書房夜話 124：《別譯雜阿含經》的特色與重要性

------------

這是一篇「廣告文章」，用以介紹我的講稿內容。

一般而言，學界有以下兩種主張：

1. 認為《別譯雜阿含經》是抄撮《雜阿含經》的譯文，刪減編輯而成，所以《別譯雜阿含經》所有的各部經典，在《雜阿含經》都可以找到對應經典，而且《雜阿含經》的內容比《別譯雜阿含經》還詳細。
2. 或者承認《別譯雜阿含經》是一本獨立的翻譯，但是，《別譯雜阿含經》的印度語系文本是《雜阿含經》的印度語系文本的刪節本，或者「祖本」相同，但是《別譯雜阿含經》的翻譯團隊僅選取其中一部分翻譯。

------

蘇錦坤，(2019)，〈寫本與默誦---《別譯雜阿含經》的翻譯議題〉，《新加坡佛學研究學刊》5期41-91頁，新加坡佛學院，新加坡。

https://www.academia.edu/42142829/_in_Chinese_From_Manuscript_or_from_Recitation_---_The_Translation_Issues_of_the_Bieyi_za_ahan_jing_T100_2019

從帖主上一篇論文的研究顯示：

1. 《別譯雜阿含經》並不是抄撮《雜阿含經》的譯文而成，實際上，學界普遍認為 T100《別譯雜阿含經》的翻譯年代比 T99《雜阿含經》還要早。依帖主的估計，或許早個至少五十年(西元 393年)，或許會早到一百五十年(西元 293年)，所以，不會是前者抄撮後者而成。
2. 《別譯雜阿含經》與《雜阿含經》的印度語系文本是平行的互相獨立的兩個版本，沒有誰比誰早的問題。
3. 《別譯雜阿含經》並非依據「寫本」翻譯，而是有人「闇誦、默誦」給漢譯者翻譯。

------

https://www.academia.edu/42868570/%E5%AF%AB%E6%9C%AC%E8%88%87%E9%BB%98%E8%AA%A6_%E5%88%A5%E8%AD%AF%E9%9B%9C%E9%98%BF%E5%90%AB%E7%B6%93_%E7%9A%84%E7%BF%BB%E8%AD%AF%E8%AD%B0%E9%A1%8C_2020_in_Chinese_

書房夜話 123：佛以一音演說法，眾生隨類各得解

在台灣剛接觸佛教的學生，很快就會聽到「佛以一音說法」的故事，這是說佛只講一種語言，而天神聽起來像說神話，人聽起來像說人話，鬼聽起來像說鬼話，貓聽起來像說貓話，老虎聽起來像說虎話，猿猴聽起來像說猴話，...等等；這是語言層次的「一音說法」。另外有人如此詮釋，佛以同一語言，深者聽起來是在解釋甚深義理，淺者聽起來像是在開導初學，這是義理層次的「一音說法」。

後來略為閱讀佛教書籍，知道有兩種不同的敘述：

------------

贊同者：

《大智度論》卷30〈1 序品〉：「復次，舍利弗！菩薩摩訶薩欲發一音使十方如恒河沙等世界聞聲，當學般若波羅蜜！」 【論】 菩薩得六神通，增長梵聲相，過三千大千世界，至十方恒河沙等諸世界。 問曰： 若爾者，與佛音聲何異？ 答曰： 菩薩音聲有恒河沙等之數，佛音聲所到無有限數。 如《密跡經》中所說：目連試佛音聲，極至西方，猶聞佛音，若如對面。 問曰： 若爾者，佛常在國土聚落，說法教化，而閻浮提內人不至佛邊，則不得聞。何以知之？多有從遠方來，欲聽法者故。 答曰： 佛音聲有二種：一為密中音聲；二為不密音聲。 密音聲先已說，不密音聲，至佛邊乃聞。 是亦有二種弟子：一為出世聖人，二為世間凡夫。 出世聖人如目揵連等，能聞微密音聲，凡夫人隨其所近乃聞。 復次，諸菩薩得入正位，離生死身，得法性真形，能見十方無量佛身，及遍炤光明，亦能得聞諸佛六十種極遠無量音聲。 諸大菩薩雖未具足如佛音聲，於佛音聲中普得其分。 是佛菩薩音聲有三種： 一者、先世種善音聲因緣故，咽喉中得微妙四大，能出種種妙好遠近音聲，所謂一里、二里、三里、十里、百里、千里，乃至三千大千世界，音聲遍滿。 二者、神通力故，咽喉四大出聲，遍滿三千大千世界，及十方恒河沙世界。 三者、佛音聲常能遍滿十方虛空。 問曰： 若佛音聲常能遍滿，今眾生何以不得常聞？ 答曰： 眾生無量劫以來，所作惡業覆，是故不聞。譬如雷電霹靂，聾者不聞，雷聲無減；佛亦如是，常為眾生說法，如龍震大雷聲，眾生罪故，自不得聞。 如今世人精進持戒者，於念佛三昧心得定時；罪垢不障，即得見佛，聞佛說法，音聲清了。 菩薩於三種音聲中，欲得二種，是二種音聲，甚難希有故；如業果音聲，自然可得故。以是故說：「菩薩摩訶薩欲以一音使十方恒河沙等世界聞聲者，當學般若波羅蜜。」」(CBETA, T25, no. 1509, p. 284, a12-b19)。 《維摩詰所說經》卷1〈1 佛國品〉： 「佛以一音演說法，　　眾生隨類各得解， 　皆謂世尊同其語，　　斯則神力不共法。 　佛以一音演說法，　　眾生各各隨所解， 　普得受行獲其利，　　斯則神力不共法。 　佛以一音演說法，　　或有恐畏或歡喜， 　或生厭離或斷疑，　　斯則神力不共法。」(CBETA, T14, no. 475, p. 538, a2-8)。

------------

反對者說：佛以「一音」說法，有人聽不懂。

《出曜經》卷23〈27 泥洹品〉：

「伊寧彌泥，陀俾陀羅俾，

摩屑妬屑，一切毘羅梨，是謂名苦際。

昔佛世尊與四天王說法，二人解中國之語，二人不解。二人不解者，與說曇密羅國語，宣暢四諦。雖說曇密羅國語，一人解、一人不解。所不解者，復與說彌梨車語：『摩屑姤屑，一切毘梨羅』。時，四天王皆達四諦，尋於坐上得柔順法忍。」 (CBETA, T04, no. 212, p. 734, b2-10)。 北涼浮陀跋摩和道泰等翻譯的《阿毘曇毘婆沙論》卷41〈2 使揵度〉： 「佛以聖語為四天王說四諦。二解、二不解。佛欲饒益憐愍故，復作陀毘羅語說四諦。謂：「伊彌彌禰，踰被陀踏被。」二不解者，一解、一不解。世尊欲饒益憐愍故，作彌梨車語說四諦。謂：「摩奢兜奢，僧奢摩，薩婆多毘羅緻，是名苦邊」。四皆得解。問曰：「佛能以聖語為四天王說四諦令其解不？若能者，何故不使他解？不能者，偈所說云何通？如偈說： 　佛以一音演說法，而現種種若干義， 　眾生皆謂獨為我，解說諸法不為他。」(CBETA, T28, no. 1546, p. 306, c16-25)。

------------

玄奘翻譯的《阿毘達磨大毘婆沙論》對此作出解釋：

「佛以一音演說法，眾生隨類各得解，

皆謂世尊同其語，獨為我說種種義。

一音者謂梵音。若至那人來在會坐。謂佛為說至那音義。如是礫迦葉筏那達刺陀末[甲*葉]婆佉沙覩貨羅博喝羅等人來在會坐。各各謂佛獨為我說自國音義。聞已隨類各得領解。」(CBETA, T27, no. 1545, p. 410, a16-22)。

摘要來說，玄奘翻譯的《阿毘達磨大毘婆沙論》認為，佛是「一音說法」而眾生隨類得解。用其他語言再說一遍的原因是，「其他天王希望聽到自己的語言」，佛隨順眾生，所以滿足此兩位天王的心願而重說一遍。

表面上是給了解釋，實際上，其他文獻記載的是「聽不懂、不解」，而非譯文所說的「意願」。

繼 K. R. Norman 之後的一位傑出佛教文獻學者(Buddhist philologist) Johannes Bronkhorst 約翰 . 布朗克霍斯特(以下簡稱為 JB)，對此提出了見解：

"Divine sound or monotone? Divyadhvani between Jaina, Buddhist and Brahmanical epistemology"

https://www.academia.edu/19750470/Divine_sound_or_monotone_Divyadhvani_between_Jaina_Buddhist_and_Brahmanical_epistemology

----------

Bingxiu Guo 以詼諧作謔的角度介紹 JB 和的看法：

　　之前讀Jaini論文集時就有發現耆那教全知者（kevalin）具有天音（Divyadhvani）這個特質，但是當時讀過去時並沒有聯想太多，今天因為JB在標題就點出這一特質與佛教、婆羅門教知識論之間的關聯，腦中瞬間浮現了大乘佛典的經典名句，至於是哪句就容後再敘。 　　JB的這篇論文基本上還是循著他近年來的佛教梵語化（sanskritization）、婆羅門化（Brahmanization）發展的面向來探討耆那教在面對梵語至上的社會環境下，如何的將教主抬上神龕，成了一位如如不動的活死人（咦），然後藉由天音來讓底下的桌頭（gaṇadhara；大弟子）理解他的法要－－所以本來可能操著半摩揭陀語（Ardha-māgadhī）的教主大雄（Mahāvīra）瞬間無語可說。 　　 JB文中引了成書早於九世紀的《Tiloyapaṇṇatti》對天音的陳述：在其他時候，天音與大弟子、諸天之王、世間主的疑惑相應（sesesuṃ samaesuṃ gaṇadharadeviṃdacakkavaṭṭīṇaṃ / paṇhāṇuruvam atthaṃ divvajhuṇī; p.10-11）。 　　至此，應該就可搬出《維摩詰經》的那句「佛以一音演說法，眾生隨類各得解」了，同樣的，原本可能操著半摩揭陀語（Ardha-māgadhī）的教主釋迦牟尼，到了大乘佛教在西元一世紀前後於古印度西北方開展時，也被抬上了神龕，被迫只能以一音（ekāṃ ... vācaṃ）開講，而在那樣的時空情境下，所謂的一音當然就是梵語（其實嚴格來說應該是佛教混合梵語Buddhist Hybrid Sanskrit）了。 　　若再繼續往下討論語言使用的轉向，就勢必牽扯到宗教／政治之間的相互糾結，這也是為何性妄矇會跳出來參政的原因之一，因為如此才可透過政治來散播歡樂散播愛－－不管是好的層面或是卑劣的面相－－這就又是個long long story了啊……

＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝

帖主贅言：

　　近現代的佛學思維，不管是大學殿堂上的學者，或是台灣新銳的在家學佛團體，都主張以「耆那教文獻」和「吠陀文獻」來檢驗一些觀念或「所謂的歷史事件」。

　　例如「三十二相」、「一音說法」等等理念。不再憑著沒有文獻證據的敘述，例如「大珈葉尊者仍在雞足山入定，等候彌勒下生」。

　　關於「三十二相」、「一音說法」、「阿闍世王」、「本生故事」，是「耆那教抄襲佛教」？「佛教抄襲耆那教」？還是「佛教與耆那教都分別承襲一個更古老的傳統」？

法友飛鴻 400：證果與禪定，佛學問答 47

問：網路上有些佛教園地有人聲稱自己已得三果，有人聲稱自己已證二禪，這要怎麼自我檢驗？別人怎麼檢驗他們？

------

蘇錦坤答：

幾年前，一位大學時期一同學佛的朋友跟我閒談。他在大學時期就不重視閱讀經論，不喜思惟教義，不願親近寺院師長。他學佛就是以「歡喜心」為檢驗標準。他最讚歎能令他升起歡喜心的佛教活動，對「發菩提心、空正見、無所得」講得眉飛色舞。他跟我說，他朋友的太太宿世慧根，從未學佛，不曾翻閱佛教經典，可是她對任何一部經都能解說得入情入理，完全通達。

我說，是否「宿世慧根、不學即會」，檢驗起來，倒也不難，只要問兩三個問題就知道。

------

回到本題，「冥修 meditation」與「得定」是其他宗教與思修都可以有的修練與境界。就佛教而言，初禪五禪支，是簡單的自我檢驗標準，由於我不是禪師，「止與觀」也不便於在網路上討論，我就只談「四果」的議題。

就《大般涅槃經》(《長阿含2經，遊行經》)而言，初果到四果是佛教獨有的(請參考註 1, 2, 3, 4)。初果必修「八正道」，如未修習、遵循八正道而聲稱已證初果，也是枉然。若未斷「身見、戒取、疑」，「貪欲」、「瞋怒」仍然熾盛，顯然也是未達此境界。

在這裡有一個較簡單而明顯的方式，可以理解自己或他人是否已達「向須陀洹(初果向)」；也就是說，以《雜阿含92經》或《增支部6.16經》檢驗自己是否具足「初果的七支」。(從《增支部6.16經》可知，如未藉助巴利經文，僅憑漢譯字句，其實無法掌握確實的經義。)

《雜阿含92經》卷4：「見法、得法、知法、入法，度諸疑惑，不由他度，於正法中得無所畏。」(CBETA, T02, no. 99, p. 24, b4-6)

《增支部6.16經》：於此正法、律中

ogādhappattā 已入法(已沉浸於法中)

patigādhappattā 已立足於法

assāsappattā 已得法(已汲取法)

tiṇṇavicikicchā 度疑 (度諸疑惑，度諸狐疑)

vigatakathaṃkathā 遠離猶豫

vesārajjappattā 得無所畏(成就正信，已得自信)

aparappaccayā satthusāsane viharanti, ahaṃ tāsaṃ aññatarā.　我是「不入異緣而住於大師教導者」之一。(不由他度)

-------

《瑜伽師地論》卷86：「遠塵離垢，於諸法中得法眼時，當知即得十種勝利。何等為十？

一者於四聖諦已善見故，說名見法。

二者隨獲一種沙門果故，說名得法。

三者於已所證能自了知：『我今已盡所有那落迦傍生餓鬼，我證預流...，乃至廣說。由如是故，說名知法。

四者得四證淨。於佛法僧如實知故，名遍堅法。(四不壞信)

五者於自所證無惑。

六者於他所證無疑。

七者宣說聖諦相應教時，不藉他緣。

八者不觀他面不看他口，於此正法毘奈耶中。一切他論所不能轉。

九者記別一切所證解脫都無所畏。

十者由二因緣隨入聖教。謂正世俗及第一義故。」(CBETA, T30, no. 1579, p. 778, c14-26)

--------

《長阿含2經》卷4：「須跋！今我法中有八聖道，有第一沙門果，第二、第三、第四沙門果，外道異眾無沙門果。」(CBETA, T01, no. 1, p. 25, a29-b2)

《瑜伽師地論分門記》卷1：「一明外道無沙門果。」(CBETA, T85, no. 2801, p. 840, b8)

元亨寺版《長部16經》：「於任何法、律中，無八支聖道者，其處則無〔第一〕之沙門果、無〔第二〕之沙門果、無〔無三〕之沙門果、亦無〔第四〕之沙門果。須跋！於任何法、律中，有八支聖道者，其處則有〔第一〕之沙門果、有〔第二〕之沙門果、有〔第三〕之沙門果、亦有〔第四〕之沙門果。外道沙門之言論皆是空幻。」(CBETA, N07, no. 4, p. 105, a9-12 // PTS. D. 2. 151)元亨寺版《長部16經》：「...(其處則無第一沙門果)、不但無第二沙門果、第三沙門果，亦無第四沙門果。外道沙門之言論皆是空幻。」(CBETA, N07, no. 4, p. 106, a8 // PTS. D. 2. 152)。

《別譯雜阿含110經》卷6：「若修八正道，能獲於初果，乃至第四果；　若不修八正，初果不可知，　況復第四果？」(CBETA, T02, no. 100, p. 413, c7-10)

《雜阿含61經》卷3：「於此法如實正慧等見，三結盡斷知，謂身見、戒取、疑。比丘！是名須陀洹果，不墮惡道，必定正趣三菩提，七有天人往生，然後究竟苦邊。」(CBETA, T02, no. 99, p. 16, a11-14)

《雜阿含1335經》：誰心生恐怖？ -- 《別譯雜阿含355經》，《相應部 1.15經， Saṇamāna 吵雜聲》與《相應部 9.12經 Majjhanhika 日中》

-----------------

《雜阿含1335經》：「如是我聞，一時佛住舍衛國祇樹給孤獨園。時有異比丘於拘薩羅人間，住一林中入晝正受。時彼比丘日中時，不樂心生。而說偈言：『於此日中時，眾鳥悉靜默﹔空野忽有聲，令我心恐怖。』時彼林中住止天神而說偈言：

『於今日中時，眾鳥悉寂靜﹔

　空野忽有聲，應汝不樂心﹔

　汝當捨不樂，專樂修正受。』

時彼天子說偈覺悟彼比丘已，時彼比丘專精思惟，捨除煩惱，得阿羅漢。

《別譯雜阿含355經》：爾時復有一比丘遊俱薩羅國，止一林中，於其日中盛熱之時心生不樂。時此比丘即說偈言：

『日中既盛熱，林木甚鬱蒸；

　眾禽以熱故，各自停不飛；

　布穀厲其聲，我聞生驚懼。』

彼林天神聞此偈已，即說偈言：

『日中盛熱時，眾鳥皆停住；

　布穀厲聲鳴，汝應生快樂；

　不應生怖懼，此處當畏誰？』

在巴利對應經典為《相應部 1.15經， Saṇamāna 吵雜聲》與《相應部 9.12經 Majjhanhika 日中》。(英譯出自菩提比丘《相應部英譯》'The Connected Discourses of the Buddha')

”When the noon hour sets in,
And the birds have settled down,
The mighty forest itself murmurs,
How fearful that appears to me!”

在中午時分，
眾鳥(安靜)棲息；
廣大的森林裡傳來聲響，
令我心裡恐懼。

《雜阿含1335經》：「於此日中時，眾鳥悉靜默﹔空野忽有聲，令我心恐怖。」

《別譯雜阿含355經》：「日中既盛熱，林木甚鬱蒸﹔眾禽以熱故，各自停不飛﹔布穀厲其聲，我聞生驚懼。」

” When the noon hour sets in,
And the birds have settled down,
The mighty forest itself murmurs,
How delightful that appears to me!”
在中午時分，
眾鳥(安靜)棲息；
廣大的森林裡傳來聲響，
令我心裡喜樂。

《雜阿含1335經》：「於今日中時，眾鳥悉寂靜﹔空野忽有聲，應汝不樂心﹔汝當捨不樂，專樂修正受。」

《別譯雜阿含355經》：「日中盛熱時，眾鳥皆停住﹔布穀厲聲鳴，汝應生快樂﹔不應生怖懼，此處當畏誰？」

1. 入晝正受：蔡奇林老師的解釋：「在當時，比丘、比丘尼吃過午飯之後，通常就到森林裡禪坐，這在《阿含經》常翻作『日住』，巴利經文為 divavihara，就是中午的安住或禪坐。」
2. 菩提比丘依照覺音論師的《顯揚真義》及此註的疏，作此解釋：「在中午，所有的鳥類(以及樹林中其他動物)因為炎熱而精疲力竭，安靜地停息(來驅除疲勞)」。實際按照字面來翻譯為：「停留在這鳥類安靜的中午時分」，對照閱讀，可以發現《雜阿含1335經》翻譯得非常簡潔精準，而《別譯雜阿含355經》再一次呈現「將註解也翻譯進入本文，雖然不準確，卻是可以幫助理解偈頌」的特點﹔就《相應部》的『註』與『疏』、《別譯雜阿含355經》而言，兩者出奇的相似。從《相應部》1.1經讀到S1.15經等十五部經為止，可以發現兩者相異與相似之處。
3. 第二首偈頌的翻譯與解讀各家出入較大﹔在菩提比丘的註解，發出聲響 Saṇateva (在此時，eva 好像，Saṇati 出聲)，為深邃廣大的森林發出(沙沙)聲響，《雜阿含1335經》的譯文『空野忽有聲』相當近似﹔《別譯雜阿含355經》的譯文「布穀厲聲鳴(布榖鳥大聲鳴叫)」，則與其他兩譯不同。第二偈的第四句(巴利文 sā rati paṭibhāti mam. 心裡守護喜樂。)，漢譯顯示較大的差異，《別譯雜阿含355經》的譯文「不應生怖懼，此處當畏誰？」，參考其他兩經，此處似乎並非疑問句，也沒有〔畏懼〕的字詞出現。《雜阿含1335經》的譯文「汝當捨不樂，專樂修正受」，似乎表達「守護喜樂、正住喜樂」的意思，如果兩者依據的經文沒有出入的話，漢譯可能是將相當於巴利文偈頌中「paṭibhāti 顯露」這個字翻譯成『正受(禪定)』。
4. 菩提比丘引述覺音論師的《顯揚真義》：「在旱季，正午時分所有森林中的鳥獸都寂靜棲息，當風吹過樹林、竹叢與空處時，森林深處傳來沙沙的聲響，在那時候一個較不敏銳的天神未能找到同伴陪伴或會談，說了第一首偈頌。但是，當一位比丘乞食回到森林，獨自坐在一處僻靜的他駐留的角落，開始他的禪坐時，內心充滿喜樂。
5. 問答者的身分：在〈有偈品〉中，前面的問答都是天子問、世尊答。唯獨本經，《別譯雜阿含355經》與《雜阿含1335經》的敘述均為「一比丘說前偈、另一天神說後偈」，雖然《相應部 1.15經》未明顯說出問答者各自的身分，但是依照《相應部 9.12經》(以及菩提比丘及蔡奇林教授)的敘述，是天神說前偈、另一比丘說後偈。在此又出現《別譯雜阿含355經》與《雜阿含1335經》相同、而和巴利系統的經、註不同的狀況。這又是一個明顯的例子，我們不能僅憑一句句義、一部經文的異同，來判讀整部篇帙較大的經文隸屬那一個部派，除非我們已經熟悉地掌握可靠的文獻，來顯示兩者的關係。
6. 蔡奇林老師指出，元亨寺版《相應部 1.15經》第一首偈頌，呈現出「林中鳥不動而大鳴」的景象，與偈頌原意不符。《相應部 1.15經》「麗日正盛時，鳥停不飛動；以鳴於大林，恐怖以襲我。」(CBETA, N13, no. 6, p. 9, a8-9 // PTS. S. 1. 7)
7. 元亨寺版《相應部 1.15經》第二首偈頌，則無此問題；文中是「大林鳴」而非「鳥鳴」。《相應部 1.15經》「麗日正盛時，鳥停不飛動；於是大林鳴，其樂現於我。」(CBETA, N13, no. 6, p. 9, a10-11 // PTS. S. 1. 7)

法友飛鴻 399：佛教對祭祀的態度，佛學問答 46

-------------

李宗毉問：

請問大德們，十事邪見之一：無祭祀，是否說明我們一定要祭祀呢？它的原意是什麼？求解，謝謝。

----------

蘇錦坤答：

我必須事先聲明，我是在家俗士，不代表僧團的立場。我也未在任何學校擔任教職，未隸屬任何佛教團體，所以純粹是個人言論，也不代表任何佛教團體。此一談話也是鬆散地抒發個人意見，也不符學術規範。

李宗毉法友問了一個有趣而且重要的問題，促使我必須嚴肅地先澄清立場。

當今的佛教是一個大家庭，各自有各自對佛法的詮釋，此處我的見解純粹是出自我個人對「阿含、尼柯耶」與「毘奈耶」的理解；即使「阿含、尼柯耶」與「毘奈耶」的範圍，不見得我的話就是正確的解說，我也會經常犯錯。

我的見解是：「世尊並未禁止在家弟子有所祭祀；但是，世尊並未鼓勵止在家弟子祭祀，而是教導其歸向佛法。」

西元 2002年，一位「雜阿含讀書會」的同學，他的房子是大樓之中的五樓，這間房子空下來，他也不缺錢；就提供兩位漢傳佛教的比丘尼使用，她們安置大殿，供了佛像，日常早晚課燒香禮佛唱誦，與大樓其他住戶也相安無事。

有一天，這位同學突然接到幾位住戶打電話給他，埋怨說，那間精舍製造大量濃煙，造成消防警鈴大作。同學趕回大樓處理善後，嚴詞禁止這兩位比丘尼在大樓內修煙供。她們不接受這項規定，認為是佛教精舍，就應該可以依照節慶修煙供。

這間精舍我到過，不過沒跟這兩位法師交談。這位同學告訴我，他最後作了痛苦的決定，請她們搬離這間大樓。

他詢問我，佛教容許修煙供、火供嗎？我的回答是，我不了解藏傳佛教與大乘佛教的儀軌，這地方我無從評論。就我所理解的「阿含、尼柯耶」範圍，我認為是「不應修煙供、火供」。如果我是業主、屋主或大樓管理會委員，不管她們信任什麼宗教，符不符合她們宗教的教規。我都會毫不遲疑地要求「在大樓內製造大量濃煙」的住戶，或者不再犯、或者搬出大樓。

-----------

世間正見這十項有幾種不同的翻譯，有不少經文並未提到「祭祀」：

《雜阿含154經》：「無施、無會、無說，無善趣、惡趣業報，無此世、他世，無母、無父、無眾生、無世間阿羅漢」(CBETA, T02, no. 99, p. 43, c24-26)

《雜阿含1039經》：「無施、無報、無福，無善行惡行、無善惡業果報，無此世、無他世，無父母、無眾生生世間，無世阿羅漢」(CBETA, T02, no. 99, p. 271, c12-14)。

《中阿含15經》：「無施、無齋、與有呪說，無善惡業，無善惡業報，無此世彼世，無父無母，世無真人」(CBETA, T01, no. 26, p. 437, c28-p. 438, a1)

《長阿含27經》：「無施、無與，無祭祀法，亦無善惡，無善惡報，無有今世，亦無後世，無父、無母，無天、無化、無眾生，世無沙門、婆羅門平等行者」(CBETA, T01, no. 1, p. 108, b13-16)。

《增壹阿含28.1經》：「無施、無福、亦無受者，亦無今世、後世、善惡之報，亦無父母及得阿羅漢者」(CBETA, T02, no. 125, p. 647, a10-12)

《三法度論》卷2〈惡品 2〉：「無業見者，無施無齋、無說無方便、無作善不善業。無果見者，作善不善無果報，無地獄、畜生、餓鬼。無眾生見者，無父母、無眾生生，世間無實沙門梵志，是謂邪見無量種。」(CBETA, T25, no. 1506, p. 23, a2-5)。

在對應的《增支部10.176經》提到這十項(引自莊春江老師的翻譯)：

「有布施，有供養，有供物，有善作的、惡作的業之果與報，有此世，有他世，有母，有父，有化生眾生，在世間中有正行的、正行道的沙門、婆羅門以證智自作證後而宣說此世、他世。」

經中也提到，應修十善業，而不是作一些供養、祭祀。

「這些是十不善業之路，純陀！具備這十不善業之路者，清晨從床上起來後，不論他觸摸大地或沒觸摸大地，都是不清淨的；不論他觸摸新鮮的牛糞或沒觸摸新鮮的牛糞，都是不清淨的；不論他觸摸青草或沒觸摸青草，都是不清淨的；不論他拜火或沒拜火，都是不清淨的；不論他合掌禮敬太陽或沒合掌禮敬太陽，都是不清淨的；不論他在傍晚前入水洗浴三次或沒在傍晚前入水洗浴三次，都是不清淨的，那是什麼原因呢？純陀！這十不善業之路是不清淨與不清淨造作之事物。」

《法句經》卷2〈述佛品 22〉：

「或多自歸，　　山川樹神，　

　廟立圖像，　祭[16]祠求福；　

　自歸如是，　　非吉非上，

　彼不能來，　　度我眾苦。」(CBETA, T04, no. 210, p. 567, b5-7)，[16]祠＝祀【宋】【元】【明】。，，

《法句經》卷1〈教學品 2〉：

「若人壽百歲，　　奉火修異術，

　不如須臾[45]頃，　　事戒者福[46]稱。」(CBETA, T04, no. 210, p. 559, c12-14)，[45]頃＝敬【宋】【元】【明】。[46]稱＝勝【宋】【元】【明】。

《法句經》卷1〈述千品 16〉：

「月千反祠，　　終身不輟，　　不如須臾，

　一心念法，　　一念[34]道福，　　勝彼終身；

」(CBETA, T04, no. 210, p. 564, b27-29)，[34]道＝造【明】。

《法句經》卷1〈述千品 16〉：

「祭神以求福，　　從後[36]觀其報，

　四分未望一，　　不如禮賢者。」(CBETA, T04, no. 210, p. 564, c2-3)，[36]觀＝望【元】【明】。

------------

我們可以看其中的兩項「無父、無母」，這是指有邪見主張「父親沒有功德，不需禮敬、奉養」、「母親沒有功德，不需禮敬、奉養」，而不是主張人可以自然出生，不需父與母。

法友飛鴻 398：關於《雜阿含788經》偈頌與梵文《優陀那品》偈頌(Uv 4.9)的法談

----------

開印長老： 2020/4/20 清晨

《雜阿含788經》：「假使有世間， 正見增上者，雖復百千生， 終不墮惡趣。」

《雜阿含788經》的「增上」，除了羅什譯《坐禪三昧經》「上」，或玄奘譯的《瑜伽師地論》作「上品」，其餘皆作「增上」。但這不是「增上緣」中有主權、主導、統治的「增上」（adhipati）義。 今對照梵本《法句經》（Udānavarga），它應該是adhimātrā，巴利語adhimatta（a.），形容非常的、極度的。

「終」，在漢譯的幾個版本裡，除了玄奘《瑜伽師地論》本未譯出，其他都很統一，當然也就不免失去了版本的比較性。「終」是始終？最終？終究？可以有不同的想像。依梵本《法句經》的考察，「終」是asau，它有一定、無疑、終究等意思。

如此，依梵本《法句經》試譯如下： samyagdṛṣṭir adhimātrā laukikī yasya vidyate / api jāti sahasrāṇi na asau gacchati durgatim // 若已獲得/已經驗到世間上品正見者，縱使經歷了千生，任何時候/終究不會去惡趣。

---------

蘇錦坤： 2020/4/20　　午夜

長老：有一碩學大德對此一偈頌的拼字及字義提出了建議。請惠予參酌。我覆核了一下 BERNHARD 的原書 UDĀNAVARGA 與 ANANDAJOTI 的網頁，兩邊都顯示與此大德的拼寫相符。

Dear Mr. Su, Please forgive me for taking the liberty of writing you an email. A friend of mine, who sometimes reads your facebook posts, sent me the following the passage, which does not seem correct to me. Some comments on the passage are shown below. First, the Sanskrit/Buddhist Sanskrit verse reading, according to Udānavarga, should be: samyagdṛṣṭir adhīmātrā laukikī yasya vidyate / api jātisahasrāṇi nāsau gacchati durgatim // Notes: adhīmātrā = adhimātrā, the short vowel -i- is replaced by long vowel -ī- probably because the metre Pathyā demands a long in the syllable in question. (see BHSG §3.17) Second, it does not seem right that "asau" has the meaning, "一定、無疑，或在任何時候、總是、究竟 ". This is a pronoun and it means "that". In this context it can mean "that person", which refers to "yasya". Hence, a literal translation can be: That person, for whom there is extraordinary right view that belongs to the world, does not go to a bad destination, even thousands of rebirths. I have no idea where one can find the meaning "一定、無疑，或在任何時候、總是、究竟" for "asau". This is probably the reason why master Xuanzang's translation does not have wordings equivalent to "一定、無疑，或在任何時候、總是、究竟". I do not have any intention to offend anyone, but just provide a correct way to read that verse. Please do not reply to me. If you think the comments above make sense, you may forward this email to the author. Thank you. Best regards, Bhikṣu Parikaruṇa　　　　　　

----------------

開印長老： 2020/4/21 晨

----

一、「增上」：是adhimātrā？adhīmātrā？ 我看到的梵本《法句》與《瑜伽》都是adhimātrā（短音i），非adhīmātrā。 Monier-Williams Sanskrit-English Dictionary：adhimātra是由「adhi-mātra」組成，它有past or above measure, excessive。 《梵漢辭典》：adhimātra，有上，上品，增上等義。 在網上的梵文辭典裡找不著 adhīmātrā（長音i）的拼法。不知是否有其他版本？ 大家如果有新發現，請告訴我，謝謝。（很抱歉，我現在丹佛，身邊沒有詳實的梵文辭典可覆查）

----

二、「終」：asau，就確如 Bhikṣu Parikaruṇa 所說，是that。在梵文語法的yad....tad，有點像英文的 that, which...是次要句子與主要句子的關係。 像巴利聖典裡的 “yaṃ kiñci samudayadhammaṃ, sabbaṃ taṃ nirodhadhamman”ti.（凡是任何集起之法，彼一切即滅盡之法。）yaṃ ….taṃ。對於梵文yat，漢譯常翻成「若」等，梵文裡應該沒有「若」的意思，如《雜阿含788經》的「『假使』有世間…」或玄奘譯的「『若』有世間…」。 在貼文裡，我是在設法為漢譯的「終」，找出它的字源。因為 asau，除了that，它也有 a certain（確定）的意思（後者應該是較罕見的）。這是我解釋 asau，它有一定、無疑、終究等的來源。 Monier-Williams Sanskrit-English Dictionary, 1 . adas, m. asau, f. asau, n. adas, pron. that; a certain. 目前只能依既有的梵本《法句》與《瑜伽》作對照推斷，畢竟這未必是過去古德在翻譯時所持的相同傳本。 samyagdṛṣṭir adhimātrā laukikī yasya vidyate / 正見 上品 世間 若 有 api jāti sahasrāṇi na asau gacchati durgatim // 雖 生 千 不 墮 惡趣

----------------

蘇錦坤： 2020/4/21 午

關於 adhīmātrā, 我覆查了 Ānandajoti 的網站， Bernhard 的實體書，以及 Bernhard 的網站： https://www2.hf.uio.no/polyglotta/index.php...... 確實，都是 adhīmātrā, 而不是 adhimātrā, 誠如尊者 Bhikṣu Parikaruṇa 所言，此字一般是拼寫作 adhimātrā, 但是，可能因為「詩韻 metre」限制，而作 adhīmātrā。 詩韻相當困難，即使博學如菩提比丘，也是對之十分謹慎寡言。所以，我只是據實以報，無法判定孰是孰非。

--------------

開印長老： 2020/4/21 午後

謝謝提供出處。

請閱讀開印長老的訂正稿。

https://www.facebook.com/plugins/post.php?href=https%3A%2F%2Fwww.facebook.com%2Fkaiyin.shi%2Fposts%2F2991731810887616&width=500

書房夜話 122：正見增上者終不墮惡趣，《雜阿含788經》

-----------

接續前面兩帖貼文，此處試著用白話解說《雜阿含788經》的兩首偈頌。

開印阿闍梨提到：「這一首偈頌，在印順導師著作裡可說是數見不鮮，前後大概共引用了十次。」可見印順導師十分重視這首偈頌的教導。

這首偈頌是指：

《雜阿含788經》：「假使有世間， 正見增上者，雖復百千生， 終不墮惡趣。」

經中主要意旨為「邪見者，起邪志、邪語、邪業、邪命、邪方便、邪念、邪定。譬如苦果，種著地中，隨時溉灌，彼得地味、水味、火味、風味，一切悉苦」，如能建立正見，「正見者能起正志，乃至正定。譬如甘蔗、稻、麥、蒲桃種著地中，隨時溉灌，彼得地味、水味、火味、風味，彼一切味悉甜美。」

《雜阿含788經》其實有兩首偈頌，第一首相當於巴利《法句經》167頌：「不要親近卑劣的教法，不要與放逸共處，不要親近邪見，不要增長對世間的繫著。」這是訓示不要接近「卑劣的教法，不要親近邪見」。

《雜阿含788經》卷2：「鄙法不應近，放逸不應行，不應習邪見，增長於世間，」(CBETA, T02, no. 99, p. 204, c9-10)

漢譯《法句經》為：「莫學小道，以信邪見，莫習放蕩，令增欲意」(CBETA, T04, no. 210, p. 559, b23-24)

梵文《優陀那品》(可以稱作梵文《法句經》)的對應偈頌為 Uv 4.8 頌。

第二首偈頌沒有巴利對應偈頌，僅出現於梵文《優陀那品》 Uv 4.9 頌。

漢譯《法句經》為：「正見學務增，是為世間明，所生福千倍，終不墮惡道。」(CBETA, T04, no. 210, p. 559, b21-22)

這是說：「只要建立世間正見，必定於百千生中，不墮惡道。」建立世間正見即有此功德，更何況能建立出世間正見呢！

------------

1. 世間正見：《雜阿含785經》「若彼見有施、有說，乃至知世間有阿羅漢，不受後有，是名世間正見」(CBETA, T02, no. 99, p. 203, a24-26)
2. 出世間正見：「謂聖弟子苦苦思惟，集、滅、道道思惟，無漏思惟相應，於法選擇，分別推求，覺知黠慧，開覺觀察，是名正見是聖、出世間」(CBETA, T02, no. 99, p. 203, a28-b1)
3. 邪見：《雜阿含1039經》「不捨邪見顛倒，如是見、如是說：『無施、無報、無福，無善行惡行、無善惡業果報，無此世、無他世，無父母、無眾生生世間，無世阿羅漢」(CBETA, T02, no. 99, p. 271, c11-14)
4. 正見：《中阿含20經》「有施有齋，亦有呪說，有善惡業，有善惡業報，有此世彼世，有父有母，世有真人往至善處，善去善向...。」(CBETA, T01, no. 26, p. 446, c23-26)