關於花生與「土豆」、「塗豆」

趙學敏於西元 1765年著作的《本草綱目拾遺》記載：

「落花生，一名長生果。《福清縣志》：出外國，昔年無之，蔓生園中，花謝時，其中心有絲垂入地結實，故名。一房可二、三粒，炒食味甚香美。康熙初年，僧應元往扶桑覓種寄回，亦可壓油。今閩省產者，出興化為第一，名黄土，味甜而粒滿；出台灣，名白土，味澀而粒細，其油煎之不熟，食之令人瀉，一名土豆。」
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黃叔璥於西元 1722年著作的《台海使槎錄》記載：
落花生，俗名土豆。冬月收實，充衢陳列。居人非口嚼㯽榔，即啖落花生；童稚將炒熟者，用紙包裹鬻於街頭，名落花生包。
《維基百科》：
「一般認為，花生原產秘魯和巴西，在秘魯沿海地帶史前廢墟中發現大量古代花生，可追溯到至少7600年前。
在哥倫布遠航時期，航海家將花生莢果帶至西班牙，在1535年出版的《西印度通史》中記載花生的西班牙文為「瑪尼 mani」，之後逐漸被傳播到世界各地。
因花生為熱帶及亞熱帶作物，1530年代，葡萄牙人把花生帶到了印度和澳門，西班牙人帶到了菲律賓，再經由中國擴散出去。」
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馬鈴薯：
「學者認為早在16世紀的明朝萬曆年間，學者認為早在16世紀的明朝萬曆年間，馬鈴薯就傳入中國。馬鈴薯在17世紀由荷蘭人傳入臺灣，馬鈴薯在臺灣的專業栽培約於1914年開始。」
馬鈴薯的人工栽培最早可追溯到大約公元前8000年到公元前5000年。由美國威斯康辛大學發起的研究，通過在350種不同的馬鈴薯上使用遺傳標記，最終確定全世界的馬鈴薯都起源於今天的秘魯南部所在區域種植的馬鈴薯，從那裡逐漸向南美的北部和南部傳播出來。隨著西班牙征服印加帝國，馬鈴薯在16世紀下半葉被西班牙人帶回到歐洲傳播開來。
日本最早的馬鈴薯紀錄可以追溯到1658年，當時荷蘭人在長崎的一份報告中提到了“土豆”這種植物，並描述了它的外觀和口感。此後，馬鈴薯逐漸在日本引起了關注，並成為了日本飲食文化的一部分。
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帖主綜述：
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「土豆」兩字，可以用來指稱「馬鈴薯」或「花生」。
早在「馬鈴薯」傳入漢地之前，即有文獻稱一種土芋為「土豆」。所以後來將「馬鈴薯」稱為「土豆」，可以算是合理。
說「花生」應寫作「塗豆」而不是「土豆」，應該找黃叔璥的《台海使槎錄》與趙學敏的《本草綱目拾遺》閱讀一下；如果不服，可以和此兩位古人論戰一下。
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論台語的讀音和對應的漢字，應先了解「白讀」與「文讀」。
例如：(以下為"台羅標音")
雨，「白讀」為 hoo7 ，「文讀」為 u2
叔，「白讀」為 tsik ，「文讀」為 siook
流，「白讀」為 lau5 ，「文讀」為 liu5
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土，「白讀」為 thoo5 ，「文讀」為 thoo2，「thoo5-tau7」寫作「土豆」並無不妥。如果有人硬是主張要寫作「塗豆」，他當然有自由這樣寫。

，，

「漢字古音」簡介

網友提及「漢字古音」、「台文正字」之類的問題，並且問及這一類議題的相關知識；帖主發現 2015年在台北市「漢清講堂」曾有一影片與此有關，讀者或許可作參考。

https://youtu.be/gvhWtvqZ63E
如同以下次第：
1. 理解漢字單音節的結構：子音 + 母音 + 子音
2. 開頭的子音為「聲」，隨後的「母音 + 子音」為「韻」，研究漢字或漢語的「聲」、「韻」的學問為「聲韻學」。
3. 漢字古音的「平、上、去、入」與當代華語的第一、二、三、四聲。
4. 台羅標音，以及為何要引用台羅標音
5. 入聲字
6. 台語和當代華語的差別與對應關係
7. 從形聲字看台語和當代華語
8. 漢字古音的「十六字真言」。

前正觀雜誌社長，郭忠生居士去世

郭忠生居士的論文〈試論《大智度論》中的「對話者」〉與〈《大智度論》之本文相互索引〉(和厚觀法師合著)，開拓了《大智度論》的「另一種獨特的研究途徑」，令人想望。

郭忠生居士也是一位佛教翻譯學者，例如《維摩詰經序論》一書為翻譯拉蒙特 Lamotte 的《維摩詰經(研究)》，《原始律典[犍度篇]之研究》一書為翻譯自 Erich Frauwallner 的著作。
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帖主自 2006年起，幾乎每年均有稿件在《正觀》雜誌刊出。第一篇為翻譯稿：
蘇錦坤翻譯，菩提比丘著，(2006)，〈再訪「井水喻」--探索 SN 12.68 Kosambi 拘睒彌經的詮釋〉，《正觀》，第38期137-169頁，2006年九月。
在審稿期間，發現審稿老師(此篇似乎只有一位審稿者)老婆心切、孜孜不倦地修改我的譯稿，詳盡的程度可以說是替我將通篇從頭到尾再翻譯了一次，但是，審稿老師仍是要我斟酌修訂譯文，仍讓我居翻譯之名。事後據說，那是社長郭忠生幫我校訂的稿子。
郭忠生老師在《正觀》第55期(2010年)發表了〈關於《阿含經》與《尼柯耶》的對讀〉，作為帖主(2009)〈再探漢巴文獻的〈比丘尼相應〉---馬德偉教授〈《別譯雜阿含經》的比丘尼相應〉一文的回應〉的探討。
很可惜，因緣不具足，帖主沒能與郭忠生老師見面、執經請益。

佉盧體與驢唇仙人

隋朝闍那崛多翻譯《佛本行集經》時，將以下五部「佛譬喻、佛傳、大譬喻」集中合譯成為一部，所以稱作「『集』經」：
1. 摩訶僧祇師，名為大事。(現存梵文本「說出世部」《大事》Mahāvasthu)
2. 薩婆多師，名此經為《大莊嚴》。(有藏文翻譯本，相當於《方廣大莊嚴經》(CBETA, T03, no. 187, p. 539, a7))
3. 迦葉維師，名為《佛生因緣》。
4. 曇無德師，名為《釋迦牟尼佛本行》。
5. 尼沙塞師，名為《毘尼藏根本》。」(CBETA, T03, no. 190, p. 932, a17-21)。
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書上敘述，當淨飯王送兒子去「學書」時，悉達多問老師「書凡有六十四種」，老師要教他哪一種書？
《佛本行集經》卷11〈習學技藝品 11〉：「教我何書？
1. 或復梵天所說之書(今婆羅門書正十四音是)
2. 佉盧虱吒書(隋言驢脣)
3. 富沙迦羅仙人說書(隋言蓮花)、
4. ... 5. ...
6. 耶寐(亡毘反)尼書(隋言大秦國書)
7. ... ~~ 12. ...
13. 陀毘荼國書(隋云南天竺 Dravidian)，[《阿毘曇毘婆沙論》卷41〈使揵度 2〉：「復作陀毘羅語說四諦」(CBETA, T28, no. 1546, p. 306, c17)]
14. ~~ 20. ...
23. 珂沙書(疏勒)
24. 脂那國書(大隋 China)
25. ..~~ 63. ...
64. 婆婁多書(一切種音)。(CBETA, T03, no. 190, p. 703, c10-p. 704, a6)。

這六十四種「書」很可能是出自編造的。
而且編造者可能搞不清楚「字母」和「語言」。
[1. 或復梵天所說之書(今婆羅門書正十四音是)] ，這是「婆羅迷 Brhāmī」字母，這是源自閃米特語的書寫字母，據說西元前六世紀已有此一書寫形式。跟「梵天」扯上關係，純粹是從語音的錯誤聯想。
[2. 佉盧虱吒書(隋言驢脣)]，這是「佉盧斯蒂 Kharoṣṭhī (卡羅斯蒂)」字母，據著名語言學者 Bailey 說，希伯來文獻有 kharosheth 源自閃語，意為「書寫」；在古伊朗語有類似拼寫，意為「皇家 writing」。將此字拆解作「 khara-oṣṭha 驢唇 “donkey’s lip”」應是誤解。
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在西元二世紀之前，所有碑銘、古代寫卷均指出現以「佉盧斯蒂 Kharoṣṭhī (卡羅斯蒂)」字母或「婆羅迷 Brhāmī」字母拼寫的「犍陀羅語」、「印度俗語」、「梵語」(這時候天城體、悉曇體字母均尚未出現)。
編造「書凡有六十四種」的人，顯然將「字母」和「語言」弄混了。不過，此人已經知道有「大秦國」(羅馬)、「疏勒國」與「脂那」(China)存在，年代已經相當晚了。
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《法苑珠林》卷9：「昔造書之主，凡有三人：長名曰梵，其書右行。次曰佉盧，其書左行。少者蒼頡，其書下行。梵、佉盧居于天竺，黃史蒼頡在於中夏。」(CBETA, T53, no. 2122, p. 351, b29-c3)[34]史＝吏【宋】【元】【明】【宮】。
《翻譯名義集》卷2：「[4]佉盧虱(音瑟)吒，隋言驢脣，此乃大仙人名」(CBETA, T54, no. 2131, p. 1081, a20)，[4]Kharoṣṭha.。
隋朝《百論疏》卷1〈捨罪福品 1〉：「《毘婆沙》云：『瞿毘陀婆羅門造梵書。佉盧仙人造佉盧書。大婆羅門造皮陀論』」(CBETA, T42, no. 1827, p. 251, b8-9)
唐朝地婆訶羅翻譯的《方廣大莊嚴經》卷4〈示書品 10〉：「梵寐書、佉盧虱底書、布沙迦羅書、央伽羅書、摩訶底書、央瞿書、葉半尼書、娑履迦書、阿波盧沙書、沓毘羅書、罽羅多書、多瑳那書、郁[8]伽羅書、僧祇書阿跋牟書、阿奴盧書、達羅陀書、可索書支那書、護那書、末提惡剎羅[9]書、蜜怛羅書、弗沙書、提婆書、那伽書、夜叉書、乾闥婆書、摩睺羅書、阿修羅書、迦[＊]婁羅書、緊那羅書、[10]密履伽書、摩瑜書、暴磨提婆書、安多力叉提婆書、拘耶尼書、欝單越書、弗婆提書、沃憇婆書、匿憩波書、般羅憩波書、[11]婆竭羅書、跋闍羅書、戾佉鉢羅底[12]隷書、毘憩波書、安奴鉢度多書差、舍薩多婆書、竭膩那書、嗚差波書、匿差波書、波陀戾佉書、地[13]怛烏散地書、夜婆[14]達書、鉢陀散地書、末提訶履尼書、薩[15]婆多[16]增伽訶書、婆尸書、比陀阿奴路摩書、尼師答多書、乎盧支磨那書、陀羅尼[17]閉瑳書、伽伽那必利綺那書、薩婆沃殺地儞產陀書、娑竭[18]羅僧伽訶書、薩婆部多睺婁多書。
「『如上所說六十[19]四書，欲以何書而相教乎？』」(CBETA, T03, no. 187, p. 559, b13-c5)
[8]伽＝其【宋】【元】【明】。[9]〔書〕－【宋】【元】【明】。[10]密＝蜜【宋】【元】【明】。[11]婆＝娑【宋】【元】【明】。[12]隷＝戾【宋】【元】【明】。[13]怛＋（羅）【宋】【元】【明】。[14]達＋（奢）【宋】【元】【明】。[15]婆＋（縷）【宋】【元】【明】。[16]增＝僧【宋】【元】【明】。[17]閉＝閑【元】。[18]羅＋（書）【宋】【元】【明】。[19]四＝五【宋】【元】【明】。

法友飛鴻 456：「品 Vagga」、「相應 Saṃyutta」、「vagga (小)品」的架構

法友 aacdsee 問：
請教老師：
老師論文當中提到：【而「51〈相應〉」的結構，一則並未出現與巴利〈2 天子相應〉對應的「相應 saṃyutta」，二則《會編》有 13 個〈相應〉為巴利文獻所無，等等；從「傳統文獻學」的角度來看，這些議題都值得進一步探討。】

此處的議題是不是，相應的數目與名目改成與巴利文獻相同就可以了呢?
謝謝您。

2023年4月26日 上午11:10
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蘇錦坤答：
1. 【『51〈相應〉』的結構，一則並未出現與巴利〈2 天子相應〉對應的『相應 saṃyutta』】。
　這一句話有兩層涵義：
　1. 1 《相應部》有「品 Vagga、相應 Saṃyutta」的兩層結構，在「相應 Saṃyutta」之下，還有約略每十經為一「vagga (小)品」的架構。《相應部》的攝頌(Uddāna)有對應於「相應 Saṃyutta」的攝頌，也有針對十經為一「vagga (小)品」的攝頌。
漢譯T99《雜阿含經》當中，出現了〈誦〉(「品 Vagga」)的結構，但是並未出現過「相應 Saṃyutta」與「vagga (小)品」。
1.2 在印順導師《雜阿含經論會編》當中，導師擬了「『51〈相應〉』的結構」，其中〈25 諸天相應〉與〈37 天相應〉，並未編列〈天子相應〉。
巴利《相應部》編列了56「相應 Saṃyutta」，其中有〈1 諸天相應 Devatā〉與〈2 天子相應 Devaputta〉。

所以說【『51〈相應〉』的結構，一則並未出現與巴利〈2 天子相應〉對應的『相應 saṃyutta』】。
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2. 「【二則《會編》有 13 個〈相應〉為巴利文獻所無，等等；從「傳統文獻學」的角度來看，這些議題都值得進一步探討。】此處的議題是不是，相應的數目與名目改成與巴利文獻相同就可以了呢?」
不是的，我的意見是，漢譯文獻中，並未出現「相應 Saṃyutta」的結構，導師構擬的五十一「相應」對閱讀《雜阿含經》當然有導讀的功用，嘉惠學子的功勞不小。但是，從「古典文獻學」的立場來看，在導師之前，已有日本《國譯一切經》構擬了T99《雜阿含經》的相應；而且，很可能求那跋陀羅翻譯的文本是不分「相應 Saṃyutta」的。

法友飛鴻 455：《相應部》與《雜阿含經》是否有共同的來源

法友 aacdsee 問：
老師您好。
在老師的論文集中提到：【不過，本文將不處理所謂「偈頌、長行孰先孰後」的議題；本書也不會探討「部派歸屬的議題」。】

想請教，導師寫說：「但《相應部》 是赤銅鍱部本，與化地部、法藏部、飲光部等，同屬於上座分別說系的流派； 同屬於一系而經典結構（先有偈頌）相同，是不能證明為『雜阿含』之原形」。

但導師在之前的著作-原始佛教聖典之集成－第二項 長行與偈頌寫到：「巴利聖典中的某些偈頌，比長行為古。我覺得，文學史上的一項共同現象，似乎還沒有為研究者所顧及。印度的語文，是一致的。儘管一致，而平日的語言，與表現為文學作品的散文或詩歌，無論是口’口相傳的，記錄於紙墨的，都並不一致。以散文來說，至少比語言更整潔，更有條理；對於內容，要明確些。語言與文字（這裏，文字指定形的文句，可以傳誦結集的），不能完全一致。而「長行」的敘述，較少韻律等約束，所以在聖典的「長行」形成時，與當時的實際語言，比較接近。而偈頌的表現，對舊有的句法、文法、韻律，不能不更多的顧慮到。「偈頌」比「長行」古一些，只表示了「偈」頌的更多承襲古法，而「長行」與當前的語言相近而已。在「長行」中夾入「偈頌」，一般都是偈頌要古一些。這在梵文的大乘經，也有類似的情形。如中國文學名著《水滸傳》與《紅樓夢》，儘管敘說的語體文，與當時的語言一致。而引用古人成語，或吟詩，還是從前的體裁。詩韻，也還是從前的定例，與當前的音韻，並不完全相合。偈頌（創立新體裁，不在此例）每比長行古些，是文學史上常見的，決不能據此，作出『偈頌早於散文』的推論。至於引用民間舊有格言，更不能作為原始佛教聖典，先有偈頌的證據了！」

相應部先有偈頌不知是導師的結論嗎？
但雜阿含經與相應部重複性比較高，或許兩者有共同的來源?
如果有共同的來源，一邊是先出現偈頌，一邊是先出現長行，不就變得難以理解的情況了?

2023年4月26日 上午9:46
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蘇錦坤答：
1. 【《相應部》先有偈頌不知是導師的結論嗎？】
　也許「你或我」的「閱讀或書寫」出了問題。
　《相應部》先有偈頌、後為長行，這是巴利《相應部》的現狀。有一位歐美學者指出，巴利《相應部》可能也是「先有長行、後為偈頌」，不過這是少數中的少數，一般而言，眾人是承認「巴利《相應部》先有偈頌、後為長行」。
　　《雜阿含經》先有長行、後為偈頌，這是T99《雜阿含經》的現狀。
以我閱讀所知(當然，我也有可能誤解導師的文意)，導師是主張「(假如《相應部》與《雜阿含經》有共同的「祖本」的話)，它們是『先有長行、後為偈頌』；或者說，【尚未能將「先有偈頌、後為長行】當作《雜阿含經》結構的最終定論」。
2. 【但《相應部》與《雜阿含經》重複性比較高，或許兩者有共同的來源？
如果有共同的來源，一邊是先出現偈頌，一邊是先出現長行，不就變得難以理解的情況了？】
　　《中阿含4經》：「世尊為法本，世尊為法主，法由世尊，唯願說之，我等聞已，得廣知義。」(CBETA, T01, no. 26, p. 424, b5-7)。
《相應部》與《雜阿含經》同是來自世尊，除非有一方疑偽摻增，否則應是有共同的來源。
學者所論是，在某一結集之後(帖主暫稱為 「A 版本」)，《相應部》、《雜阿含經》與《別譯雜阿含經》是否同樣來自「A 版本」，此一「A 版本」是否即是「第一結集」的版本？
　　還是以下兩種狀況之一：
　狀況一：「第一結集」之後產生「X 版本」，然後有了「X 版本」與「Y 版本」，後來有了「X 版本」、「Y 版本」與「Z 版本」，而「A 版本」為出自「Y 版本」。
    狀況二：「第一結集」並不存在。各弟子陸續傳承「X 版本」、「Y 版本」與「Z 版本」，而「A 版本」與「B 版本」出自「Y 版本」。《相應部》出自「Z 版本」；《雜阿含經》出自「A 版本」，《別譯雜阿含經》出自「B 版本」。

「五蘊是苦」

臉書上，有人主張：

「『五蘊是苦』這句話不是佛陀說的，是《成實論》者說的。
《成實論》〈斷過品〉第一百三十九：『又五陰是苦，於中生諸煩惱，若見五陰滅以為寂滅安隱，如是則苦想具足，故知見諸陰滅則煩惱盡。』(CBETA 2023.Q1, T32, no. 1646, p. 324c15-18)」
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這一敘述讓我困惑，因為「五蘊是苦」是《雜阿含經》基本教導，會有這一理解，應該是對「dukkha 苦」一字狹義的理解成「pain 痛苦」吧？
先別管《成實論》者怎麼說。回歸「阿含」本說：
以「色無常，無常即苦，苦即非我，非我者亦非我所」，所以：「樂受、苦受、不苦不樂受」都是「dukkha 苦」。
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《雜阿含9-11經》卷1：「色無常，無常即苦，苦即非我，非我者亦非我所；如是觀者，名真實正觀。如是，受、想、行、識無常，無常即苦，苦即非我，非我者亦非我所；如是觀者，名真實正觀。」(CBETA, T02, no. 99, p. 2, a3-7)。
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巴利《相應部22.16經》
「諸比丘！色是苦，凡苦者是無我，凡無我者『這不是我的，我不是這個，這不是我的真我。』這樣這應該以正確之慧如實被看見。
　　受是苦……想是苦……諸行是苦……識是苦，凡苦者是無我，凡無我者『這不是我的，我不是這個，這不是我的真我。』這樣這應該以正確之慧如實被看見。」
巴利《相應部22.15經》
「色是無常的，凡無常者是苦的，凡苦者是無我，凡無我者『這不是我的，我不是這個，這不是我的真我。』這樣這應該以正確之慧如實被看見。
　　受是無常的，凡無常者是苦的，凡苦者是無我，凡無我者『這不是我的，我不是這個，這不是我的真我。』這樣這應該以正確之慧如實被看見。」

五人於覺眠

以下部分引自部落格《我們正趨向神祕主義》〈Dhp. 103 vs. Utt. 9.34〉

感謝 Guobing 引導我注意到耆那教《古仙人書 Isibhāsiyāiṃ 》的一些偈頌與經典，沒有他的貼文介紹，沒有他的費心翻譯，我就不可能知道耆那教與佛教相同或類似的經文，也無法注意到耆那教和佛教共有的一些偈頌。閱讀了他的介紹，讓我對一些佛教經典增加了一些背景資料的了解。

Bingxiu Guo at October 6, 2010 12:04 PM
Isibhāsiyāiṃ
panca jāgarao suttā, | panca suttassa jāgarā /
pancahiṃ rayam ādiyati, | pancahiṃ ca rayaṃ ṭhae
||2||

而在佛教的《相應部》中，世尊也回應了幾乎一模一樣的答覆：
Pañca jāgarataṃ suttā, pañca suttesu jāgarā;
Pañcabhi rajamādeti, pañcabhi parisujjhatī’’（SN. 1.6 Jāgarasuttaṃ）

《雜阿含1003經》作：「五人於覺眠，五人於眠覺，五人取於垢，五人得清淨。」
依據Sagarmal Jain的摘要，之後Vaddhamāṇa開始介紹哪些會造成業物質的漏入及如何遮止。
如：耳朵聽到愉悅或不愉悅的聲音，
對愉悅的聲音不該貪染，對不愉悅的聲音也不該嫌惡等等。
另一有趣現象是，Sagarmal Jain在介紹經文中一再以「soul」指稱經中陳述對象，
如「when the five senses are awake the soul sleeps and
when these five sleep soul is awake」，
但該對應之偈子其實根本未曾提及任何與「soul」有關的字眼，
這也讓我好奇初期耆那教聖典倒底是如何詮釋「soul」，
或這樣的概念其實是後期論師才建立起來的？

Yifertw at 2010.10.7

我在上文提到漢譯不是這樣的回答，我仔細考量一下耆那教經典(Isibhāsiyāṃ 29.1 & 29.2)的兩首偈頌，認為這是編輯在一起的兩首偈頌，彼此不一定要有問答的關係。

Guobing at October 9, 2010 11:51 PM
關於Isibhāsiyāiṃ 29.2的翻譯，我手邊僅有Kalanath Shastri and Dinesh Chandra Sharma的英譯版本，該英譯作：
The five senses of a vigilant and tranquil saint are
dormant and those of a morally indolent and
physically aroused saint active.
A non-vigilant saint engages his senses to karmic
ingestion while a vigilant saint harnesses these
senses to the purgation of karmas.
經文中的「panca」被解作「五根（five senses）」，這部分由後續
經文的陳述可得到支持，因為後面幾個偈子（29.3~29.12）便開始解釋
「耳（sota）、眼（cakkhu）、鼻（ghāṇa）、舌（jibbha）、身
（taya）」在遇上美好的、不美好的事物時，是不該貪染或是嫌惡的，
否則便會造成業的漏入；而智者們因為不會去執取這些，所以才能遮止諸
流（evaṃ soe pihijjati）。
也因此學長在文章中認為Isibhāsiyāṃ 29.1 & 29.2「是編輯在一起
的兩首偈頌，彼此不一定要有問答的關係」的觀點，由該章後續的回應來
看，Vaddhamāṇa反而是解釋得很詳盡吧。
=====以上為討論此經的因緣=====
巴利《相應部 1.6經》（SN. 1.6 Jāgarasuttaṃ）
Pañca jāgarataṃ suttā, pañca suttesu jāgarā;
Pañcabhi rajamādeti, pañcabhi parisujjhatī’

長老菩提比丘的翻譯是：
Five are asleep when (others) are awake,
Five are awake when (others) sleep,
By five things one gather dust,
By five things one is purified.

當別的是醒著時，有五是睡著的；
當別的是睡著時，有五是醒著的；
經由五，人惹塵埃；
經由五，人得清淨。

巴利《相應部 1.6經》偈頌中的「五」，兩部漢譯的經典對同一首問偈：

《雜阿含1003經》「幾人於覺眠？幾人於眠覺？幾人取塵垢？幾人得清淨？」

《別譯雜阿含141經》「誰於睡名寤？誰於寤名睡？云何染塵垢？云何得清淨？」
《雜阿含1003經》是作「五人」解釋。《別譯雜阿含141經》則分別作「五戒、五惡、五蓋、五分身」解釋。

《雜阿含1003經》卷36：「世尊說偈答言：『
「五人於覺眠， 五人於眠覺，
五人取於垢， 五人得清淨。』」(CBETA, T02, no. 99, p. 263, a6-8)
《別譯雜阿含141經》卷8：「佛以偈答言：『
「若持五戒者， 雖睡名為寤。
若造五惡者， 雖寤名為睡。
若為五蓋覆， 名為染塵垢。
無學五分身， 清淨離塵垢。』」(CBETA, T02, no. 100, p. 428, a3-7)

長老菩提比丘在註解中提到：
覺音論師的註解為「當五根醒著時，則五蓋睡著；當五蓋睡著時，則五根醒著。」但是，這樣的解釋前後兩句是重複的意思，如果改成『當五根睡著時，則五蓋醒著；當五蓋睡著時，則五根醒著』，接下來的解釋為『五蓋令人惹塵埃；五根令人清淨。』」這裡五根的意思是「信、精進、念、定、慧」。

《雜阿含1003經》的翻譯讓人霧裡看花，不解其意。《別譯雜阿含141經》則只有「若為五蓋覆，名為染塵垢」與巴利註釋書相同，但是這也出現一個問題：「後代註釋書的東西，你為什麼收到『經』裡面去，難道你有偷偷增改了『經』的內容？你為什麼要做如此不智的舉動去狂妄地竄改佛語？」

我們再回來看 Guobing 提供的「耆那教版的說法」：
經文中的 pañca」被解作「五根（five senses）」，這部分由後續經文的陳述可得到支持，因為後面幾個偈子（29.3~29.12）便開始解釋「耳（sota）、眼（cakkhu）、鼻（ghāṇa）、舌（jibbha）、身 （taya）」在遇上美好的、不美好的事物時，是不該貪染或是嫌惡的，否則便會造成業的漏入；而智者們因為不會去執取這些，所以才能遮止諸流（evaṃ soe pihijjati）。

《尊婆須蜜菩薩所集論》卷10：「
『五覺及眠寐，五眠寐及覺；有五受塵垢，五是清淨行。』
『五覺及眠寐』者，五邪見睡眠、五根興寤。『五眠寐及覺』者，五根睡眠，五邪見覺寤。『有五受塵垢』者，五見也。『是五清淨行』者，五根也，如是五身結力結念處所，下分中禪數，上分中解脫，入阿那含凡夫人。」(CBETA, T28, no. 1549, p. 801, a16-22)。

這裡五根的意思是「信、精進、念、定、慧」。
可以看見《尊婆須蜜菩薩所集論》的北傳註解，仍然與覺音論師的巴利註釋書傳統的解釋完全相符，反而與《雜阿含1003經》和《別譯雜阿含141經》不同。

疼與痛

「疼」字，《說文》未收錄此字，在《說文》之前的古代文獻也認不出此字。台語讀作「thang3」。

「痛」字，《說文》已收錄此字，在《說文》之前的古代文獻的字形，請參考附圖(引自台灣中央研究院《小學堂》網址：https://xiaoxue.iis.sinica.edu.tw/yanbian?kaiOrder=2710)。台語讀作「thang3」。
最古老的「疼」之字義解釋，出自梁朝顧野王《玉篇》：「疼，痛也。」
《一切經音義》卷59：「疼痛(又作『痋』、『𦙭』二形，同。徒冬反。《聲類》作『癑』。《說文》：『痋，動痛也。』《釋名》：『疼，痺也』。俗音『騰』)。」(CBETA, T54, no. 2128, p. 700, a21)
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所以，依帖主猜測「疼」字是較後才固定下來的字，在唐朝玄應法師當年(約西元750年)尚有多種寫法。
台語「痛疼 thang2-thiann3」，意思為「痛」。
台語「疼痛 thiann3-thang2」，意思為「疼惜、愛惜」。

奈何橋與拜火教

今日漢地民間有所謂「人死後，魂魄要過奈何橋」的傳說，其實是源自「拜火教」(瑣羅亞斯德教、祆教)的宗教儀式。

上圖右側有兩人戴口罩，手持「長夾子」。

拜火教徒，死後置於指定地點「天葬」，任由兀鷹、野獸啃食。最後才由「祭司」以長夾子夾回在聖火前作宗教儀式。最後遺骨擺入石瓮，疊置某處。

據榮新江教授指出，中間聖火與凡人隔開，「祭司」戴口罩，以免沾汙聖火。

中國用語：「河蟹」

其實，「和諧」與「河蟹」都是中國用語，在此對不熟悉此一用語的網友作一個簡單的介紹。

民國初年的武俠小說作者梁羽生，他的武俠小說裡男女主角寬衣解帶，進而有進一步的親密行為，梁羽生總是用「他們終於成了一個宇宙大和諧」。
後來，中國與香港對事情被搓掉(不做報導，或避重就輕的報導)則調侃為「那件事情被和諧掉了」。
本來為戲謔的「和諧」，更進一步被諧音成為「河蟹」。
所以說，稱「河蟹」為「掩蓋」，不算是完全準確。
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這類用語很多，例如：
口香糖：口膠
交流道：立交道
計程車：打的
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台灣稱「米粉」為：將米或玉米磨成粉狀，用水調和，以篩子倒入熱鍋的水中成條狀，經風乾而成為米粉。食用時，如煮拉麵一樣，放入鍋中煮成米粉湯。
中國稱「米粉」為：將米或玉米磨成粉狀，乾炒成為熟的粉。食用時，加入熱開水調成糊狀。類似台灣的「麵茶」，差別是「麵茶」以麵粉跟少許砂糖乾炒，中國所稱的「米粉」，在台灣稱為「米糊」或「米麩」。

紀贇翻譯《寶冠摩尼：左冠明教授佛教文獻學研究遺集》

已故著名佛教文獻學家左冠明（Stefano Zacchetti）教授早年於意大利威尼斯大學取得博士學位，曾先後在意大利、荷蘭、中國、日本、英國等地的知名學府就讀或執教，學術成果斐然，在早期印度語與漢譯佛典研究與整理、譯經制度、早期佛教注釋文獻等領域作出了諸多突破性貢獻。

值此左冠明教授辭世三周年之際，左教授生前任教的牛津大學亞洲與中東研究系（原東方學系）與北京大學佛教研究中心等多家學術機構聯合舉辦全球學者紀念會暨左冠明教授論文集漢譯本發表會，以示紀念。
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《寶冠摩尼：左冠明教授佛教文獻學研究遺集》一書是左冠明教授論文自選集漢譯本，由新加坡佛學院紀贇教授翻譯，近期於新加坡出版。該論文集按時間次序收錄了左冠明教授11篇代表作。其内容包括以下幾類：
a. 通過印度語來校勘並研究漢譯佛典，特别是關於達摩笈多本《金剛能斷般若波羅蜜經》與安世高譯《陰持入經》，也包括作者對於《光讚經》與《大智度論》的相關研究；
b. 對於日本寺院古寫經的發現與研究，這包括對於《安般守意經》、《大十二門經》、《小十二門經》的研究等；
c. 對於最早期佛教注释文獻的專題研究，這包括對於《阿含口解十二因緣經》、《陰持入經注》與'《大安般守意經》等的研究；
d. 對於安世高譯經以及般若波羅蜜多文獻的總體研究等。

此書之漢譯最初由左冠明教授於2015年開始籌畫，譯者紀贇教授是左教授多年好友，在翻譯過程中與左教授反復進行推敲斟酌，保障了譯文的準確和流暢。本書出版還得到了加拿大英屬哥倫比亞大學陳金華教授和北京大學湛如教授的大力支持。
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推薦語選粹：
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對他的學術成就，其實更需要時間來慢慢加以消化，因為他的很多重要研究成果與發現，都遠遠超越了同輩同領域學人的前進步伐。而這本多年前由他自己親自選定的論文集，我在通校全書譯稿的過程之中發現，雖然這些只是他一生之中智慧閃爍的吉光片羽，但即使是這些側面，也早已讓我目眩神迷！所謂「山陰道上，應接不暇」，誠哉斯言！——陳金華，加拿大英屬哥倫比亞大學
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左冠明曾撰有諸多卓具影響力之論文，這些著述徹底改變了我等對於中國佛教早期歷史與最早佛教文本漢譯性質的理解；其中最為重要者，皆由此次得以首次鳩集出版。左冠明的研究著作，在個案之中都既有基於文本與版本的嚴格語文學分析，又兼具廣博深湛的對多語種的敏銳語言學研究。其研究結論總是具有更廣泛的啟發，這涉及到了佛教翻譯的性質、佛教注疏的實踐，以及此二者在中國歷史和整個佛教世界中的緊密聯繫。每一位對中國佛教早期歷史或佛教翻譯史感興趣者，都應閱讀此書。因為在未來的歲月裡，他們會發現此書中藏有足堪挖掘的海量知識寶藏。——葛利尹（Eric Greene），耶魯大學
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左冠明是佛學研究蒼穹中最為耀眼的明星之一，但這顆星辰的光芒却隨著他在2020年的早逝而過早熄滅。本論文集就見證了他的天才光芒，其中包括對於早期佛教經典從梵語和其他印度語言譯成漢語的一系列創新探索。左冠明迅速成為此一艱深領域中的大師，他對這些經典語言的掌握可謂無與倫比，他更有能力洞察他人没有想到的精微聯繫。對於所有那些對中國佛教起源以及中國翻譯與文化交流史感興趣的人來說，收入本集的里程碑式的研究，連同他的諸本著作一樣，都是案頭必備讀物。——何離巽（Paul Harrison），斯坦福大學
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左冠明於2020年英年早逝，這使我們失去了一位對佛教，特别是中國佛教最具洞見的學者。本論文集所收的研究論文代表了他諸多典範研究與重要發現，也展示了他非凡的學識、嚴謹度和敏銳性。在此，左冠明探索了諸如最早期的中國佛教譯本、翻譯過程、最早的中國注释實踐和傳統，以及般若文獻等問題。對左冠明來說，與中國學術界和中國讀者進行對話至關重要，這一點從他一生中與中國學術界的交往中即可看出。如果他知道這本譯著將確保他的研究更容易被中國同事和學生所接受，他定會怡然含笑。——何書群（Michael Radich），海德堡大學

，，

法友飛鴻 454：《雜阿含1028經》「乃至五十、六十」

Ng Beng Kyang 提問：

《雜阿含1028經》卷37：「云何正智？謂比丘若來若去，正知而住，瞻視觀察，屈申俯仰，執持衣鉢，行、住、坐、臥、眠、覺，乃至五十、六十，依語默正智行。比丘！是名正智。」(CBETA, T02, no. 99, p. 268, c7-10)。
不知老師對「乃至五十、六十」，有何看法？
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蘇錦坤回答：
　　是的，你說得對。此處「乃至五十、六十」的文意並不清晰，不知所指。
　　印順導師《雜阿含經論會編》、明法比丘《雜阿含經註》對此未作解釋。
　　佛光版《雜阿含經》指出，巴利對應經文《相應部36.7經》作：「在食、飲、嚼、嚐時是正知的行為者；在大小便動作時是正知的行為者；在行、住、坐、臥、清醒、語、默狀態時是正知的行為者，比丘們！這樣是比丘是正知者。」
　巴利經文沒有和「乃至五十、六十」相當的文句。
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王建偉、金暉《雜阿含經校釋》提到，這可能與《中阿含21經》卷5〈舍梨子相應品 3〉：「諸『等心天』，或十、二十，或三十、四十，或五十、六十，共住錐頭處，各不相妨。」(CBETA, T01, no. 26, p. 449, b22-24)。
我覺得此說可以參考，如此一來，經文就「可能是」：
原文：
乃至五十、六十，依語默正智行。
增改為：
(比丘或十、二十，或三十、四十)，乃至五十、六十(人共起居，或語、或默)，依語、默(而)正智行。

《法句經》「截流自忖，折心卻欲」1/2

佛光山出版的「中國佛教經典寶藏精選白話版 89」(1997年出版)，由中國武漢大學教授吳根友釋譯的，《法句經》，在 228頁抄錄〈沙門品〉第25頌：「截流自忖，折心卻欲；人不割欲，一意猶走。」 (25)

吳根友釋譯的《法句經》，此一偈頌翻譯作「截斷欲流自思忖，守心退卻貪染欲；割棄欲望若不盡，一意猶墮地獄中。」(224-225頁)
吳教授顯然是將「折心」翻譯作「守心」。

同書 228頁抄錄〈沙門品〉第31頌：「息心非剔，慢訑無戒，捨貪思道，乃應息心。」

吳教授此一偈頌翻譯作「止息心(念)並非表面剃去頭髮，怠慢鬆弛便無戒德；捨棄貪欲思念惟『道』，這樣便符合止息心念的要求。」
230頁註21解釋「息心非剔」為「即『息心非剔除心』之省稱」。

其實《法句經》卷2〈34 沙門品〉第25頌是：

《法句經》卷2〈34 沙門品〉：
「截流自[18]恃，[19]逝心却欲，
　[20]仁不[21]割欲，一意猶走。」
(CBETA, T04, no. 210, p. 572, b8-9)
[18]恃＝忖【宋】【元】【明】。[19]逝＝折【明】，＝近【聖】＊。[20]仁＝人【明】。[21]割＝害【宋】【元】【聖】【麗-CB】。

吳教授所謂的「折心」，在《趙城金藏》、《大正藏》、《思溪藏》、《普寧藏》是作「逝心」。

《出三藏記集》卷4：「優填王照逝心女經」(CBETA, T55, no. 2145, p. 33, c28)

《佛般泥洹經》卷1：「國有賢公，名曰雨舍，雨舍公者，逝心種也」(CBETA, T01, no. 5, p. 160, b12-13)
「逝心」即是「婆羅門」的古譯。
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漢譯經文另有「息心」一詞，一為「止息其心、寂靜其心」之意，一則為「沙門samaṇa」的譯詞。
《翻梵語》卷2：「沙門(應云『沙聞那』，譯曰『息心』。」(CBETA, T54, no. 2130, p. 993, b7)
《增壹阿含49.8經》以「字源」的方式，解釋「沙門」的字義：
「沙門名息心，諸惡永已盡，梵志名清淨，除去諸亂想。」
所以，《六度集經》下一引文的「息心」就是相當於「沙門」的古譯：
《六度集經》卷8：
「人無尊卑令奉六齋，翫讀八戒帶之著身，日三諷誦，孝順父母，敬奉耆年，尊戴息心，令詣受經。鰥寡幼弱乞兒給救，疾病醫藥衣食相濟。」

只要閱讀此兩首偈頌在巴利《法句經》的對應偈頌，就可明白吳教授的翻譯問題何在。

《法句經》「截流自忖，折心卻欲」 2/2

《法句經》卷2〈沙門品 34〉：

「截流自恃，逝心却欲，　
　仁不[21]割欲，一意猶走。」(CBETA, T04, no. 210, p. 572, b8-9)
[18]恃＝忖【宋】【元】【明】。[19]逝＝折【明】，＝近【聖】＊。[20]仁＝人【明】。[21]割＝害【宋】【元】【聖】【麗-CB】。
有兩種方法來理解這首偈頌：
1. 直接翻譯巴利對應經典
2. 扣住漢譯翻譯。
第一種方法：此首偈頌的巴利對應偈頌是巴利《法句經》383頌，這是第26品的第一頌:
Chinda sotaṃ parakkamma, kāme panuda brāhmaṇa;
Saṅkhārānaṃ khayaṃ ñatvā, akataññūsi brāhmaṇa.
婆羅門！你必需努力截斷(輪迴之)流，你必需去除感官欲樂。
婆羅門！已經知曉諸行的滅盡，你是一位知涅槃者。
第二種方法：先還原術語，「逝心」是「婆羅門」，「自恃」可能應作「自持」，意為「自持凈戒」。
翻譯：「截流自恃，逝心却欲，仁不割欲，一意猶走。」
「婆羅門應持凈戒、截流而度，
　你(不該)不割捨欲望，仍放縱情意而度日。」
此處，我認為「仁不割欲，一意猶走」兩句，很可能是誤譯，所以第二種方法顯得非常勉強，應以第一種方法為基準。
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《法句經》卷2〈奉持品 27〉：
「謂能止惡，恢廓弘道，　
　息心滅意，是為沙門。
」(CBETA, T04, no. 210, p. 569, a4-6)
所言沙門者，息心滅意想，穢垢盡消除，故說為出家。

一蕊花贈書

收到一蕊花贈書，扉頁上簽名還附有大屯山、觀音山和「有眼睛的舢舨」。

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帖主的家教很嚴，家裡告誡不許跟漂亮的女生說話、不准在網路上交朋友。俗語道：「嚴官府出厚賊 giam5-kuann1-hu2, tchut-kau7-tchat」，帖主幾乎把所有家規都犯了一遍，也算是不二過(犯過只犯了一次，不犯兩次)。
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以下是 2011/9/21 的舊貼文：
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跟「一蕊花」商量、參詳台文寫法時，提到她寫的台文之中「佇心內按呢鬥起來」，應該寫成「佇心內按呢湊起來」，意為「拼湊」，「湊」讀成「tau3」。
小時候，曾跟家人詢問為什麼「幫忙」要說成「鬥三工」(台語聽起來意思好像是「裝三天」)，而不說「兩天或四天」，家人解釋這是「湊衫工」的意思。一些婚喪喜慶，臨時有很多細碎的針線要做(特別是喪事，各等親戚要戴不同材質、顏色的「孝(喪事標記)」，喪家已經亂了分寸、亂了手腳)，需要鄰居主動無酬勞地幫忙，所以稱為「湊」作針線工作的一份工。

台語說兩個人無法相處、合不來，會說「這兩人門扇板湊不密 tsit-no7-lang5-mon5-sinn3-pan2-tau3-be7-bah」，這也是要用「湊」，而不適用「鬥」。「鬥」字音對了，字義會混淆(「相拍電 sio1-phah-ten7」)。

漢字古音「au」，常在現代華語讀成「ㄡ」。
例如：歐洲，茶毆，朽木(au3-tcha5)，放水流(pang3-tsui2-lau5) 等等。

閱讀與思索

佛教是教導「智慧」的宗教，在閱讀經論時，應當適時思索，而非「一目十行、過目即忘」。

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《增一阿含49.6經》：
「爾時，梵志偏露右肩，長跪叉手，白世尊自陳姓名：『施羅當知，有釋種子出家學道，成無上至真．等正覺。我今請佛及比丘僧，是故辦具種種坐具耳。』」(CBETA, T02, no. 125, p. 799, b21-24)。
此處經文，翅寗梵志受佛教化，歸依世尊而為優婆塞，返家辦具飲食，準備接待世尊及隨行僧眾。施羅梵志至翅寗梵志家，與其對談。此時世尊並未在場，因此「梵志偏露右肩，長跪叉手，白世尊自陳姓名」等十七字是相當突兀而不合事理。應該如元朝《崇寧藏》與明朝《徑山藏》作「翅寗梵志報施羅梵志曰」等十字才文從義順。
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閱讀五十卷本《雜阿含1287經》會發現同一組偈頌分別出現在相距不遠的兩部經典裡。例如：
《雜阿含1287經》卷48：「時彼天子說偈問佛：
「與何人同處，　　復與誰共事，
　知何等人法，　　名為勝非惡？」
爾時，世尊說偈答言：
「與正士同遊，　　正士同其事，
　解知正士法，　　是則勝非惡。」」(CBETA, T02, no. 99, p. 354, c9-14)。
《雜阿含1302經》卷49：「時彼尸毘天子說偈問佛：
「何人應同止？　　何等人共事？
　應知何等法，　　是轉勝非惡？」
爾時，世尊說偈答言：
「與正士同止，　　正士共其事，
　應知正士法，　　是轉勝非惡。」(CBETA, T02, no. 99, p. 358, a22-28)。
這樣的重複，有可能是出自翻譯的錯誤，或者是因為「佛陀在不同的時地個說了一次」。
我們在《雜阿含1287經》與《雜阿含1302經》的對應經典《別譯雜阿含301經》也讀到相同的重複偈頌，因此，這不是翻譯的問題，而是原始的印度文本就重複紀錄了兩次。
《別譯雜阿含287經》卷14：
「應共誰止住？　　復應親近誰？
　從誰所受法，　　得利不生惡？」
爾時，世尊以偈答曰：
「應共善人住，　　親近於善者，
　從彼人受法，　　得利不生惡。
」(CBETA, T02, no. 100, p. 473, b3-8)
《別譯雜阿含301經》卷15：時有一天名曰尸毘，威光顯曜，顏色殊常，遍于祇洹，赫然大明，頂禮佛足，却坐一面，而說偈言：
「應共誰止住？　　宜與誰和合？
　於誰得正法，　　獲勝無過患？」
爾時，世尊以偈答曰：
「應共賢聖住，　　宜與賢和合，
　從賢諮正法，　　獲勝無𠎝過。」(CBETA, T02, no. 100, p. 476, c19-26)。
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那麼，這樣的偈頌在巴利《相應部》是否也重複了呢？
巴利《相應部1.31經》
「只應該與善人們結交，應該與善人們作親密交往，
　　　了知善的正法後，成為更好的而非惡的。」
　　那時，另一位天神在世尊的面前說這偈頌：
　　「只應該與善人們結交，應該就與善人們作親密交往，
　　　了知善的正法後，慧被得到而非從其他者。」
巴利《相應部2.21經》
濕婆天子(Siva devaputta)在世尊的面前說這些偈頌：
　　「只應該與善人們結交，應該與善人們作親密交往，
　　　了知善的正法後，成為更好的而非惡的。
　　　只應該與善人們結交，應該與善人們作親密交往，
　　　了知善的正法後，慧被得到而非從其他的。
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實際上，有一組是濕婆天子(Siva devaputta)、尸毘、尸毘天子說的偈頌，問與答都是各一首偈頌；另一組稱作「天」而無名號的經典，則比這兩首偈頌還多(《雜阿含1287經》的天子沒有名號，但是仍然為問答各一首偈頌)。
另外，在《雜阿含經》與《別譯雜阿含經》當中，無天子名號的經典有「讚佛偈」，有天子名號的經典則無「讚佛偈」。
這些差異究竟代表什麼意思呢？
《別譯雜阿含經》卷14：
「往昔已曾見，婆羅門涅槃，
　嫌怖久棄捨，能度世間愛。」
(CBETA, T02, no. 100, p. 473, b20-21)

《「阿含、尼柯耶」比較研究論文選集》

在大千出版社鼎力協助之下，這本自費出版的《「阿含、尼柯耶」比較研究論文選集》即將有新的紙本問世。

這與舊版(原先 Nanda Lau 法友及幾位台中朋友的協助下出版)的差異不大，只是增加 ISBN 書號，以及為了方便學者引述及評論而略改數字而已。

我帶孩子信教，難道還要他同意？| 鄧惠文 X 瑪夏Ｘ索非亞Ｘ鄧偉仁Ｘ陳玫妏 |〈公視主題之夜SHOW〉

有些人宣稱，他這一生不要接觸政治或宗教。可是和政治一樣，不管你自稱接觸或不接觸它，它都會環繞在你的周遭，甚至會影響你的幸福、你的婚姻、你的壽命或生命。
我曾經這樣勸來聽取建議的人，以對宗教信仰的態度來分類，有這幾類人：
一，是在三十歲之前就發現自己有宗教信仰需求的人。
二，是在三十歲之後與五十歲之前，發現自己有宗教信仰需求的人。
三，是在五十歲之後才發現自己有宗教信仰需求的人。
四，在某一段時間，認為自己不會有宗教信仰需求的人。

我的建議是，不管你是哪一類人，不管你需要或不需要宗教信仰，你最好能學習一些「基本的」宗教知識。
國家提供的教育系統最好能教導一些判斷標準：
A. 一些宗教儀式是否無害？
B. 一些宗教是否能自由地參與、自由地離去？(特別應該注意的是，有些宗教團體對一般信徒容許自來自去，可是會「迫害、霸凌」想離去的「幹部」)。
C. 此一宗教團體是否容許團體裡面的人或團體外面的人挑戰或質疑教主、教義或宗教儀式？
D. 此一宗教團體是否強迫你作一些行為？是否規定你支配財富的原則？
E. 此一宗教團體是否封閉？它是否反對你某些社會行為？它是否造成你與周遭社會的隔閡？
F. 如何與「以宗教(政治)為生」的人相處？如何與「認為宗教(政治)是生命中最重要的意義」的人相處？

我不贊同去侵犯子女的「宗教選擇權」，但是必需承認，父母的宗教行為(包含「『反對宗教』的行為」和「『無視宗教』的行為」)無可避免地會影響到子女的「宗教選擇權」。

私人辦理而未受監督的「小學系統」

在中國曾經有所謂的「弟子規私塾」，家長拒絕「正規的」公辦教育系統，而讓他們去只教《弟子規》和《論語》之類古書的「私塾式」私辦學校的情况。

這種「私塾式」教育往往缺乏現代教育的科學性和系統性，注重的是道德、文化、人格等方面的教育。這種教育模式偏重於培養學生的道德素養、品德修養和傳統文化，但其缺點是知識面狹隘，甚至是「偏頗」，無法與提供廣泛的知識教育體系相比，也不具備適應現代社會的綜合能力。結果，有不少學生的當代知識不足，成為邊緣的類別。

以上一段評價，也適用在台灣。台灣有一些宗教團體創設了自己的小學和國中；依據帖主十幾年前的觀察，也是產生了不少悲劇。

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值得一提的是，跟一般小學系統不同，台灣有所謂「華德福系統」小學與「森林小學」。美國則有所謂的「home education program」，這些仍然在政府的監督之下，以保障學齡兒童的「接受教育的權利」不遭侵害。

這些教育仍應長期追蹤其優劣，並且撥經費長期研究其優劣。

不盲信「佛教神話」

我們聽過不少「神話」，例如：

1. 巴利三藏是佛陀金口真傳，全無改變地一代一代傳承下來。
2. 藏傳佛典是最值得信賴的梵文佛典翻譯，幾乎是一字頂一字毫無扭曲的轉譯。
3. 目前存世的「經、律、論」三藏，是佛滅後第一次結夏時，由五百羅漢結集而成，所以稱為「第一結集」。
4. 印度五天竺均說梵語，所以佛典的根本語言是梵語，其他佛典都是從梵語佛典翻譯而成。
5. 「戒律」是「佛已制，不得廢；佛未制，不得另制」。
6. 學佛應先學「論」，一般人是無法讀懂「經」的。

只有不盲信「神話」，知道上列敘述錯在何處，知道如何找出正確的解答，才能解開神話的桎梏，面對文獻的實況。

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藏文經典兩三事
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帖主不通藏語，對藏語文獻一竅不通，僅就閱讀所及隨筆紀錄。
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1. 法賢法師，(2005)，《元代藏經目錄研究：《至元法寶勘同總錄》之研究》，法光出版社，台北市，台灣。台北市法光佛學中心的法賢法師此書，論及元代《至元法寶勘同總錄》成於西藏《甘珠爾》、《丹珠爾》成書之前，且有些《至元法寶勘同總錄》登錄的經典，不見於現存藏文《甘珠爾》、《丹珠爾》之中，有些《甘珠爾》、《丹珠爾》之經典，不見於《至元法寶勘同總錄》。法賢法師推測《至元法寶勘同總錄》對勘的資料恐是出自西夏大藏經，不過此說尚不足以作為定論。
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2. JA Silk 在《創價大學國際佛教學高等研究所年報》XXII, pp. 227-246，編有藏文《甘珠爾》、《丹珠爾》之中從漢譯佛典翻譯之經典，此為「初步報告 A preliminary survey」，但是頗值得參考。
JA Silk, Chinese Sūtras in Tibetan Translations: A Preliminary Survey, ARIRIAB 2008, pp. 227-246 .
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3. 范慕尤，(2010)，〈重估施護譯經的價值與意義〉，《中山大學學報》2010年第4期(第五十卷，總226期) ，117-123頁，中山大學，中國。
該文提到：
「學界大都認為藏譯比漢譯更為接近原文，更能準確地表達原文的意思。在梵文寫本的釋讀中，文獻學家們也常常借助藏譯來辨認模糊不清的字符或恢復脱落缺失的字符。但是，筆者在釋讀原民族宮藏76號梵文貝葉經《佛說無二平等最上瑜伽大教王經》(簡稱《無二平等經》)時發現，由於這一寫本正是布頓大師的藏譯所依據的底本，因此，寫本中的缺失和錯漏也往往反映在藏譯裡。如此一來藏譯在很多地方便無法用來釋讀寫本，而施護的漢譯恰在此時發揮了極大作用。」
(一)寫本中有一些模糊或省略的地方，可以利用漢譯復原，將其補充完整
(二)寫本中有一些抄錯的地方，藏譯受其影響或譯錯或因無法理解而用音寫，而漢譯往往可以幫助我們推測出正確的寫法
(三)藏譯對原文的理解有偏差，而漢譯能够為我們提供正確的解釋或可能的解讀
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4. 布臘夫 John Brough 在《犍陀羅語《法句經》》書中提到這首偈頌的「藏譯版」走精得更為嚇人。如果布老爺子的藏文理解無誤，這首偈頌在藏文譯為：
　　「To live for a hundred years is certainly like a grey duck in the water; but a life lived all by oneself alone is happiness, like seeing a grey duck in the water. 活了一百歲確實就像水中的灰鴨；但是如果人一生都獨居則是幸福得像看到一隻水中的灰鴨一樣。」
　　藏譯的阿難正確的偈頌只留下難以了解義涵的半頌：
　　「To live for a hundred years is undoubtedly birth and death 壽命百歲無可置疑地就是生與死。」
　　二十世紀的西方學者普遍認為「藏譯佛教文獻比較忠於原文的用字和語法，幾乎可以用來還原翻譯前的印度文本」，布老爺子此處所舉的藏文偈頌的譯例，顯示那樣的主張只是一則神話。

長老菩提比丘軼事

大約在2010年左右，一天早晨啟動筆電，發現長老菩提比丘來了一封英文信函，大意是「他在歐洲遭遇竊盜，把隨身證件都弄丟了，請我先匯一筆錢到某某帳號，事後再還我錢」。

我查了一下發函的網址，是長老平日跟我聯絡的網址；而我的此一網址則只用來跟少數幾位「深怕被打擾」的尊者聯絡，可以說是知道此一網址的人不多。
信上說：「我是一位出家人，僧團的一份子；我一定會遵守承諾，在事情解決之後，以最快的速度還你錢。」
其實提到的錢數不大，以我曾為長老侍者，曾幾次為長老墊付金錢的過去經歷，這一句話讓我起了疑心。
我去信跟長老身邊的人求證，很快地得到回答：「長老的電子信箱被駭客劫持了，駭客用長老的信箱向所有信箱住址的人以長老的語氣發出求救信」。
事後，據說僅有少數一兩人上當受騙。

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Heaven Chou：

你是說這一句話讓你起疑心？ 「我是一位出家人，僧團的一份子；我一定會遵守承諾，在事情解決之後，以最快的速度還你錢。」 為什麼？長老還錢速度其實不快嗎？ 

版主：

Heaven Chou，長老知道我的作事原則，過去也曾墊付過款項，無需再作此叮嚀。例如，你跟上司出差時，曾多次墊付金錢，事後也都準確處理。所以，支借款項不大時，過去沒說保證還錢，這次也不用特別提起。這種話是跟沒交往過的人所說的話。 

Heaven Chou：

原來如此。我想像中是長老寫一篇「通用」的借款信，寄給許多人，所以語氣比較有通用性。 

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鍾聞瑜 2023/3/28：

我在同年也接到長老的email, 內容是他在歐洲的機場丟失行李，信用卡也一起掉了，所以人被困在機場無法啟程，要我儘快匯款給他，錢的數目沒有説是多少，我急的要命，但正巧我是電子產品的白痴，我需要找人幫忙，因此我打電話給雷叔雲請她幫我匯款，她告訴我這一定是騙局，長老怎麼可能會有信用卡呢？一語驚醒呆呆的我，馬上打電話給李祖鵠居士詢問，結果如您貼文末所言，長老的電郵地址被駭客入侵。

《中外論壇》2022年第3期(2022年9月出版)，佛教文獻專號

目錄
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陳金華、紀贇〈佛教寫本學的文獻與研究總論〉3-48
陳志遠〈中古佛教造像碑銘整理方法芻議〉49-78
周胤〈文獻及造像所見北魏初年"以佛化治國"政治傳統的確立---以道武帝至文成帝時期為中心(386-466)〉 79-98
李猛〈唐高祖李淵舉兵至受禪期間與僧團的互動---兼談李淵對佛教讖記的利用與宣傳〉99-122
左冠明 Stefano Zacchetti (紀贇翻譯)〈般若波羅蜜多文獻概要〉123-204
紹本 Gregory Schopen (陳志遠翻譯)〈印度佛教研究中的考古學與新教預設〉205-228
伯夷 Stephen Bokenkamp (孫齊翻譯)〈吾夏之夷教：靈寶道教眼中的佛經翻譯〉 229-248
蘇錦坤〈諾曼《佛教文獻學十講--佛教研究的文獻學途徑》書評〉249-260
趙文〈《佛典語言及傳承》與辛島靜志先生的大乘佛典研究〉261-272
曹凌〈評謝世雄《大梵彌羅：中古時期道教經典中的佛教〉273-288

2022年「台灣學術期刊影響力評比」

台灣國家圖書館與台灣科技部每年舉辦「台灣學術期刊影響力評比」，最近四年(哲學宗教組)的名單如下：
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2021年與202年名次相同：（五年影響力統計）
１．《華人宗教研究》，政治大學華人宗教研究中心
２．《國立台灣大學哲學論評》，台灣大學哲學系
３．《國立政治大學哲學學報》，國立政治大學哲學系
４．《福嚴佛學研究》，福嚴佛學院
５．《應用倫理評論》，國立中央大學哲學研究所
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2020年：（五年影響力統計）
１．《國立台灣大學哲學論評》，台灣大學哲學系
２．《台大佛學研究》，台灣大學文學院
３．《法鼓佛學學報》，法鼓文理學院
４．《正觀》，正觀雜誌社
５．《福嚴佛學研究》，福嚴佛學院
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2019年：（五年影響力統計）
１．《國立政治大學哲學學報》，政治大學
２．《台大佛學研究》，台灣大學
３．《正觀》，正觀雜誌社
４．《法鼓佛學學報》，法鼓文理學院
５．《福嚴佛學研究》，福嚴佛學院
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2021年與2022年名次相同：（長期總被引用數統計）
１．《鵝湖》，鵝湖月刊社
２．《中國文哲研究集刊》，中央研究院中國文哲研究所
３．《孔孟月刊》，中華民國孔孟學會
４．《中華佛學學報》，中華佛學研究所
５．《鵝湖學誌》，東方人文學術研究基金會

驢鳴

《世說新語》兩則：

1. 王仲宣好驢鳴，既葬，文帝臨其喪，顧語同遊曰：「王好驢鳴，可各作一聲以送之。」赴客皆一作驢鳴。

2. 孫子荊以有才，少所推服，唯雅敬王武子。武子喪，時名士無不至者；子荊後來，臨屍慟哭，賓客莫不垂涕。哭畢，向靈床曰：「卿常好我作驢鳴，今我為卿作。」體似聲真，賓客皆笑。孫舉頭曰：「使君輩存，令此人死。」

紹本 Gregory Schopen〈印度佛教研究中的考古學與新教預設〉， (陳志遠翻譯)

紹本 Gregory Schopen (陳志遠翻譯)〈印度佛教研究中的考古學與新教預設〉，《中外論壇》2022年第3期205-228頁(2022年9月出版)，佛教文獻專號

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在望想初期佛教情景、企盼對世尊行誼的理解，甚至上溯世尊生前、在世時的印度社會、宗教、人文景象，都需要知曉「印度佛教考古學」的最前沿發展，或者，至少需理解出土的印度碑銘現況。
老實說，台灣在這一範圍的研究與科普幾乎是白紙，甚至不以此「缺陷」為遺憾。
在某些佛教研究機構裡，並不以「理解當代佛學研究現況」為紀律，不將「科普現代佛學」為任務。
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作者紹本 Gregory Schopen教授在此篇 1991年的論文，開宗明義地提到現代學者的缺失：
1. 完全忽視考古發現與古代碑銘。
2. 未(未能)對文獻作年代分層(這一點在所謂「佛教文學」的範圍更是嚴重，將所有文獻都當作佛陀當代的「記錄」)。
3. 對傳說、寓言、故事、及嚴肅的教理，幾乎不作區別。
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作者提到「現存文本」與「古代寫本、碑銘資料」兩類文獻的下列對比：
1. 堅信「現存文本」精確而經過權威審訂，它如實地反映歷史、事實與教誨。如果「古代寫本、碑銘資料」與前者衝突，則是「現存文本」正確。
2. 堅信「現存文本」是唯一的紀錄、單一的聲音，對「古代寫本、碑銘資料」呈現的「多元與多音」，不予採信。
3. 認為「現存文本」是已成就者的共同見證，無容置疑。不能因「古代寫本、碑銘資料」，而以偏概全。

諾曼博士的觀點(K. R. Norman said)

1. 現存的佛教經律，都是經歷至少一次翻譯的成果。
2. 現存的佛教經律，不是五百羅漢「第一結集」的成果。雖然，你面對的是「單一的」版本；這是幾百年口誦傳承、不斷修訂的多種版本，只是最終傳到你面前的僅有一個版本。如果你勤奮一點，肯多用腦筋一點，你會發現多元、多音的眾多版本。
3. 巴利文獻呈現多種語言痕跡，佛陀說的語言與巴利文獻呈現的語言不同。

，，

碑銘與文本

紹本〈印度佛教研究中的考古學與新教預設〉一文提及，桑奇(Sāñcī)佛塔與巴爾胡特(Bhārhut)的碑銘年代約為西元前273-236年，出現了很多僧尼的奉獻銘文，這讓西方的佛學研究學者大為震驚，因為從文本的敘述顯示「僧尼沒有私產」是一種共識，即使有人不遵從，也不至於廣泛地在碑銘出現相違的跡象。

這和漢傳佛教有一點類似，不管戒律如何規定，敦煌佛教文獻顯示該地的僧侶有放款徵收利息的紀錄，禪宗典籍也提到收租的事項，很可能這些描述不是特例，而是相當平常而廣泛的行為慣例(當然，不代表漢地全部寺院都是如此)。
在南北朝和隋唐，都認為五天梵土都是說寫梵語(或者並未強調不是如此)，其實二十世紀以來，對佛典以梵語書寫是預設的立場。以桑奇(Sāñcī)佛塔與巴爾胡特(Bhārhut)的碑銘來考量，西元前二世紀以前的碑銘完全不用梵語，西元前二世紀以後逐漸增多使用粗糙梵語的碑銘，直到西元四世紀以後的碑銘才完全由優雅的梵語所取代。
也就是說，至少在佛教世界裡，「印度俗語 Prakrit」是早於「梵語 Sanskrit」，甚至長達五六百年都未見到梵語的蹤跡。
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在同一篇論文當中，紹本指出英國的西元五、六世紀的基督教遺跡所顯示的建築、藝術、墓葬、生活習俗，完全無法從文本資料取得，而文本資料也很少顯示在考古的建築、藝術、墓葬、生活習俗等發現當中。
也就是說，考古碑銘和文本資料幾乎是兩套完全獨立的資料。
紹本說，這樣的描述也適用在佛教。
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紹本 Gregory Schopen (陳志遠翻譯)〈印度佛教研究中的考古學與新教預設〉，《中外論壇》2022年第3期205-228頁(2022年9月出版)，佛教文獻專號。

正在寫第三篇「游俠」

開始撰寫一些與民國初年佛教人物相關的文章。

雖然生長於佛教家庭，但是一直到大學時期才接觸到佛教書籍，稍後才閱讀佛學書籍，對陳寅恪、呂澂、熊十力、湯用彤、游俠、田光烈、高觀如、黃懺華的論述相當景仰。

這兩年來，才有機緣提筆反思上一兩個世代與當代台灣佛學的差距，回顧這些「現代佛學」的先行者，思考他們的立論和今日當代佛學的區別，當代台灣佛學在哪些領域進步了多少？在哪些領域又是駐足不前？開拓了哪些前人不曾觸及的議題？

已經完成一篇呂澂與另一篇田光烈，正在寫第三篇「游俠」。