上雕刻的人。 　　
什麼是猶如在岩石上雕刻的人呢？在這世上，有的人時常生氣，而且他的憤怒延續長久。譬如在岩石上的雕刻不會迅速地被風或水所消蝕，而會持續長久。就像這樣，在這世上，有的人時常生氣，而且他的憤怒延續長久。他被稱為猶如在岩石上雕刻的人。 　　
什麼是猶如在土壤上雕刻的人呢？在這世上，有的人時常生氣，而且他的憤怒不會延續長久。譬如在土壤上的雕刻會迅速地被風或水所消蝕，而不會持續長久。就像這樣，在這世上，有的人時常生氣，而且他的憤怒不會延續長久。他被稱為猶如在土壤上雕刻的人。  　　
什麼是猶如在水上雕刻的人呢？在這世上，有的人即使受尖銳的言語對待，受粗暴的言語對待，受不悅意的言語對待，他仍(與對方)和合、交往、友善。他被稱為猶如在水上雕刻的人。
比丘們！這三種人存在於世間。」
＝＝＝＝＝＝＝
3. 
版主譯自菩提比丘的英譯《增支部 3.132經，雕刻經》
《增支部 3.132經，雕刻在石上經》
「諸比丘！有這三種人存在於世間。哪三種？有人像雕刻在岩石上的文字，有人像雕刻在土壤上的文字，有人像書寫在水上的文字。 　　
哪一種人是像雕刻在岩石上的文字呢？在這世上，有的人時常生氣，而且他的憤怒持續了長久的一段時間。就如同雕刻在岩石上的文字不會迅速地被風或水所消蝕，而會持續了長久的一段時間。就像這樣，在這世上，有的人時常生氣，而且他的憤怒延續長久。這樣的人被稱為猶如雕刻在岩石上的文字。 
哪一種人是像雕刻在土壤上的文字呢？在這世上，有的人時常生氣，而且他的憤怒不會持續很久。就如同雕刻在土壤上的文字會迅速地被風或水所消蝕，而不會持續很久。就像這樣，在這世上，有的人時常生氣，而且他的憤怒不會持續很久。這樣的人被稱為猶如雕刻在土壤上的文字。 
哪一種人是像書寫在水上的文字呢？在這世上，有的人即使受尖銳的言語對待，受粗暴的言語對待，受不悅意的言語對待，他仍(與對方)和合、交往、友善。這樣的人被稱為猶如雕刻在水上的文字。  　　
諸比丘！有這三種人存在於世間。」
＝＝＝＝＝＝＝

傳譯、度語和筆受

西夏譯經圖

摩尼教高昌抄經圖

近年來，我喜歡用翻譯的角度去理解佛經，好奇他們在怎樣的情況之下進行翻譯，翻譯之後怎樣傳抄，傳抄之後怎樣流傳。

譬如翻譯於西元224年左右的《法句經》(T210)，維祇難在三國時代的東吳地區傳授五百偈本，支謙和竺將炎譯成漢語，是寫在竹片、木片、紙張、布帛上？後代的人怎麼保存？怎麼傳抄？

本文我先討論「翻譯」，我見過幾次一部書分給五六人或十多人翻譯的情況，主其事的人大都痛苦煎熬、生不如死，誓言下次如有類似情況，寧可自己全盤攬下，也不要再發生這種「求爺爺、告奶奶」的慘痛。因此，現代的譯事大都是一人獨攬全責，獨自負責漢巴、漢梵、漢藏的對譯。

古代的翻譯團隊則是大陣仗，如《佛祖統紀》的記載：
「第一『譯主』，正坐面外宣傳梵文。
第二『證義』坐其左，與譯主評量梵文。
第三『證文』坐其右，聽譯主高讀梵文，以驗差誤。
第四『書字』，梵學僧審聽梵文，書成華字。
五『筆受』，翻梵音成華言。
第六『綴文』，回綴文字，使成句義。
第七『參譯』，參考兩土文字使無誤。
第八『刊定』，刊削冗長定取句義。
第九潤文，官於僧眾南向設位，參詳潤色。」(CBETA, T49, no. 2035, p. 398, b8-18)

佛教傳到漢地，曾有建議不要翻譯，而是漢地學習梵文(胡文)來用「原文」直接體會經典文字，避免多轉一手，導致理解上的障礙。(實際上，錫蘭、緬甸、泰國、西藏都是用「原文」閱讀佛典)。但是，從後漢安世高、支婁迦讖開始，翻譯佛經已經成為在漢地傳承佛教的既定政策。
漢地佛教顯然沒經過「口誦傳承」的階段，一開始就以「文字傳抄」為主軸，承襲漢地重文字記錄、輕視默誦的文化。另外，漢地佛教也建立了經過「翻譯」的漢文佛典才是真經，而忽略了在中亞及印度也會出現「偽經」的情況。
本文將回溯到三國初期的譯經分工情況。
例如，《長阿含十報法經》登錄：「安世高譯」(CBETA, T01, no. 13, p. 233, b25)，《人本欲生經》登錄：「安世高譯」(CBETA, T01, no. 14, p. 241, c24)。
《道行般若經》登錄：「支婁迦讖譯」(CBETA, T08, no. 224, p. 425, c4)，《雜譬喻經》登錄：「後漢月支沙門支婁迦讖譯」(CBETA, T04, no. 204, p. 499, b5)。

這些經本是以帶來經本或誦出經本的胡僧為譯人，實際上安世高與支婁迦讖是否通曉漢語，熟諳書寫漢字，而能將胡梵經本譯作漢語而書諸文字，大有問題。這樣子的記載方式，懇訂有一些參與翻譯、書寫的團隊人名被忽視了。

又如《佛說大愛道般泥洹經》登錄：「西晉河內沙門白法祖譯」(CBETA, T02, no. 144, p. 867, a23)，《六度集經》登錄：「康居國沙門康僧會譯」(CBETA, T03, no. 152, p. 1, a5)。

這些都是只登錄「譯主」的記載方式，究竟譯主是否真正能翻梵語作漢語？能否書寫漢字？則是宜點重重。

其後，我們見到不同的紀錄方式，《僧伽羅剎所集經》：「罽賓沙門僧伽跋澄齎此經本來詣長安，武威太守趙文業請令出焉。佛念為譯，慧嵩筆受」(CBETA, T04, no. 194, p. 115, c3-5)

這裡記載僧伽跋澄帶來經本、讀誦經文(『出』)。竺佛念是將經本的胡梵文字或語言轉譯作漢語的人，慧嵩則是擔任「筆受」的工作，將譯出的漢語以文字書寫下來傳抄。

又如《四阿鋡暮抄解》雖僅登錄「符秦西域三藏鳩摩羅佛提等譯」(CBETA, T25, no. 1505, p. 1, b6)，但是從傳世的〈序〉，我們知道《四阿鋡暮抄解》的源流是：「有外國沙門字因提麗，先齎詣前部國，祕之佩身，不以示人。其王彌第，求得諷之，遂得布此」，而到了漢地，「鳩摩羅佛提執梵，佛念、佛護為譯，僧導、曇究、僧叡筆受」(CBETA, T25, no. 1505, p. 1, a12-16)。這是讀出梵本的為鳩摩羅佛提，翻譯的是佛念、佛護，筆受的人是僧導、曇究、僧叡。

以題為真諦所譯的《金剛般若波羅蜜經》為例，詳細紀錄作：「西天竺優禪尼國三藏法師，號拘羅那他，此云真諦。梁武皇帝遠遣迎接，經遊閩、越，暫憩梁安。...尋此舊經甚有脫悞，即於壬午年五月一日重翻，天竺定文依婆藪論釋，法師善解方言，無勞度語。矚彼玄文，宣此奧說；對偕宗法師、法虔等並共筆受。」(CBETA, T08, no. 237, p. 766, b29-c8)

這是說真諦法師對舊譯不滿，依照世親的《金剛經論釋》重譯，真諦通曉漢語，所以不需「度語」，但是，仍然需要偕宗、法虔等人擔任筆受。

以竺法護譯《佛說須真天子經》而言，卷1：「西晉[9]月氏[10]三藏」(CBETA, T15, no. 588, p. 96, c6)，《出三藏記集》記載：「天竺菩薩沙門曇摩羅察(這是『法護』的音譯)口授出，安文、惠白、元信筆受。」(CBETA, T55, no. 2145, p. 9, c10-11)
那麼，翻譯經典時，「傳譯(或稱『度語』)」和「筆受」的職責各是什麼呢？
《出三藏記集》中僧祐認為：「若夫度字傳義則置言由筆。...是以義之得失由乎譯人，辭之質文繫於執筆。或善胡義而不了漢旨，或明漢文而不曉胡意，雖有偏解終隔圓通。若胡漢兩明意義四暢，然後宣述經奧於是乎正，前古譯人莫能曲練。所以舊經文意致有阻礙，豈經礙哉？譯之失耳。」(CBETA, T55, no. 2145, p. 4, c14-25)。
僧祐提到翻譯過程，「度字傳義」是一工作，「置言由筆」又是另一工作。能否以漢語準確地表達梵典原來的義理是「傳譯」的任務，漢文記敘是否通順可讀則是「筆受」的職掌。
雖然，僧祐提到由同一人擔任「傳譯」和「筆受」的情況最為理想，但是，不要說後漢、三國兩晉南北朝時期，就是今日翻譯佛典，既要通曉梵巴語言文字，又要熟稔佛教義理儀軌與歷史，同時譯著能符合學術規範，要一人而能具備眾多經歷，恐怕要百年才能得到一人，翻譯之事非常不容易，大家只要察閱一下當代《經集》、《法句經》、《雜阿含經》的翻譯就知道工作艱難、得人不易。

法友飛鴻 244：佛典校勘與「死校」

朋友為讓現代文藝青年(文青)、佛教青年(佛青)容易閱讀「佛經」的一本新書擔任志工，進行校對，工作範圍只是標列出網路版本與 pdf 檔的差異。 
我說，那只算是「死校」，不算是正常的校勘工作，要進行如他所描述的工程，其實「校勘工作」是一件必需的工作。 
朋友問我什麼是「死校」？怎樣算是必要的「校勘工程」？
＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝
校對的工作是先定義「底本」，然後用來校對「底本」的書稱為「校本」，「校本」可以不只一本。
比如說，某甲想校對印順導師的《雜阿含經論會編》，他必須聲明他手上用的是《雜阿含經論會編》1983初版本或是1994二版本。《正聞出版社》所出版的導師的書，有時不同版本之間的差異很大(例如《原始佛教聖典之集成》(1971, 1978版)比更後的版本有不小的差異)。某甲採用的校本是《房山石經》、《大正藏》紙本、《大正藏》CBETA本與《高麗藏》，然後，某甲只是將「底本」和「校本」之間的差異「死板」地記錄下來，而不去判定哪一版本的哪一差異較為合理，這就是所謂的「死校」。
我們以當年《大正藏》的編訂為例，當年採用的「底本」是《高麗藏》(二刻)，使用的「校本」有《思溪藏》(代號【宋】)、《崇寧藏》(代號【元】)、《徑山藏》(代號【明】)、《聖語藏》(代號【聖】)、《宮內本》(代號【宮】)，方廣錩教授在台灣「國家圖書館」的演講指出，他發現有些《大正藏》指出的差異是出自「不完全可靠」的民國初年的《頻伽藏》！這樣是不符學術規範的！不可以使用你未列出的「校本」來作校勘。
我們回到印順導師《雜阿含經論會編》的校對來，例如，某甲校出了：
1. 《雜阿含8經》卷1：「不顧過去色，不[11]欲未來色」(CBETA, T02, no. 99, p. 1, c24-25)
[11]欲＝欣【元】【明】。
《會編 11經》(p.10)直接作「不顧過去色，不欣未來色」，而未出校勘註記(術語稱為「未出校」)。
2. 《雜阿含14經》：「我於色離有求有行，若於色隨順覺」(CBETA, T02, no. 99, p. 2, c20)

《會編 20經》(p.18)作「我於色離，有求、有行，若於色離隨順覺」，並出校勘註記。

3. 《雜阿含263經》：「譬如伏鷄，生子眾多，不能隨時蔭[10]餾，消息冷暖」(CBETA, 

T02, no. 99, p. 67, b1-2)[10]餾＝留【宋】，＝鷚【元】【明】＊。

《會編 46經》(p.58)作「譬如伏鷄，生子眾多，不能隨時蔭卵，消息冷暖」，並出校勘註記。

這樣子僅列出差異而不加判定，則稱「死校」。

對讀者較有幫助的校勘應作：

1. 合理可從，《雜阿含79經》亦作：「不顧過去色，不欣未來色」(CBETA, T02, no. 99, p. 20, a13)。

2. 合理可從，《雜阿含14經》亦作：「若於色味隨順覺」、「若於色患隨順覺」。

佛光《雜阿含14經》此處未作訂正。

3. 不可從。《雜阿含263經》原錄文「隨時蔭餾，消息冷暖」，「蔭」是「蔭凉、冷卻」，「餾」是「增暖」。「消息」是「增減」引申為「照顧」之意，如《雜阿含289經》卷12：「四大色身或見十年住，二十、三十，乃至百年，若善消息或復小過。」(CBETA, T02, no. 99, p. 81, c13-14)

[10]小＝少【宋】【元】【明】。

所以經文的意思是「如果依照適當的時候去(幫雞卵)陰涼或增暖，照顧(雞卵)的冷暖」，因此不用改字。

＝＝＝＝＝＝＝＝

佛典校勘有「古典校勘」所包含的「對校、本校、他校、理校」與「跨文本比較研究」，前者求「初譯文本的真」，後者求「印度文本的真」。以下舉例說明：
1. 對校：這是在同一部「佛教文獻」的不同譯本之間作校勘。這也是最容易從《大正藏》頁底註看到的註記。
　如《雜阿含810經》卷29：「聖弟子爾時身身觀念住，異於身者，彼亦如是隨身比[7]思惟」(CBETA, T02, no. 99, p. 208, a29-b1)[7]（丘）＋思【聖】＊。
　「比」是「等、類」，「異於身者，彼亦如是隨身比思惟」是指「與『身身觀念住』不同的『受受、心心、法法觀念住』也如同『身身觀念住』的方法去思惟」。所以《聖語藏》的「比丘」是訛誤。
    《雜阿含1139經》卷41：「如是[2]比諸惡人者」(CBETA, T02, no. 99, p. 301, a8)
[2]比＋（丘）【宋】【元】【明】。
      理由同上，應作「比」字，而不是「比丘」。
2. 本校：依據同一「底本」的其他處經文，作為校勘的依據。
《雜阿含14經》卷1：「我於色離有求有行，若於色隨順覺」(CBETA, T02, no. 99, p. 2, c20)

《雜阿含14經》其他經文作：

「我昔於色味有求有行，若於色味隨順覺」

「我於色患有求有行，若於色患隨順覺」

印順導師以此為理由，推論其應作「我於色離有求有行，若於色離隨順覺」。

3. 他校：依據其他類似的佛教文獻的內容，作為校勘的依據。
《雜阿含20經》卷1：「深經亦如是說」(CBETA, T02, no. 99, p. 4, b25)

印順導師以對應的《瑜伽師地論》為依據，將「深」字改作「染」字。 
《雜阿含65經》卷3：「如觀察，如是分別、種種分別、知、廣知、種種知、親近、親近修習、入、觸、證二經，亦如是廣說。」(CBETA, T02, no. 99, p. 17, b14-15) 
印順導師以對應的《瑜伽師地論》為依據，將「親近、親近修習」訂正為「親近、修習、多修習」。
《瑜伽師地論》卷86：「復有差別。謂於此中顯示，下分、上分結盡自性；差別者，謂於此中由正修習聞所成慧，說名親近。由正修習思所成慧能入修故，說名修習。由正修習修所成慧，名多修習。又由修習了相作意故，名親近。唯除加行究竟作意，由正修習諸餘作意故。，名修習。修習加行究竟作意，名多修習。」(CBETA, T30, no. 1579, p. 783, b1-8)

4. 理校：
《長阿含7經》卷7：「[13]童女迦葉」(CBETA, T01, no. 1, p. 42, b25)[13]童女迦葉～Kumāra-Kassapa.。
以戒律不許比丘與同女同宿、同行為依據，判定「童女迦葉」應為「童子迦葉」。
《增壹阿含4.3經》卷3〈弟子品 4〉：「十二頭陀，難得之行，所謂[16]大迦葉比丘是。」(CBETA, T02, no. 125, p. 557, b8-9)[16]～Mahā-Kassapa.。
《增壹阿含18.4經》卷9〈慚愧品 18〉：「是時，彼梵志婦聞此語已，即歡喜踊躍，不能自勝，前白大迦葉曰：「唯願梵志恒受我請，在此舍食。」是時，大迦葉即受彼請，在彼處受彼食。是時，婆羅門婦見迦葉食訖，更取一卑座，在迦葉前坐。」(CBETA, T02, no. 125, p. 589, b9-13)
《大智度論》卷68〈兩不和合品 47〉：「十二頭陀：一、作阿蘭若，二、常乞食，三、納衣，四、一坐食，五、節量食，六、中後不飲漿，七、塚間住，八、樹下住，九、露地住，十、常坐不臥，十一、次第乞食，十二、但三衣。」(CBETA, T25, no. 1509, p. 537, a20-23)。
《增壹阿含18.4經》敘述大迦葉入民舍受請食，恐怕不是實情。
5. 跨文本比較研究：
《雜阿含344經》卷14：「多聞聖弟子於病如實知、病集如實知、病滅如實知、病滅道跡如實知。
「云何有病如實知？謂三病——欲病、有病、無明病——是名病，如是病如實知。云何病集如實知？無明集是病集，是名病集如實知。云何病滅如實知？無明滅是病滅，如是病滅如實知。云何病滅道跡如實知？謂八正道，如前說，如是病滅道跡如實知。」(CBETA, T02, no. 99, p. 94, c16-24)
此段經文的「病」字，印順導師《雜阿含經論會編》依對應的《瑜伽師地論》及巴利《中部9經，正見經》訂正為「漏」字。
《法句經》卷2〈道行品 28〉：
「是道無復畏，　　見淨乃度世，
　此能壞魔兵，　　力行滅邪苦。」(CBETA, T04, no. 210, p. 569, a20-22)
依巴利《法句經》與梵文《優陀那品》及甘肅博物館藏001號「《法句經》寫本」，第一句訂正為「是道無復異」。

　　

尼拘羅、婆婆梨

柳樹

《宋高僧傳》卷1：「又如西域尼拘律陀樹，即東夏之楊柳。名雖不同，樹體是一。自漢至今皇宋，飜譯之人多矣。晉魏之際，唯西竺人來止稱尼拘耳。此方參譯之士，因西僧指楊柳，始體言意。其後東僧往彼，識尼拘是東夏之柳，兩土方言一時洞了焉。唯西、唯東，二類之人未為盡善。東僧往西學盡梵書，解盡佛意始可稱善。傳譯者，宋齊已還不無去彼迴者，若入境觀風必聞其政者，奘師法師為得其實。此二師者兩全通達，其猶見璽文知是天子之書可信也。」(CBETA, T50, no. 2061, p. 711, a21-b4)

《宋高僧傳》是北宋的贊寧所編，成書於西元988年，北宋開立「譯經院」，不管是從印度回國的西行僧人、或是東來的梵僧都有數百人，應該不難當面提問。

我們 GuoBing 會說：「贊寧大師，你恐怕遇到冒牌的仁波切了。」
Nigrodha (巴利)、 Nyagrodha (梵文)是榕樹。
柳樹是 Salicaceae 柳科，榕樹是 Moraceae 桑科，榕樹樹幹粗壯有氣根，柳樹樹幹細瘦沒有粗氣根，葉子也不一樣；榕樹有榕果，柳樹會開花飛絮，兩個差很遠。

榕樹

而且，古代已經知道兩樹不一樣，

《摩訶僧祇律》(西元 418年)卷14：「莖種者，尼拘律、祕鉢羅、優曇鉢羅、楊柳，如是比莖種」(CBETA, T22, no. 1425, p. 339, a23-24)

唐朝澄觀(西元 737-838)《大方廣佛華嚴經疏》卷56〈入法界品 39〉：「尼拘律者，如此方柳樹，子似枇杷。」(CBETA, T35, no. 1735, p. 931, b1-2)。

《翻譯名義集》的解釋也不正確：「[1]尼拘律陀，又云尼拘盧陀，此云『無節』，又云『縱廣』。葉如此方柿葉，其果名多勒，如五升瓶大，食除熱痰。《摭華》云：『義翻楊柳，以樹大、子小，似此方楊柳，故以翻之。』《宋僧傳》云：『譯之言易也，謂以『所有』譯其『所無』。如拘律陀樹，即東夏楊柳，名雖不同，樹體是一。」[1]Nyagrodha.。
＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝
朋友讀《長阿含2經，遊行經》，問說這真的是「梨園」嗎？古印度有梨樹嗎？
《長阿含2經》卷2：「菴婆婆梨園」(CBETA, T01, no. 1, p. 13, c6)

版主在下敝人我，四體不勤、五穀不分，認不出幾種植物來，不知道古印度是否會有梨樹，不過經文講的不是「梨園」，而是一位稱為「菴婆婆梨 Āmbapalī」的女子的庭園。

《一切經音義》卷26：「菴羅樹女(菴羅，『淨三藏(義淨)』云：『果名，其形似柰，其味如梨。《溫室經》云柰女者，即其人也。依花以孕質故號濕生，即頻婆娑羅王之貴妃，良醫耆婆之母也)。」(CBETA, T54, no. 2128, p. 479, b13-14)

《翻譯名義集》卷3：「[22]庵羅，正云庵沒羅，或庵羅婆利。肇注此云：『柰也』。《柰女經》云：『維耶梨國梵志園中植此柰樹，樹生此女。梵志收養至年十五，顏色端正，宣聞遠國，七王爭聘；梵志大懼，乃置女高樓，謂七王曰：『此非我女，乃樹所生。設與一王，六王必怒。今在樓上請王平議，應得者取之，非我制也。』其夜瓶沙王從伏竇中入，登樓共宿。謂女曰；『若生男，當還我。』即脫手金環之印，付女為信。便出語群臣言：『我已得女。』瓶沙軍皆稱萬歲，六王罷去。後女生『故活(耆婆)』，至年八歲，持環印見瓶沙王。王以為太子，至二年會闍王生。因讓曰：『王今嫡子生，。應襲尊嗣。』遂退其位。肇師注云：『其果似桃而非桃。』《略疏》云：『柰樹定非柰也。』又翻為『難分別』，其果似桃而非桃，似柰而非柰。此與大經意同。經云：『如庵羅果生熟難分，具有四句釋＜難分別＞。一內外俱生，二外熟內生，三外生內熟，四內外俱熟。』《纂要》云：『舊譯為柰誤也。此果多華、子甚少，其葉似柳而長一尺、廣三指，果形似梨，而底鉤曲；生熟難知，可以療疾。彼國名為王樹，謂在王城種之。」(CBETA, T54, no. 2131, p. 1102, c17-p. 1103, a8)
[22]Āmrapalī.。

這在《中阿含56經，彌醯經》稱為「好㮈林」(CBETA, T01, no. 26, p. 491, a20)，《中阿含56經，彌醯經》的巴利對應經典是《增支部 9.3經》，「好㮈林」的對應用字是「ambavana」， amba 芒果 vana 園林。

《翻譯名義集》的解釋不算清晰，「amba 巴利」、「āmra 梵文」是芒果(suainn7-ah，檨)，「Āmbapalī」是人名「菴婆婆梨，菴 Ām 婆 ba 婆 pa 梨 lī」。
(http://yifertw.blogspot.tw/2017/01/43.html)

《雜阿含經論會編》的特點

我約在 1997 年斷斷續續參加這個「雜阿含讀書會」，導讀師兄說在這之前已經進行了五、六年。所以這是一個長達二十多年、主要在閱讀《雜阿含經》的讀書會。
讀書會裡以印順導師的三冊《雜阿含經論會編》為主，已經反覆閱讀了四、五次；老實說，二十多年來很少讀到第三冊。
在閱讀過程同學偶爾會提出這樣的問題：「當年導師沒有電子大藏經，無法進行網路搜尋；在佛法討論上，又無良師益友能相互酬對，導師怎麼有辦法發現這些錯誤？」
如果跟其他幾個版本比較，這樣的特色更加突出。這些版本，例如：《大正藏》(紙本)、CBETA 《中華電子佛典集成》、佛光版《雜阿含經》、明法比丘《雜阿含經注》、王建偉/金暉《雜阿含經校釋》、台大獅子吼佛學社《好讀雜阿含經》。
舉幾個例子來說：
1. 《雜阿含456經》卷17：「無量識入處界者，緣[9]內故可知」(CBETA, T02, no. 99, p. 116, c21-22)
[9]內＋（空）【元】【明】。
佛光版與 CBETA 相同，王建偉/金暉《雜阿含經校釋》作「內」，校訂中的《好讀》第二冊作「內空」；只有明法比丘《雜阿含經注》與導師《雜阿含經論會編》作「空」字，較為合理。
----------
2. 《雜阿含291經》卷12：「此諸比丘取內觸法，應如是思惟：『若眾生所有種種眾苦生，此苦何因、何集、何生、何觸？』作如是取時，當知此苦[4]億波提因、億波提集、億波提生、億波提轉。」(CBETA, T02, no. 99, p. 82, b9-12)[4]億波提因…轉 Upadhinidānaṃ upadhisamudayaṃ upadhijātikaṃ upadhipabhavaṃ.。
導師將「此苦何因、何集、何生、何觸？」的「觸」字改作「轉」字，以讓「問句」和「答句」對應。
佛光版、 CBETA 與王建偉/金暉《雜阿含經校釋》作「觸」。
校訂中的《好讀》第二冊作「觸」而解釋作「觸發」，並且註明：「何觸」又譯為「何轉」，「轉」指依因緣而生起」。只有明法比丘《雜阿含經注》與導師《雜阿含經論會編》作「轉」字，較為合理。
明法比丘解釋 pabhava 作「原由」，我認為可以解釋作「起源」。
----------
3. 《雜阿含36經》卷2：「云何有？四何故？何繫著？」(CBETA, T02, no. 99, p. 8, a26)
導師改作「云何有因？何故何繫著？」，明法比丘《雜阿含經注》與導師相同。
佛光版作「云何有四？何故何繫著？」
王建偉/金暉《雜阿含經校釋》作「云何有四？何故？何繫著？」。
《好讀》第一冊作「云何有？因何故？何繫著？」
因為下文的答句作「有色、因色、繫著色」(CBETA, T02, no. 99, p. 8, b1-2)。
依「問句」與「答句」對應的原則，應以「云何有？因何故？何繫著？」為合適。
----------
4. 在《雜阿含65經》卷3：「佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。」(CBETA, T02, no. 99, p. 17, b12-13)之後，《雜阿含66經》之前，有這麼一段文字：
《雜阿含經》卷3：「如觀察，如是分別、種種分別、知、廣知、種種知、親近、親近修習、入、觸、證二經，亦如是廣說。」(CBETA, T02, no. 99, p. 17, b14-15)

佛光版《雜阿含經》註解說，「二經」應作「十二經」，卻未去數哪十二經。

導師依據《瑜伽師地論》，認為是「如觀察(1)，如是分別(2)、種種分別(3)、知(4)、廣知(5)、種種知(6)、親近(7)、親近修習(8)、多修習(9)、入(10)、觸(11)、證(12)十二經，亦如是廣說。」

《瑜伽師地論》卷86：「盡自性差別者。謂於此中由正修習聞所成慧。說名親近。由正修習思所成慧能入修故。說名修習。由正修習修所成慧。名多修習。又由修習了相作意故。名親近。唯除加行究竟作意。由正修習諸餘作意故。名修習。修習加行究竟作意。名多修習。」(CBETA, T30, no. 1579, p. 783, b2-8)

明法比丘《雜阿含經注》與導師此處相同，王建偉/金暉《雜阿含經校釋》的註解更細，值得參考。

台大獅子吼佛學社《好讀雜阿含經》此處未作任何訂正。

這裡的難處是在，《瑜伽師地論》並未提到「親近(7)、親近修習(8)、多修習(9)」：「復次當知有十二種如實顯了行相。如攝異門分說。謂聽聞各別善取惡取故。正教現量比量境界故。自相共相故。如所有性盡所有性故。入見究竟地故。」(CBETA, T30, no. 1579, p. 789, c3-6)

當論文已到 789頁，導師能指出此處其實是783頁，我想，就是我藉助電腦搜索，也找不出此項關聯，也就是說，導師在部帙龐大的經文、論輪纏雜的一團亂絮之中，仍然心思敏銳：

《瑜伽師地論》卷86：「差別者。謂於此中由正修習聞所成慧。說名親近。由正修習思所成慧能入修故。說名修習。由正修習修所成慧。名多修習。又由修習了相作意故。名親近。唯除加行究竟作意。由正修習諸餘作意故。名修習。修習加行究竟作意。名多修習。是名第二三種差別。」(CBETA, T30, no. 1579, p. 783, b2-9)

----------