2018 年終回顧

在2018年底，回顧過去這一年做了什麼，即將到來的2019年計畫做些什麼。

我在今年發生的第一件大事，當然是阿根廷會議。原先家裡持反對意見，我一邊準備論文，一邊且戰且走，最後終於成行參加會議並且順利歸國。

我的老師替我高興，認為我發表了一篇有意義的論文；我則為見到封興伯(Oskar von Hinüber)、邵瑞祺(Richard Salomon)、何離巽(Paul Harrison)、給亭(Rupert Gethin)、哈特曼(Jens-Uwe Hartmann)、鄭鎮一(Chung, Jin-il)、艾隆(Mark Allon)、胡海燕，加上之前見過的方廣錩、辛島靜志、菩提比丘、無著比丘、白瑞德(Rod Bucknell)、那體慧(Jan Nattier)、左冠明(Stefano Zacchetti)等人，在巴利尼柯耶與漢譯四阿含領域的文獻學大師我幾乎都見過了，除了少數幾位如船山徹(Funayama Toru)、落合俊典(Ochiai, Toshinori)、司空竺(Silk, Jonathan)、福克(Falk Harry)、喜光比丘(Ānadajoti, Bhikkhu)、法光比丘(Dhammajoti)等等。
在研討會，共發表了「漢譯佛典的現代定位」、「反思第一結集」、「反思印順導師的《雜阿含經論會編》」及「巴利《義品》讀書會」。
在論文發表上， 2018年是我比較怠惰的一年，以往每年都有四到六篇的論文刊出，今年只有一篇：
　　 〈漢、巴《法句經》對應偈頌的相互詮釋〉，(2018)，《福嚴佛學研究》13期，25-63頁，新竹市，台灣。
　　這主要有兩個原因：一是花太多時間在準備與修改阿根廷會議的論文；二是有兩篇論文送審，久久未有音訊。
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明年的願望：
1. 希望單卷本《雜阿含經》的校勘與相關論文開始發表。
2. 希望完成巴利《義品》讀書會，並且完成一篇論文。
3. 希望完成 "Split' 《犍陀羅法句經》的論文。

法友飛鴻 301：《禪定與苦修》的書評

Dear MJ, 
　　對某老師的書評，我並不滿意。我覺得書評應該多談《禪定與苦修》的結構與議題，而非僅是抓一些小處的譯文或字句的理解。不是說這不重要，而是說這不應該成為書評的主幹。 　 
　 1. 這本書指出梵文《長阿含經》與漢譯《長阿含經》之間的差異，並且解說這些差異的意含意義了嗎？ 　　
　 2. 梵文 DA 20 修身經與相關的 MN 38 薩迦大經、SA 110, 或 EA 31.8 之間主要的差異是什麼？這些差異建議了那些可能的情況? 　　
　 3. 把梵文 DA 20 轉譯、勘定、對照閱讀了之後，結論是什麼？ 
     4. 書名《禪定與苦修》，劉震整本書，對「禪定」與「苦修」的意見是什麼？或者換一個角度來說，劉震所註、所譯的梵本對「禪定」與「苦修」的意見是什麼？ 
　　有可能我閱讀得不夠專心，把重要結論忽略掉了。 　　　　　　　　　

　　　　Yifertw  2013/7/18 
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 Dear Ken, 
 　　我對這篇書評還是非常滿意的。
　　書評有幾種寫法，一是列出大致內容，給學者以介紹。這種情況對別人不能接觸到的，或不太容易接觸到的，或是新書都非常有意義；另外一種是提出自己的觀點。而此文屬於後種，我覺得她的書評非常專業（對文獻學的書談文獻學的問題就是專業）。 
　　至於此文甚至劉書是否一定要指出這篇經文與其他經文的關係，我覺得是作者自己個人研究興趣相關，不能強求。起碼劉在他的本份之內，即校勘、翻譯此本上作到了他所能做的。此篇書評也做到了她應該做的，而不是談一本文獻學書中的其他歷史或宗教學破綻來顯示自己的博學（像某某某經常做的）。
　　至于校勘轉寫翻譯之後的目的是什麼？我覺得文獻整理本身即就其目的，至於研究，則可以由他人來完成，不必強求。而且，我認為校勘是其中最重要，最基礎的一環。我們需要更多的劉震這樣的書出來。 至於書名，我和他私下聊過，覺得也未必合適，呵呵，他也私下認為確實有一點。
　　　
　　　　MJ　2013/7/18 

橢圓形辦公室書籤

朋友送給我的美國白宮西翼(West Wing)橢圓形辦公室書籤，相當精緻可愛。

學林漫錄

這一本其實算不上舊書。

2009年去了四五趟上海市福州街，在賣舊書的地方翻閱到「學林漫錄」。

那年頭還見得到一本書一元人民幣，這本書定價也才1.6元人民幣，是 1985年八月出版。上面共有34篇懷念教授、讀書札記等文章。
當年還認不得黃永年、呂思勉、程千帆、啟功、唐長孺的名字，還這本不買、那本不要的。今日看來，早該把書攤上《學林漫錄》全數搬回。

佛陀的舍利罈

《佛陀之遺骨 The ashes of the Buddha》(https://www.academia.edu/36894529/_2018_%E4%BD%9B%E9%99%80%E4%B9%8B%E9%81%97%E9%AA%A8_The_ashes_of_the_Buddha)
西元1898年，一位姓名為 William Claxton Peppè 的英國人，在他印度靠近尼泊爾邊界的 Piprahwa 村家園莊裡蓄意挖掘，發現了一座磚造塔(Stūpa)，裡面有一個刻有婆羅米字(Brāhmī)銘文的有蓋陶罐，今日已將此銘文解讀出來：「Sukitibhatinaṃ sabhagiṇikanaṃ saputadalanaṃ iyaṃ salilanidhane Budhasa Bhagavate (saki)yanaṃ」。(舍利罐上共有35個字母，也就是35個音節。)
呂德斯 Lüders 解釋作：「此容器(內含)釋迦族(Śākyas)佛陀(Buddha)世尊(bhagavat)的舍利，為須詰提(Sukīrti)兄弟和他們的姊妹、兒子與妻子(所奉)。 This receptacle of the relics of Budha, the Holy One (bhagavat), of the Sakiyas(Śākyas), (is the gift) of the brothers of Sukīrti, jointly with their sisters, with their sons and wives.」
Harry Falk 福克解釋為：「This enshrinement (nidhāna) of the corporal remnants (śarīra) of the Buddha [1: of the Śākyas], the Lord, (is to the credit) of the [2: Śākya] brothers of the ‘highly famous’, together with their sisters, with their sons and wives. 此為[1：釋迦族] 佛陀世尊之舍利 (śarīra) 的安放處 (nidhāna) ，(供奉者為)「有美譽的」[2：釋迦族] 兄弟，及其姊妹、兒子和妻子。」
在1972年在原址的底部又挖出兩個安放舍利的陶罐。
《國家地理頻道 National Geography Channel》的影片如下，請勿輕信其英文字幕：
------------- 基本上，「中道」所翻譯的《佛陀的遺骨》一書比影片可靠而詳實。影片中的有些敘述像是外行話。
但是，中道的譯本有不少漢字的白字，例如「拘尸那羅」寫成「拘屍那羅」，「控制」寫成「控製」等等，讓人不酥胡。能讀英文的人，請直接閱讀原文。 https://www.academia.edu/35470662/The_Ashes_of_the_Buddha 中文 《佛陀之遺骨 The ashes of the Buddha》(https://www.academia.edu/36894529/_2018_%E4%BD%9B%E9%99%80%E4%B9%8B%E9%81%97%E9%AA%A8_The_ashes_of_the_Buddha)

封興柏的論文：對上座部《相應部》〈有偈品〉的新看法

　　封興柏 (Oskar von Hinüber)在 2018/10/27 的阿根廷會議中，當主題演講貴賓(Keynote speech lecturer)，題目是〈Thinking the Vedic World and Early Buddhism, A Fresh Look at the Sagāthavagga in the Theravāda Saṃyuttanikāya 考量吠陀世界與原始佛教，對上座部《相應部》〈有偈品〉的新看法〉。
　　主辦單位希望趕在 2019年三月之前出版此次會議的論文集，應該很快就能閱讀此篇的全文了。
　　我的筆記本記錄著他說的話：「在我們這個領域裡，我們每知道得比以前更多，就越知道自己懂得更少。」
　　這張筆記記載著應該是著名的梵文殘卷學者鄭鎮一(韓國人)，他利用梵文殘卷比對，認為
　　《雜阿含289經》卷12：「此受觸生、觸樂、觸縛，彼彼觸樂故，彼彼受樂，彼彼觸樂滅，彼彼受樂亦滅、止、清涼、息、沒。」(CBETA, T02, no. 99, p. 81, c23-25)。
　　他認為此段引文之中的「樂」字，都應該是「集」字。
　　參考《雜阿含290經》應該也可以得出同樣的結論。 
　　《雜阿含290經》卷12：「若彼彼觸集故，彼彼受亦集；彼彼觸集滅故，彼彼受集亦滅、止、清涼、息、沒。」(CBETA, T02, no. 99, p. 82, a22-24)
　　我查閱了導師《會編》、佛光《雜阿含經》、明法比丘《雜阿含經註》、王建偉、金暉《雜阿含經校釋》、「獅子吼佛學專站」《好讀雜阿含經》都未有類似校勘。
　　「獅子吼佛學專站」《好讀雜阿含經》第二冊 84頁註79說：「此受觸生、觸樂、觸縛：這感受是依觸而生、依觸而樂、被觸所縛」。
　　此處註79應作：「此受觸生、觸樂、觸縛：應為『此受觸生、觸集、觸縛』，意為「此受是緣觸而生、緣觸而集、緣觸而縛」。

讀詩：聞道殺人多老農

宋朝劉攽，《彭城集》，有〈蠻請降〉七言絕句三首。

這裡只討論第二首與第三首：

官軍萬人宿山下，百姓避兵多曠野，
秋來雨足荆棘生，鄰里無復歸耕者。 
縣官斬敵予金帛，健兒見賞不見賊，
聞道殺人多老農，至今過客猶凄惻。
「攽」字讀如「賓」，意思是「分」。
宋朝劉攽與王安石、蘇東坡同一時期當官，側記宋神宗時官兵與四川瀘州的夷族打戰。
選讀這兩首詩有兩層意義，
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第一層意義：
第二首寫官軍萬人駐於山下，百姓躲避戰事也散居曠野，日久田中荒蕪荊棘叢生，雖然遣詞用字僅提及農夫無法耕作，但是詞外之音可知百姓無糧米可以食用，飢貧的景象可以想見。
這一首只是為下一首鋪陳，百姓散居曠野，接著政府以殺敵為賞，官軍蓄意將農民當作叛賊，結果殺農夫又不需格鬥血戰，手到擒來，殺人領賞。
結果叛兵招降，死者反而是無辜的老農。

這跟二二八事件之後，舉報匪諜成案，匪諜家產充公，舉報者可以得到充公財產的百分之三十的獎金當獎賞，所以，有人舉報以貪人財產。雖然受害者以台籍居多，但也有外省籍受害，情況約略與不殺賊而殺民相當。

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第二層意義：
是探討古漢語讀音。
第二首「健兒見賞不見賊」與「至今過客猶凄惻」，以當代華語讀來「賊」、「惻」兩字似未押韻。
「惻」字讀如「測」，《廣韻》及《說文》都標作「初力切」，這是「入聲字」，以台羅標音為「tshat」，與台語「油漆」的漆字讀音相同。《說文》稱此字「从心則聲」，表示這是一個「形聲字」，部首(形符)是「心」、聲符是「則」。字義為「哀傷、悲痛」。
「賊」字讀如「ㄗㄟˊ」，這一字的華語讀音很奇怪，就是「ㄗㄟ」只在第二聲有字，而且只有單一一個賊字，其他如第一聲、第三聲、第四聲都沒有對應的字。《廣韻》標作「昨代切」，這是「去聲字」；還有「昨則切」，這是「入聲字」。前者以台羅標音為「tsai7」，後者以台羅標音為「tsat」(讀音如「一節甘蔗」的「節」)。《說文》稱此字「从戈則聲」，表示這是一個「形聲字」，部首(形符)是「戈」、聲符是「則」。《說文》只標「昨則切」的「入聲」字音。
台語讀音為「tshat」。
第一首「百姓避兵多曠野」與「鄰里無復歸耕者」，以當代華語讀來「野」、「者」兩字似未押韻。
以台語讀來，「野 ia2」、「者 tsia2」，完全符合押韻需求。

生活明信片：趕工時候的書桌

作定稿付印前的最後校稿。

法友飛鴻 300：錯解「阿育王法敕」

以下提到這位「吳天天」的貼文〈南傳非佛說的證據有哪些？〉
https://www.zhihu.com/question/264313951/answer/498371039 他錯解「阿育王法敕」，認為『阿育王獨尊佛教、在其境內推行素食、具大乘佛教「菩薩道」、「菩提心」、「淨土」等思想』。 以下列舉其說差錯之處。 這次論列也顯示漢語世界極需一本介紹「阿育王法敕」的書，先不求完備，以基本論列為主，日後再尋求加廣加深，補充新知。在萬事待備的情況之下，其實尚有元亨寺《阿育王法敕》可供參考。 《阿育王刻文》卷1：「阿育王刻文」(CBETA, N70, no. 38, p. 195, a1 // ) ------ 評論： 1. 首先要釐清的是「語言」和「書寫字母」(每一種字母還有不同字體，在此先不談字體)。 以歐洲語言為例，字母有「羅馬字」、「希臘字」、「希伯來字」，用這些書寫字母可以拼寫成英文、德文、法文、俄文、西班牙文、義大利文等等。用來辨認這些字母所寫的語言，是各個詞彙的拼寫字母的順序與句子結構，而不是用哪一種字母拼寫。 阿育王「摩崖法敕」十四章之中，編號第三及第四用佉盧字 Khāroṣṭhī (讀法是由右而左)。其餘十二章用婆羅米字 Brāhmī (讀法是左而右)。 所書寫的各篇法敕，沒有一篇是「巴利文體」。 「吳天天」的貼文提到「阿拉姆字 Aramaic 亞蘭字」，目前被編為婆羅米字與佉盧字的共同根源，其共同源頭是腓尼基字，而更遠可能會與埃及象形文字有關聯。 不過，「阿拉姆字 Aramaic 亞蘭字」是母音書寫系統，也就是和日本五十音一樣，每一個字母都帶有一個母音，而佉盧字和婆羅米字是子音書寫系統(輔音書寫系統)，其字母不帶有母音，極端者像捷克詞彙，一個字不標母音，都是子音，母音是靠前後文及習慣判斷出來。 2. 「吳天天」的貼文提到「(「阿育王石刻」)並不像一些南傳學人所宣稱的，是用巴利文書寫」。 　這樣的敘述很奇怪，今日的巴利三藏，書寫字體有天城體字、緬文等等，沒有人會稱其為「用巴利文書寫」，「巴利 Pāli」的字義是「經典」，特別是用來指稱為佛教聖典，目前普遍隨宜稱此錫蘭保存的三藏所使用的語言為「巴利」(與字體無關)。 學界認為，目前發現的「阿育王石刻銘文」都不是「巴利語」。 3. 「吳天天」的貼文提到「婆羅米文不但為今日梵文（Sanskrit）及陀羅維提文（Drāvidian）之始祖，亦為西藏文、緬文、錫蘭文及爪哇文之源泉」。 這裡又將用來書寫的字母(系統)和字母所拼寫的「語言」，混淆在一起。 4. 「吳天天」貼文的第一段重大錯誤為「阿育王石刻在內容方面，主要是講佛法的實踐。但是在碑文中却看不到南傳佛教最基本要義 如：四諦、八正道、涅槃、無我、無常等常見用語和思想，阿育王對「但求無餘涅槃」的教義似乎毫無提及，却處處顯示大乘佛教的思想。突出的如：宣揚菩薩道的慈悲思想，提倡素食戒殺。」 這一段序述完全是出於對這些「阿育王石刻銘文」的誤解。尤其認為「阿育王石刻在內容方面，主要是講佛法的實踐」，這種判讀可以說是「一廂情願」、「自作多情」了。 在這些銘文當中見不到「四諦、八正道、涅槃、無我、無常等常見用語和思想」，這是常態。一者，這些銘文可能只是阿育王所有政令的一小部分，二者，除非是明令以佛教為國教的佛教國家、以基督教為國教的基督教國家、以伊斯蘭教為國教的伊斯蘭教國家、以猶太教為國教的以色列，否則，國家最高元首的政令布告不涉及宗教教義，這是非常合理而正常的事。 但是，「《阿育王刻文》小摩崖石刻：Minor Rock Edict Nb3」確實提到了巴利經典的七部經： 「於毘奈耶最勝〔法說〕 　　　聖種〔經〕 　　　當來怖長〔經〕 　　　牟尼偈 　　　寂默行經 　　　優婆帝沙問〔經〕及 　　　關於妄語而薄伽梵佛陀所說羅睺羅〔經〕。」 說阿育王石柱沒提及「南傳佛教最基本要義」，無異視而不見。 (http://yifertw.blogspot.com/2015/09/minor-rock-edict-nb3.html) 「吳天天」的貼文認為石刻銘文「宣揚菩薩道的慈悲思想，提倡素食戒殺」，只是一次失敗的「緣木求魚，刻舟求劍」罷了。 5. 「吳天天」貼文提到的摩崖法敕第5號和第13號，是否有「素食」、「菩薩道」、「菩提心」、「淨土」等思想或言詞呢？ 如下文顯示的，來自「王五」的評論： 「吳天天」貼文提到的『又如：重視菩提心，提倡人人應發心弘揚正法；強調無論貴賤，眾生平等；提倡行善累德和誦經等以往生天國淨土的修行方法』 這個「又如」已經開始脱離石刻原文信口胡謅了，抱歉，「菩提心」、「淨土」，迄今為止發現的阿育王石刻上統統没有這類名詞。類似這類信口胡謅的內容實在不值一辯。
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〈南傳非佛說的證據有哪些？〉

https://www.zhihu.com/question/264313951/answer/498371039

提問者：「吳天天」真如，2018/1/16

自西方學者破解了阿育王石刻的內容後，南傳、北傳均在各自的研究中引用石刻內容。 如果從不站在任何部派分支的客觀立場上看待石刻的內容，我們不難從中澄清一些事情 ：

a. 石刻中所傳播的正法是什麼？

b.石刻是用什麼文字記載的？

c.是否如《上座部佛教的傳承》中所提的，「阿育王石刻中記載了阿育王以護法國王的身份命令企圖製造分裂的僧尼離開寺院和尼庵的訓誡」？

d. 是否如《上座部佛教的傳承》中所提的，「在摩崖法敕第5號和第13號中提及的正法大官派往地和傳教地，基本上和巴利語文獻中記載的弘法使團到達地相一致」？ 阿育王所有敕令，均用自然語所寫，所用文字在其帝國西北部方面用阿剌米亞（Aramaic，即古之敘利亞文），其他各地則用婆羅米文（Brāhmī）字母。婆羅米文的字母，為一種象形之體。似係印度史前時代，印度河流域之字體留傳下來，盛行於婆羅多邦（Bharatavarsa）之地。婆羅米文不但為今日梵文（Sanskrit）及陀羅維提文（Drāvidian）之始祖，亦為西藏文、緬文、錫蘭文及爪哇文之源泉。 並不像一些南傳學人所宣稱的，是用巴利文書寫。 阿育王石刻的譯本有很多，末學參考了若干個譯本後，選取了兩個比較完整和客觀的譯本。宇井伯壽的日譯本和蘇爾伽的英譯本。請有興趣的學友百度原文。 阿育王石刻在內容方面，主要是講佛法的實踐。但是在碑文中却看不到南傳佛教最基本要義 如：四諦、八正道、涅槃、無我、無常等常見用語和思想，阿育王對「但求無餘涅槃」的教義似乎毫無提及， 却處處顯示大乘佛教的思想。突出的如：宣揚菩薩道的慈悲思想，提倡素食戒殺。 在《摩崖法敕》第一章，開門見山就說：「阿育王不許屠殺任何生物作為祭祀的犧牲品，也不許當做宴會的食品。因為過去在廚房裡每天要屠殺千百隻生物是很大的罪過。」又法敕的第五章說阿育王在位第二十六年宣布：鴛鴦、鸚鵡、鵝、蝙蝠等二十三種生物和其他的四足生物都禁止食用，又懷孕中和哺乳中的牡山羊等也不准殺。小羊等在生下來未滿六個月的也在禁止屠殺之列。也不能用生物餵生物，又規定，每逢四月到十一月的每月十五(月圓日)，十二月和正月的初一、十四、十五三天，以及寺院裡布薩的日子都不准賣或殺魚。《法敕》第八章還說阿育王出去巡行的時候也取消了一般帝王的狩獵行殺，也是為了殺戒的緣故。提倡素食護生這點，可說是大乘菩薩思想與聲聞乘解脱道思想最明顯的區别之一，大乘佛教強調慈悲心，殺食眾生肉會破壞慈悲心，而慈悲心是菩提心的基礎。而聲聞乘佛教則認為可以吃「三淨肉」。 阿育王法敕的這一記載，有力打破了以前的一些西方學者所宣稱的「提倡素食不是佛教原有的，是佛教中國化的產物，是中國梁武帝才開始提倡吃素」的荒謬觀點。 又如：重視菩提心，提倡人人應發心弘揚正法；強調無論貴賤，眾生平等；提倡行善累德和誦經等以往生天國淨土的修行方法；對行善的規範，阿育王提倡清淨持戒，素食護生，孝順父母，尊敬師長，友愛朋友，垂愛下人，誠實守信，慈善布施，愛護生命等，這些都與大乘佛教的五戒十善，六度萬行思想如出一轍。 又如：阿育王還在各地建立大批免費醫療點，建設公共設施和公益事業，提倡保護環境，強調利益人民為自己的當然第一要義等，突出實踐了大乘菩薩道慈悲濟世的思想。從碑文石刻可以看出，他心裡傾向的佛教，是現實性的、人性的，是追求萬人之善的高尚社會道德，是輔助治國安邦，淨化社會人心，解決心靈的究竟幸福和終極人文關懷的宗教。作為一個「轉輪聖王」，石刻文記載在阿育王受「灌頂」走上「菩提道」後所有行為，似乎都在為大乘菩薩道思想現身說法。 語言方面，他也繼承了佛陀提倡的因地制宜，對機而用語言的原則，很多碑文是以一般民眾所通用的語言鐫刻，有些是各地方的方言。又，所使用的文字是布拉夫米（Brāhmī）文，但在Mansehra、Shabazgarhi發現的碑文則是使用佉盧虱底（Khāroṣṭhī）文字，在達基西拉發現的是閃族語。 根據法敕刻文，我們常見的「法」字的出現，這也是他的思想中心所在。阿育王對這一真理之法努力實踐，在敕文所說的無非都希望民眾能得到安樂利益。這種安樂利益有的是屬於現世的，有的是屬於彼岸的世界。他在法敕裡規定「法」的內容為減罪業、增善行、慈愛、施與、信實，純潔。

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王五，無業　　2018/11/20

拉倒吧。這文章還真能到處轉發。

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「阿育王所有敕令，均用自然語所寫，所用文字在其帝國西北部方面用阿剌米亞（Aramaic，即古之敘利亞文），其他各地則用婆羅米文（Brāhmī）字母。婆羅米文的字母，為一種象形之體。似係印度史前時代，印度河流域之字體留傳下來，盛行於婆羅多邦（Bharatavarsa）之地。婆羅米文不但為今日梵文（Sanskrit）及陀羅維提文（Drāvidian）之始祖，亦為西藏文、緬文、錫蘭文及爪哇文之源泉。 並不像一些南傳學人所宣稱的，是用巴利文書寫。」

雖然「阿育王石刻上的語言不是巴利語」這一點是很有可能的，但是這論證實在不通。

1、巴利語是「口語」，主流說法是古印度摩竭陀國民間的方言俗語，與之相對的梵語則屬於「雅言」，梵語和巴利語雖然可以稱得上同出一源（甚至不少單詞根本就是一樣的）。但梵語從發音到呼聲腔調都有專門的要求，是婆羅門為首的精英階級故意營造的。

以一個不恰當的例子來說，就好比是我國的文言文和古白話，如果有人說我國古代歷史文獻全都是文言文，所以古代人日常生活一定也是這麼拿腔捉調說話的，你覺得這可能嗎？

而且，不存在專門的「巴利文」，傳入斯里蘭卡是用僧伽羅語字母轉寫的，現代的巴利聖典協會（PTS）用的是拉丁文字母。古印度的時候用婆羅米字母寫也是正常操作。

2、所以真想辨析石柱上的語言是不是巴利語，請從語法、構詞發音上辨别，這是最大的區别。

「突出的如：宣揚菩薩道的慈悲思想，提倡素食戒殺。 在《摩崖法敕》第一章，開門見山就說：「阿育王不許屠殺任何生物作為祭祀的犧牲品，也不許當做宴會的食品。因為過去在廚房裡每天要屠殺千百隻生物是很大的罪過。」

你倒是從石刻上找出菩薩道這個詞來看看啊？

這所謂的引文也全都是有利於自己觀點的東西，看看完整的譯文是啥樣的吧。

『在〔朕之領土〕雖任何之生物，不得屠殺為犧牲亦不得供為宴聚。不論如何，天愛喜見王於宴聚見甚多咎過。然，天愛喜見王思惟：或某種宴聚可以，天愛喜見王之大膳寮，曾每日屠殺幾百千之生類為羹。然，今刻此法勅時，唯屠殺三生類，〔即〕二隻之孔雀與一隻之鹿。而且其亦非恒然。而雖此等之三生類，將來應至不屠殺。』

2.1、至少在立下石刻的時候，孔雀和鹿依舊被屠宰作為祭品或宴聚所用。

2.2、宴聚，不是普通的你請我、我請你的宴會，專門指國王宴請民眾，有兩種形式，國王給百姓發放食物，或者是國王請戲班子表演，允許公眾來一同觀看享樂。所以上面的法敕提到，今後連孔雀和鹿也要逐漸省去，就是逐漸以第二種形式替代第一種形式的意思。（同樣是布施，省下了分發食物還照樣讓百姓高興，何樂不為）

2.3、祭祀和宴聚統統不屬於「日常生活必行的行為」，即便日後連鹿和孔雀也不再用了，也說明不了阿育王讓全國上下吃素了。

「又法敕的第五章說阿育王在第位二十六年宣布：鴛鴦、鸚鵡、鵝、蝙蝠等二十三種生物和其他的四足生物都禁止食用，又懷孕中和哺乳中的牡山羊等也不准殺。小羊等在生下來未滿六個月的也在禁止屠殺之列。」

這又連出處都弄錯了，這部分不屬於《摩崖法敕》，而是另一處《石柱法敕》（甲）。

且這又在偷換內容，照例搬出完整譯文。

『灌頂過二十六年之年，朕，次下作不得殺害生物，即：鸚鵡、鶖鷺、阿如那鳥、鴛鴦、鵝鳥、蘭提無迦水鳥、啟羅多鶴、蝙蝠、女王蜂、鼈、大蝦、耶達耶耶迦魚、康迦普普達迦魚、縮魚、龜、毫猪、栗鼠、尸瑪羅鹿、删達迦牛、奥迦賓達蜥蜴、犀、白鳩，其他不得供使用以及食用之四肢類是也。』

看過的人是不是覺得這上面一大堆動物有點奇怪？且阿育王石刻這個命令首先說的也不是那篇文章說的「不准吃」，而是「不准殺」，這又是為什麼？

原因在最後一句已經說明了，這堆動物都屬於「不得供使用以及食用」的類别，上面那些動物只是「包含且不限於」這個類别的，所以最後一句乾脆又追加了一個泛指的「其他」，凡是這一類的都不准擅自殺死。

阿育王不是規定這些動物不能吃或不能殺，而是因為這堆動物本來就不在日常食譜上，所以順勢要求人民不要去捕殺，就是以這種方式來勸人「少造殺業」而已，怎麼轉進到了提倡食素的？否則按照這個邏輯，現代各國不少法律明文保護的「珍稀保護動物」，難道這些國家都在提倡食素？

『又如：重視菩提心，提倡人人應發心弘揚正法；強調無論貴賤，眾生平等；提倡行善累德和誦經等以往生天國淨土的修行方法』

這個「又如」已經開始脱開石刻原文直接口胡了，抱歉，「菩提心」、「淨土」，迄今為止發現的阿育王石刻上統統没有這類名詞。類似這類口胡內容實在不值一辯。

結語：

這篇文章開頭提到的問題，摩崖法敕第五章的派遣法官前往各地宣法的內容，是否與南傳《島史》、《大史》所傳說的派遣大德高僧去四面八方傳教所一致，這本來是個很有意義的研究方向，結果文章的作者立了這個問題瞬間不知轉進到哪去了，實在令人遺憾。

阿育王的活躍年代，不論按照北傳的佛滅一百年後或南傳的佛滅二百年後，均遠早於佛滅五百年後才逐漸興盛的大乘佛教。

大乘人往往喜歡聲稱「佛陀在世時就有了大乘佛法」，順着這個思路硬要在阿育王石刻上找「食素」、「菩薩道」、「菩提心」、「淨土」，也只是一次失敗的緣木求魚，刻舟求劍罷了。

編輯於 2018-09-26

作者：王五

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生活明信片：高雄金典飯店

2003年10月9日，之後有三次在高雄住宿三次都入住高雄金典飯店，對他印象不錯，後來還到台中市金典飯店又住了兩次。
這三次，有一次去元亨寺參訪吳老擇教授，有兩次到了高雄市中山大學附近的英國領事館，印象更深刻的是上柴山看台灣獼猴，當地人上山常是戴斗笠，包住頭、手，幾乎只露出眼睛。

細說台語：灰

小時候，教常接觸到的「灰」是「香灰」與「木屑」。

我們家鄰居是木工，家裡多得是「木屑」，早上大灶生火時，必須用到「木屑」，從台語模擬起來，應該是稱作「鋸屑灰 ki3-su3-hu1」。

家裡香爐會有「香灰」，有時中藥，或「收驚」，會指名要用「香灰 hiunn1-hu1」。

台語稱一樣東西碎裂成粉狀，動詞稱為「灰去 hu1-khi3」，例如，「這塊木頭被蛀成粉狀 tsit-te3-tsha5-tsiu3-ka3-hu1-khi3」。

但是當作顏色則不一樣，台語稱「灰色」為「phu2-sek醭色」（發霉的顏色）。台語稱發黴為「生醭」。
《一切經音義》卷60：「白醭(《考聲》云：「物、醋，其上生白毛謂之白醭。』《蒼頡篇》云：『醬敗生衣。』)」(CBETA, T54, no. 2128, p. 711, b15)
《根本說一切有部苾芻尼毘奈耶》卷13：「若褥席等及衣架飲食等處，有青衣白醭生者」(CBETA, T23, no. 1443, p. 975, a5-6)
生(seⁿ) 醭(phú)

西藏佛教保存的重要梵文典籍

在某些佛教團體裡，雖然對藏傳佛教抱持「冷淡、懷疑、非我族類」的態度；但是不可諱言，藏傳佛教保存了原始佛教及初期大乘佛教的重要梵文寫本或藏文譯本，以下略舉幾個例子。
1. 《中論無畏疏》與《中論佛護疏》，這是傳說中《中論》論主龍樹自己所作的註解，雖然不一定就是龍樹的《無畏疏》，這是一本重要的文獻。我們或許可以想像或探討，當時鳩摩羅什翻譯《中論》時，為何選取青目疏，而不取《無畏疏》。
2. 梵文《維摩詰經》，日本學者在布達拉宮發現的梵本《維摩詰經》是大乘佛教的重要資料。
3. 《俱舍論附隨》，由於詳盡地引用《雜阿含》，可以當作另一版本的《雜阿含》文獻。
4. 藏譯《法句經》與波特納《法句經》，兩者都出自西藏寺院：前者可能是譯自梵文《優陀那品》(梵文《法句經》)，後者從拼寫的特性，有學者懷疑這是比現存巴利《法句經》年代還早的版本。
5. 梵文《瑜伽師地論》。

法友飛鴻 299：阿育王和素食

曾銀湖 
2017年3月4日 · 印度阿育王一向被視為護持佛教不遺餘力的聖王，事實上他也嚴重地破壞了佛教。
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3.3 造成混淆的素食帝王—阿育王  
　　公元前325年，旃陀羅笈多（阿育王的祖父），驅逐亞力山大入侵印度所餘留的馬其頓政權，建立了強盛的孔雀王朝。旃陀羅笈多於晚年，捨棄王國，追隨耆那大師修行，甚至遵守教義而活活地餓死。旃陀羅笈多在幾位皇孫中，特別喜愛阿育王，經常教他練習武術。因此少年阿育王深受祖父的影響，尤其是祖父出家奉行耆那教素食主義的身教。公元前258年，依照阿育王留下的碑刻─摩崖詔勒第八章，顯示阿育王於「三菩提」已發深心，皈信佛教。從德里出土的碑勒則顯示：黑阿育的寧靜革命—由暴虐轉向仁慈成為法阿育，始於皈信佛教並奉行不殺生的戒規，進而以君王之尊捨棄了魚、肉，成為一位虔誠的素食主義者。  
　　素食主義在印度歷史上，雖然在無數的世代都是生活、信仰和文化上不可或缺的一部分，但是倡導素食主義最轟轟烈烈—以王令立禁屠和保護動物名單的碑勒昭告天下，又以身作則並要求宮廷成員吃素，進而巡迴各地展示皇家素食餐點以勸導人民吃素，而對印度產生最強烈、廣闊、深遠影響的，莫過於阿育王。公元前256年左右，阿育王勒令全國歸順佛法。歸順過程中最直接、顯著而頻頻發生的衝突莫過於「不食魚肉」的飲食主張了。原本以非暴力信仰為核心的素食主義者—虔誠而堅貞的耆那教徒，迅速地滲入了佛教各部派的僧團之中。雪上加霜的是，當年（BC 487）以「不食魚、肉等五項主張」贏得部分比丘支持，因此叛離佛陀而自立門戶的提婆達多教派，歷經百餘年傳承的傳教師和信眾，也都一併被迫再度回歸佛教的園林裡。這些素食觀念堅定不移的耆那教徒和提婆達多的追隨者都迫於帝王的威逼，只好百般無奈地委身於傳統僧團中。表面上雖然是皈信佛教的僧侶，實際上卻絕不可能拋棄自己的信念和戒規。因為昔日的提婆達多原本就是因為認同尼犍（耆那教）外道的非暴力教義，才提出「不食魚、肉」的主張而被世尊所拒絕和喝斥的。這次他所傳承的教派又與耆那教徒捲土重來，引發了更大規模的僧團鬥諍，其所帶來的影響層面就更加廣泛和深遠了。根據《善見律》上的記載，甚至有長達七年的時間，僧團內部都無法和合誦戒，乃至引起阿育王「以王令破僧」，也就是以王家的命令—一位素食主義君王的仲裁令，來強制干預僧團的紛爭。結果不難想見，阿育王提倡、堅持素食主義的結果，再度發揮了「破僧壞法」的作用，造成了佛教分裂成十八個部派的史實，也使四部阿含在第三次集結的過程中，無可避免地滲入了部派的色彩，多少失去了原始聖典的精準度。外道中似是而非，表面近似於佛法的教義或戒規，例如：業與因緣果報、四念處、素食乃是不殺生的慈心…等主張，以及印度舊有的傳說故事和民間習俗，也都逐漸地滲入了教團甚至危及經典的持誦，尤其是後來陸續輯出的《本生經》與《譬喻經》裡。延續到日後，在北傳的《中阿含經》裡也流露出大量融攝外道思想的跡象了。  
　　解析不食魚、肉而產生衝突的理由，主要是因為主張、奉行、堅持、隨喜素食主義者，大都堅決地認為只有素食者才是真正持守不殺生戒，只有堅持吃素才是真正清淨和慈悲的行為，也只有嚴格地奉行素食主義才符合非暴力的信仰（耆那教的主張）。在他們看來，那些不斷肉食的人們是不清淨，也談不上慈心，不可能得到安樂，更不可能得到解脫。可是另一方面，從傳統僧團的角度而言，依據佛陀親制的經律，這些堅決主張、持守、奉行或隨喜「不食魚、肉」的素食主義者，卻是很明顯地違破了僧殘第十、十一戒（巴利《比丘律》，也就是第一、第二破僧戒）。這些關係到「破僧、壞法」的僧殘重罪，其嚴重程度已經到了世俗所謂「留校（僧團）查看」的地步了，如果再不肯先行認罪並接受僧伽嚴厲的懲罰，那是無法懺悔清淨的，當然也就無法再繼續參與誦戒了。這樣依法依律嚴格的要求，當然是絕對不可能讓自認為慈悲、清淨的素食主義者所接受。因此，即使在公元前251年左右，阿育王曾經迎請目犍連子、帝須尊者等到華氏城來熄滅諍論，並舉行第三次結集再度確認經律的教示，依然無法平息僧團內部的鬥諍。縱使後來，阿育王不惜以王家的命令和強權來干預僧團的紛爭，但面對這些不惜以身殉道的素食主義者而言，終歸是無濟於事的。  
　　於是，原本東西方部派的分裂，如今再加上部派內部賊住比丘爭論不休的推波助瀾，更加速了各教團內、外的分裂。不但保守的上座部與創新的大眾部之間的差距日趨遙遠，即使戒律鬆弛而一向強調寬容、彈性調整的大眾部本身也不斷地爭議、區隔。十八個部派的大分裂就活生生地發生在歷史上最擁護佛教的阿育王時代。事實上，阿育王朝之後，被外道教義和戒規所混淆的僧團，大都已具有了各自分化後的特質與色彩。日後，某些部派又不斷地吸納阿育王興建大量佛塔所孕育出來的塔寺崇拜者。於是很快地就在百年內，大約在公元前150年左右，僧俗四眾就形成了新興的塔寺信仰集團。他們對於長期混淆的種種外道教義、戒規和印度傳統風俗、習慣和文化，都採取了兼容並蓄的融攝態度，積極地共同促發新興的信仰風潮，這就是大乘信念開始萌芽的契機。  
　　大乘兼容並蓄的信念和作風逐漸消瀰了部派的對立和鬥諍，大家又漸漸走回了印度文化的大熔爐裡，也讓耆那教義裡代表慈悲不殺的素食主義，大部分得以長期留存在大乘教團中，持續其堅定的慈悲信念。時至今日，在華人的寺廟裡，仍然處處都可以看到「大雄寶殿」的牌匾。這「大雄」兩個字正是「摩訶毘羅」的意思，也正是耆那教徒所尊崇的教主名號，而不是用以尊稱佛陀的名號。原始聖典上，包括經典和律典，所記載的佛陀九個功德名號中，並沒有任何「大雄」的尊稱；即使是大乘的如來十號或十一號中，也沒有「大雄」的稱號。另外，如果我們今天有機會到印度的耆那教勝地去旅遊，依然可以看到耆那教的吉祥標誌—卐字標記，有的刻畫在聖像的胸前，有的繡在白象的頭飾上，有的呈現於寺廟的建築圖案中。這跟大乘信仰的吉祥標誌—卍字標記，也有著密切的因緣。至於飲食方面，就像台灣的素食館林立一般，耆那教徒所開設的素食餐廳也分佈於海外各處，以方便信徒奉行徹底的素食主義。  
　　如今，發生在阿育王時代的僧團鬥諍事件，雖然早已事過境遷，但回過頭來檢視史實和所謂佛教寺廟的現況，正好完全印驗了當年佛陀斥責提婆達多（堅持五項主張）所犯下的雙重重罪：(1)破僧—分裂僧團，(2)壞法—破壞法輪的運轉。終使正法難以長久住世，幾乎已經完全消失於人間。 附記： 1. 阿育王為素食主義者，詳見：《Encyclopaedia of Religion and Ethics（宗教與倫理百科全書） vol. 1 p. 231》 2.阿育王以身作則，先要求宮廷人員吃素，然後以巡迴各地，展示皇家素食餐點的方式，勸導人民吃素。詳見：英文網站： https://www.thoughtco.com/ashoka-the-great-195472 https://ivu.org/history/east/asoka.html  
PS. 感謝您的點閱、肯定或分享拙文，請一起來彰顯佛教（戒定慧）的真相，並扶持我們的尊師親友走出2000年的迷霧叢林，走向安穩的庇護所！  
附錄劉運澤法友提供：阿育王以王命干預僧事，對佛所說若不贊同分別說部的見地則強制還俗，助分別說部舉行自部結集，已經協助破僧卻又呼籲「不得破僧」及僧團應當「和合一味」，根本就不是什麼大護法，而是破僧壞法的惡王　http://www.arahant.org/tc/obs_history_4.shtml 
相片說明：「黑阿育」轉變為慈心不殺的「法阿育」，以勸善碑文昭告天下。（此碑文為希臘語文和阿拉母文字）
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蘇錦坤 2018/12/8
[依據英文網站及英文百科全書的轉述來推定阿育王是「推行素食」的印度國王並不合適。阿育王留下的唯一的第一手素材(史料)是阿育王石柱及阿育王摩崖法敕，應以此為出發點作描述。 其次為第二手史料，也就是佛教文獻於三、四百年後的轉述，如果此兩類資料都得不出「阿育王是推行素食的印度國王」的結論，轉述這些英文資料可能有問題。 實際上，如果有「阿育王是推行素食的印度國王」的文獻根據，梁武帝推行素食，似乎會拿出來宣揚才對。]
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蘇錦坤 2018/12/8
[其實，我們對耆那教所知不多，早期資料顯示耆那教與佛教共用很多名詞、尊號、人名、偈頌，這屬於專業的「耆那教與佛教文獻比較研究」，如果無心於此，其實可以不用憑片紙隻字作推測之言。目前所知，除了共用偈頌之外，耆那教也有「大雄」、「阿羅漢」、「轉輪王？」、「增支法」等稱呼。耆那教經典遲遲到了西元420-480年之間才書面化，耆那教早期文獻從來不提及佛教跟佛教徒，相對於此，佛教則常提到他們。 http://yifertw.blogspot.com/2018/10/blog-post_4.html]

曾銀湖 其實阿育王、梁武帝、希特勒是否素食主義者？都不是討論佛法的重點，也無須爭議，重點在第一第二破僧戒如何規範！
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蘇錦坤 2018/12/8
 [不然，我閱讀你的貼文是因為你理性，述事平實。不會因為要申揚自己的主張而取用不實或有問題的文獻或資訊。 如果你只要證實自己的主張，不在意你引證的資料是否詳實可靠，這樣就是我誤解你的風格。]

曾銀湖
謝謝！ 不過我應該沒有這麼精深的學術素養，只能做到不信口開河而已，至於百科和英文原著是根據什麼資料撰寫，真的不是我的能力和精力所及，非常抱歉！有負你的期望。

紀贇選譯：《漢文佛教文獻研究》，那體慧原著

初期漢譯佛教文獻研究的領域裡，或者有人贊同那體慧 Jan Nattier 的結論，或者有人反對，但是沒人能忽視她的意見。
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紀贇在〈譯者序〉介紹：
那體慧在大學期間學蒙古語和蒙古學、古西藏語、回鶻語，大學畢業時，校勘並且英譯了「回鶻語《慈悲道場懺法》」。碩博士是古漢語，閱讀「八千頌般若經」( 鳩摩羅什譯《大品般若》？)，論文作的是《月藏經》及末法思想研究。並學習梵語、巴利、(犍陀羅語？)、粟特語 sogdiam、巴克特里亞語 Bacteria、和闐語 Kotanese，日語、英語等等。
光是語言能力就讓我張目搪舌，我大概只有漢語、台語、古漢語可以勝過她。
在研究成果上，她有下列貢獻：
1. 末法思想研究。
2. 淨土典籍溯源。
3. 華嚴典籍溯源。
4. 對「菩薩道」與早期大乘關係的探索。
5. 對「般若心經」的質疑。
6. 對竺佛念譯經的質疑。
7. 對支謙譯經的質疑。
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以上我雖然不贊同第六、七兩項，但是反擊起來，不見得夠當她的對手。
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到目前為止，對安世高，支婁迦讖，支謙，竺佛念的譯經研究，華語世界加總起來，還沒有那體慧 Jan Nattier，左冠明 Stefano Zacchetti，何理巽 Paul Harrison 和辛島靜志 Karashima Seishi 四個人的總量多。

法友飛鴻 298：自说经和法句经(《法句經》與「優陀那」)

「皮夾克」法友評論說：
＜至於，四十二章經譯自法句經的主張，以我這位法句經研究者看來，似乎言之過早。 歸依法＞
四十二章经有一半以上的内容都出自法句经，吕澄和其他研究者对此有对照表。

歸依法的回答：
某部書與另一部書有一些共同的偈頌是一件事，某部書譯自另一部書是另一件事，後者跟版本譜系有關係(Geneology)。例如我說，T100《別譯雜阿含經》與求那跋陀羅T99《雜阿含經》有一些共同偈頌，但是不能說 T99 譯自 T100, 或說 T100 譯自 T99 。
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「皮夾克」法友提問說：
然而，我个人一直想向仁友请教自说经和法句经之间的关系。Udāna 作为九分教之一，在很多汉译佛典中被直接翻译成“法句”。
歸依法的回答：

Udāna 應該看作幾個不同的涵義：

1. 印度偈頌的一種分類，一般偈頌須先規劃「詩韻 metre 」(《別譯雜阿含248經》卷12：「偈以欲為初」(CBETA, T02, no. 100, p. 461, b14)，《雜阿含1021經》卷36：「欲者是偈因」(CBETA, T02, no. 99, p. 266, b9))，再琢磨用字。Udāna 則直接出口成章，類似古代漢詩的「口號」。南傳佛教之中，國王及婆羅門都曾說 Udāna 。

2. 十二分教或九分教之一類。這是佛陀言教的分類。

3. 巴利小部經的一本書。

4. 類似 Dhammapada 的題材，巴利、犍陀羅語版本均稱之為 Dhammapada, 現有的一本梵文版本稱為 Udāna(varga)。但是各語言版本之間頗有差異，是否該判定為不同的「書」，也未有定論。此一體裁的論定以「篇名」和蒐集的偈頌為判定標準。

另外，根據實際跨語言文本的偈頌比較研究，光憑漢譯用字來論定某一首偈頌與另一首偈頌為同一首偈頌，有相當風險。我不認為呂澂等人的主張為定論。

只是，「《四十二章經》與《法句經》的關係」還不是我手上工作的第一優先項目。
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我的留言功能，僅限於豆郵，草草如此回答。

《阿含字典》(57)：獨覺與自梵

在漢傳佛教的一般理解裡，所謂「十道輪迴」的最前面四道之中的「菩薩、緣覺與聲聞」；在南傳佛教有相當不同的意涵。當然，南傳佛教只有「五道」，而沒有「六道」或「十道」。
這裡，我想介紹的是「緣覺」與「自梵」。
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在一般佛教論述中，［緣覺］是指在無佛時代，無師自通、觀十二因緣而悟道者，有時稱獨覺或辟支佛。或許在佛教史上即使不提〔緣覺〕，也不會有什麼遺漏(除了本生故事，沒有聲聞弟子或菩薩被稱為緣覺)﹔在教法上也沒有一種法被指證為緣覺法(事實上，見緣起法即為見道)。
《一切經音義》卷21：「辟支佛地(辟支，梵言具云：『卑勤支底迦pacceka』，此曰：【各各獨行】；佛者覺也，舊翻為『獨覺』，正得其意。或翻為緣覺者，【譯人謬失】，以梵語云鉢羅底迦praṭika (pratyeka 佛教梵語)，此翻為緣故。《智度論第十八》中通上二類也)。」(CBETA, T54, no. 2128, p. 436, c11-12)
《一切經音義》卷47：「朅迦khagga (梵言：『袪謁反』，此云犀牛；毗沙拏visāṇa，此云『角』謂犀牛一角，一亦獨也，喻獨覺也。言一一獨居山林也，《毗婆沙》作『偈伽』，《月藏經》作佉伽，皆訛也)。」(CBETA, T54, no. 2128, p. 619, b21-22)。
《阿毘達磨大毘婆沙論》「『伽他』云何？謂諸經中，結句諷頌彼彼所說，即驎頌等，如『伽他』言：『習近親愛與怨憎，便生貪欲及瞋恚；故諸智者俱遠避，獨處經行如驎角。」(CBETA, T27, no. 1545, p. 660, a2-5)
參閱《經集1.3經》犀牛角經。
《中阿含66經》卷13〈王相應品 1〉：「是時，有一辟支佛，名曰無患」(CBETA, T01, no. 26, p. 508, c26)。這是「獨覺」，不是「佛」。
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「獨覺 paccekabuddha」的 pacceka 也用在別的地方，在此舉 paccekabrahmā 為例。
單卷本《雜阿含5經》(T101)：「自梵至俱披犁比丘調達部，已到為告俱披犁調達部」(CBETA, T02, no. 101, p. 494, b24-25)。
這部經提到「自梵」去見「俱披犁比丘(kokālika)」，被譏弄「世尊既然稱你是『不還』，那你為何回來？」於是「自梵」說了這首著名的偈頌：「不可量欲量，是故世間少慧，不可量說量，世間人意計我自知」(CBETA, T02, no. 101, p. 494, c16-17)。
在對應經典《雜阿含1193經》，「娑婆世界主梵天王」來見「瞿迦梨 kokālika」，說了同樣的偈頌：「於無量處所，生心欲籌量；何有黠慧者，而生此妄想？無量而欲量，是陰蓋凡夫。」
在對應經典《雜阿含106經》，來見比丘「瞿迦梨 kokālika」而遭譏諷的是「梵主天」，所說偈頌翻譯為：「欲測無量法，智者所不應，若測無量法，必為所嬈害。」
這樣的情節在巴利《相應部6.7經》，來見比丘「瞿迦梨 kokālika」而遭譏諷的是「自梵 paccekabrahmā 獨梵」，無人伴從的「梵天」天眾。他在《相應部6.7經》經中所說的偈頌是：
Appameyyaṃ paminanto,
kodha vidvā vikappaye;
Appameyyaṃ pamāyinaṃ,
nivutaṃ taṃ maññe puthujjanaṃ.
前半偈：(哪一位智者(vidvā)會「考量、規劃、擇取方法 vikappaye」對「不可量測的人 Appameyyaṃ 意指『阿羅和無法測得他的貪、瞋、癡』」去「測量 paminanto」)，也就是說：「怎會有智者會考量對阿羅漢量測他的貪、瞋、癡？」
前半偈：(我認為「對阿羅漢量測他的貪、瞋、癡」的人，一定是一位被覆蓋的凡夫。」)
菩提比丘英譯(2000:243):
What wise man here would seek to define
An immeasurable one by taking his measurement?
he who would measure an immeasurable one
Must be, I think, an obstructed worldling.

《大智度論》卷1〈序品 1〉：「如梵天王教俱迦梨說偈：
　「欲量無量法，　　智者所不量，
　　無量法欲量，　　此人自覆沒！」」(CBETA, T25, no. 1509, p. 63, b20-23)
《大智度論》卷13〈序品 1〉：「梵王心念而說偈言：
　「無量法欲量，　　不應以相取；
　無量法欲量，　　是人為覆沒！」」(CBETA, T25, no. 1509, p. 157, b25-28)。
＝＝＝＝＝＝＝＝
那麼，漢譯是否有其他地方翻譯了「自梵」呢？
有，翻譯作「婆迦梵」。(不是「薄伽梵」喔！)
在《別譯雜阿含107經》：有一首很難理解的偈頌「四梵字鸛雀，三梵名為金，七十二五百，...」(CBETA, T02, no. 100, p. 412, a10-11)
請讀者記住，在這部經之中，世尊並未開口說話。
對應的《雜阿含1194經》也有這首偈頌：「彼有四鵠鳥，三種金色宮，五百七十二，...」(CBETA, T02, no. 99, p. 323, c22-23)
在這部經之中，世尊也同樣未開口說話。
對應經典《相應部6.6經》：「舍衛城因緣。...「我宮殿有三，百列金翅鳥，四百列白鳥...」(CBETA, N13, no. 6, p. 247, a3-p. 248, a13 // PTS. S. 1. 146 - PTS. S. 1. 148)
[28]paccekabrahmā 同於辟支佛，獨有梵位，非如梵眾天、梵輔天之孤獨梵天。
莊春江老師翻譯（http://agama.buddhason.org/SN/SN0177.htm）。
《相應部6.6經》中世尊也未發言。
所以，我們回頭來閱讀《別譯雜阿含107經》：「婆迦梵」(CBETA, T02, no. 100, p. 412, a9)。
這不是「Bhagavant 薄伽梵」而是「paccekabrahmā 婆迦梵」。
同樣地，《雜阿含1194經》卷44：「婆句梵天」(CBETA, T02, no. 99, p. 323, c21)和《雜阿含1194經》卷44：「餘別梵天」(CBETA, T02, no. 99, p. 323, c17)

「婆句梵天」、「餘別梵天」都是「自梵 paccekabrahmā 婆迦梵」。

佛經校勘舉例

校勘者說
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正在編寫論文，隨讀隨記，跟大家分享一些花絮。
在四阿含與《法句經》、《義足經》的範圍來看，當兩者有差異的時候，依我個人的粗略印象，可能會有80%的機會是《大正藏》正文錯誤，而「宋、元、明藏」的用字(學術上的術語為「異讀」)正確。有時會出現「明藏」異讀正確而「宋、元藏」的異讀錯誤的情形。
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1. 《中阿含169經》卷43〈根本分別品 2〉：「齊限說，莫[16]求齊限」(CBETA, T01, no. 26, p. 701, c5)，[16]求＝不【宋】【元】【明】。
「宋、元、明藏」認為「莫求齊限」應該是「莫不齊限」，從後文來看，「宋、元、明藏」是正確的用字，《大正藏》正文所用的「求」字是錯的。

2. 《雜阿含1193經》卷44：

「於無量處所，　　生心欲籌量；

　[9]何有黠慧者，　　而生此[10]覺想？

　無量而欲量，　　是陰蓋凡夫。」」(CBETA, T02, no. 99, p. 323, b22-24)

[9]何＝故【宋】【元】【明】。[10]覺＝妄【元】【明】。

第三句「何有黠慧者」，「宋、元、明藏」作「故有黠慧者」，依巴利對應偈頌，作「何」字為適合。第四句「而生此覺想」，「元、明藏」作「而生此妄想」，應以「妄」字為妥。(《雜阿含1193經》卷44：「何有智慧人，而生此妄想？」(CBETA, T02, no. 99, p. 323, c12))

這是少有的例子：

A. 二刻《高麗藏》用字比「宋、元、明藏」正確。

B. 「元、明藏」用字比「宋藏」和《高麗藏》正確。

從巴利偈頌來看（《相應部6.7經》 SN 6.7）
Appameyyaṃ paminanto,
kodha vidvā vikappaye;
Appameyyaṃ pamāyinaṃ,
nivutaṃ taṃ maññe puthujjanaṃ.
前半偈：(哪一位智者(vidvā)會「考量、規劃、擇取方法 vikappaye」對「不可量測的人 Appameyyaṃ 意指『阿羅和無法測得他的貪、瞋、癡』」去「測量 paminanto」)，也就是說：「怎會有智者會考量對阿羅漢量測他的貪、瞋、癡？」
前半偈：(我認為「對阿羅漢量測他的貪、瞋、癡」的人，一定是一位被覆蓋的凡夫。」)
莊春江老師的翻譯：「測量著不能計量者，這裡，哪位智者能考察？ 衡量不能計量者，我想他是已被覆蓋的凡夫。」
元亨寺《相應部經典》卷6：
「 以量不可量[32]　　　　　此誰知分別
　　　以量不可量　　　　　我思無智者
　　　唯有為混亂」(CBETA, N13, no. 6, p. 249, a11-13 // PTS. S. 1. 149)
[32]無可度量是漏盡者。漏盡者如斯之戒行定等不可度量。不能了知、分別其不可量度之漏盡者。瞿迦利迦計量此漏盡者，只有混亂而已。
菩提比丘英譯(2000:243):
What wise man here would seek to define
An immeasurable one by taking his measurement?
he who would measure an immeasurable one
Must be, I think, an obstructed worldling.

第二句的 kodha 如果去查字典會得到「憤怒、瞋怒， anger」。但是此處是字典找不到的意思：「kodha = ko idha 此處何者(通常 idha 只是用來湊字，不帶任何意思)」

《大智度論》卷1〈1 序品〉：「欲量無量法，智者[46]所不量，無量法欲量，此人自覆沒！」(CBETA, T25, no. 1509, p. 63, b22-23)
[46]所不＝豈應【宋】【元】【明】【宮】【石】。
此處「豈應」為問句，與巴利偈頌作問句吻合，應以「宋、元、明藏」、「日本宮內省」、「日本石山本願寺」本為合理。

《大智度論》卷13〈1 序品〉：「無量法欲量，不應以相取；無量法欲量，是[10]野人覆沒！」」(CBETA, T25, no. 1509, p. 157, b27-28)[10]野人＝人為【宮】＊。
此處《大智度論》「宋、元、明藏」與《高麗藏》作「是野人覆沒」不合理，應如「日本宮內省」寫本作「是人為覆沒」！

所以，閱讀《大智度論》這首偈頌，還是要回到巴利字義來，僅僅在漢字推(ㄏㄨ)敲(ㄋㄨㄥ)的幫助不大。

3. 《雜阿含263經》卷10：「譬如伏鷄生子眾多，不能隨時蔭[10]餾，消息冷暖，」(CBETA, T02, no. 99, p. 67, b1-2)[10]餾＝留【宋】，＝鷚【元】【明】＊。
印順導師《雜阿含經論會編》上冊，61頁：「卵」原本作「餾」，宋本作「留」，元本等作「鷚」，義均難通。經說「伏雞」、「蔭餾」，乃雞母孵卵之喻，「蔭餾」應為「蔭卵」之誤。卵與留之[留-田]，字形相似，宋本乃誤作「留」，義不可通，乃改為「餾」為「鷚」。若改為「卵」，則「隨時蔭卵，消息冷暖」，文義了然。今改「卵」，下例此。
也就是說，導師認為「隨時蔭餾」應作「隨時蔭卵」。
這一句應該如此解釋：
「譬如伏鷄生子眾多」：譬如生了很多「卵」(古代稱「雞卵」為「雞子」)的母雞孵卵。
「不能隨時蔭[10]餾，消息冷暖」：「消息」是增減，消是減、息是增。蔭是「遮光讓它凉」，餾是「加溫讓它熱」，隨時是「隨著待冷的時候讓它凉、該熱的時候幫它加溫」。所以整句是「不能依照情況讓它凉快或加溫，增減它的溫度」。
校勘學最忌諱沒有版本依據，憑自己的解讀幫文獻改字。印順導師此處改「卵」字，正是違犯此項校勘學法則。
所以《高麗藏》和《大正藏》用「餾」字正確，「宋、元、明藏」的用字錯誤。
台語稱「餾」字為「liu7」，這是特殊字義，專指「本來熱的東西冷卻下來，幫這種東西緩慢增溫」。
4. 《法句經》卷2〈沙門品 34〉：
「比丘[6]扈船，　　中虛則輕，
　除婬怒癡， 　是為泥洹。」(CBETA, T04, no. 210, p. 572, a14-15)
[6]扈＝戽【宋】【元】【明】。
台語稱人「下巴突出」像一把「水勺」為「戽斗 hoo3-tau2」。
作為名詞是「水勺、戽斗」。用「水勺、戽斗」把水舀出來的動詞為「戽」。
「扈」字為「姓」、「隨從」、「蠻橫」。
所以此處「宋、元、明藏」的用字「戽」正確，《高麗藏》和《大正藏》用「扈」字不妥。
支謙《法句經》(T210)翻譯於西元224年，「戽」字至少用了 1800年。

新校勘：「李立義」與「爬毀」

李際寧〈西夏遺民李慧月的金銀字寫經〉一文時提到：
「 1982年，史金波先生在西安市文物管理處發現一部漢文刻本《大方廣佛華嚴經》卷九，該經卷尾有戳印蓮花牌記，牌記四周雙邊，分四行刻有西夏文題記。史先生翻譯並錄文如下：
『番國賀蘭山佛祖院攝禪園和尚李慧月／
　平尚重照禪師之弟子為報福恩印製／
　十二部大藏經契及五十四部華嚴又抄寫／
　金銀字中華嚴一部金覺蓮華般若菩薩戒／
　經契行信論等/。』
這也是(元朝)《普甯藏》。 (北京)國家圖書館善本部有三冊《普甯藏》，都有
『李口口／
　光明禪師』朱印和李慧月施捨題記：
『河西李立義光明禪師惠月，捨體己／
　財，印造十二大藏經，散施諸方，普／
　願見聞，生生見佛，世世聞經者也。』
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高山杉的評論說：
『李口口』及『河西李立義光明禪師惠月』，『李口口』(“口口”兩字是西夏文)、『李立義』均應作「李立叉」，這個字是「實叉難陀」的『叉』字，『立叉』是西夏語『大德』的音譯，就是漢字所謂『李大德光明禪師惠月』的『大德』。
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所以這是抄寫的人先譯作「李立叉」，再被當作是「簡體字」，中國學者或出版社將「簡體文」改排作「正體字」時，音譯的「立叉」就訛寫成「立義」了。
這是不了解「西夏字」和「西夏佛教詞彙」無法進行的校勘。
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陳致遠提到：

唐太宗責問法琳的話，有個很費解的詞，因為費解，異文也多。 
《集古今佛道論衡》卷丙（點校本第221頁）：「廣引形似之言。備陳不遜之喻。[11]爬毀我祖禰。謗讟我先人。」(CBETA, T52, no. 2104, p. 385, a23-24) [11]爬＝已【宋】【元】【明】【宮】。 
《唐護法沙門法琳別傳》卷下：「廣引形似之言。備陳不遜之喻。擢髮數罪比此猶輕。盡竹書愆方斯未擬。爬毀朕之祖禰。謗黷朕之先人。」(CBETA, T50, no. 2051, p. 210, b21-23) 
P. 2640抄本作：“巴毁朕祖，謗黷先人”。 
《貞元新定釋教目錄》卷11：「廣引形似之言。備陳不遜之喻。[29]爬毀我祖禰謗黷我先人。」(CBETA, T55, no. 2157, p. 854, b29-c1) [29]爬＝把【聖】。 
《續高僧傳》卷24：「廣引形似之言。備陳不遜之喻。[10]把毀我祖禰。謗黷我先人。」(CBETA, T50, no. 2060, p. 638, b1-2) [10]把＝犯【宋】【元】【明】【宮】。 
另外兩處用例，一是敦煌本《燕子賦》：“奪我宅舍，捉我巴毁”；二是《法琳别傳》：“擅生爬毁”（P. 3910抄本同）。
可洪《音義》裡還有些解釋，cbeta上顯示很亂，我也不大熟悉。 最近看到李明龍的《續高僧傳詞匯研究》（中國社會科學出版社，2014年）說是梵漢合璧詞。

我沒學過梵文，更不懂對音，請各位看看是否靠譜。 
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玉山信士 2018-11-27 00:48:17 
我個人覺得更像「詆毀」然後「詆」字形訛成「爬」「把」或者「巴」，畢竟「氐」字在寫經體裡確實很近似「巴」。
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我贊成玉山信士的主張「詆毀」，而不贊同李明龍《續高僧傳詞匯研究》所主張的「合璧詞」，對於罕見的詞匯，要主張「出於合璧詞」，必須有整段的梵漢、巴漢經文兩相比對，不宜用單詞去構擬。
後面這一則「校勘」須懂草書，在古人是基本常識，在今人已成專門知識。。

這是「把」字。。

這是「巴」字。

讀、寫、評、改

　　今年十一月初自阿根廷返國之後，幾乎每天渾渾噩噩在世俗日常雜事上打轉。每隔一段時間會停下來回顧，總為自己浪費時間、糟蹋生命而懊惱，但是隔天一覺醒來，還是一樣讀書沒心情、作文沒興致。有時萬不得已，先寫一段簡短的小文，總比「飽食終日、無所用心」略勝一籌。

　　這當中幸而有阿根廷會議的論文必須訂正，老師千般督促，萬般勸誘，總算在截稿日期之前的最後一刻完成。這應該算是我這段時間少有的完稿，等待明年見它編印成書了。

　　十幾年前正在習作的時候，我曾多次邀人共同掛名我所起草的文稿，師友總是敬謝不敏。有時，回答說我的構想當然我自己掛名，他僅願意提供意見，而不願掠人之美。有時候對方自謙不能有所增益，掛名會違背他自己的原則。在我的師友之中，都把在別人文章掛名當作是一件大事，如果對此議題不熟，絕不肯分享榮譽(或許也是怕負擔風險。)

　　這次難得有阿根廷會議的學者主動邀請我幫他的英文著作譯介成中文，緩慢考慮之後還是拒絕了。其實，十年前我是曾起念頭想翻譯他的這一本書，今天我已經到了收拾書包準備過年的年紀了，還是專心把自己想完成的課業先處理好吧？

　　另有一位學者願意擔任我這篇論文的共同作者，讓我喜出望外，這是第一次有人主動提議擔任我文章的共同作者。

　　總算又回到「讀、寫、評、改」的正向循環來了。

《中阿含169經，拘樓瘦無諍經》「齊限說，莫不齊限者」

我們較少閱讀《中阿含經》，而讀書會大都集中在《雜阿含經》，菩提比丘對這種模式有不同的意見。

他說：「除非有特別原因，一般而言，如果時間與環境允許，是應該讀多部經典。但是，依在家學佛本身的限制，硬是要讀遍三藏，或廣讀經藏，有時也是不切實際的，這中間須有適當的取捨。五部尼柯耶：《中部》、《長部》、《相應部》、《增支部》、《小部》，各部尼柯耶各有其宗旨，先讀《相應部》，是有其考量，可以理解。但是，如果只讀《相應部》，一般而言，是較重複、較沒有次第的整理，初學者只讀此部尼柯耶，較難有佛法全面的概要認識。我個人建議先從《中部》讀起，有幾部經對建立正見、修行的次第、在家生活的準則等等均有提綱挈領的講解。」

請參考：「長老菩提比丘：《中阿含》(《中部》尼柯耶)閱讀地圖」

(http://yifertw.blogspot.com/2014/06/blog-post_7.html)

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溫宗堃老師講「阿含經與生活」的 Youtube 影片，28:20 處提到的經文是出自《中阿含169經，拘樓瘦無諍經》，溫老師講得比較簡略，我在此加以補充。

經文前面，《中阿含169經》卷43〈根本分別品 2〉：「齊限說，莫[16]求齊限」(CBETA, T01, no. 26, p. 701, c5)，[16]求＝不【宋】【元】【明】。

「宋、元、明藏」認為「莫求齊限」應該是「莫不齊限」，從後文來看，「宋、元、明藏」是正確的用字，《大正藏》正文所用的「求」字是錯的。

在四阿含與《法句經》、《義足經》的範圍來看，當兩者有差異的時候，依我個人的粗略印象，可能會有80%的機會是《大正藏》正文錯誤，而「宋、元、明藏」的用字(學術上的術語為「異讀」)正確。有時會出現「明藏」異讀正確而「宋、元藏」的異讀錯誤的情形。

完整來說，此處「齊限說，莫求齊限」七個字應作「齊限說，莫不齊限說」。

《中阿含169經》卷43〈根本分別品 2〉：

「齊限說，莫不齊限者，此何因說？不齊限說者，煩身，念憙忘，心疲極，聲壞，向智者不自在也。齊限說者，不煩身，念不憙忘，心不疲極，聲不壞，向智者得自在也。齊限說，莫不齊限者，因此故說。」(CBETA, T01, no. 26, p. 702, c26-p. 703, a2)

對應的巴利經文是《中部139經》

‘Ataramānova bhāseyya no taramāno’ti– iti kho panetaṃ vuttaṃ. Kiñcetaṃ paṭicca vuttaṃ? Tatra, bhikkhave, taramānassa bhāsato kāyopi kilamati, cittampi upahaññati, saropi upahaññati, kaṇṭhopi āturīyati, avisaṭṭhampi hoti aviññeyyaṃ taramānassa bhāsitaṃ. Tatra, bhikkhave, ataramānassa bhāsato kāyopi na kilamati, cittampi na upahaññati, saropi na upahaññati, kaṇṭhopi na āturīyati, visaṭṭhampi hoti viññeyyaṃ ataramānassa bhāsitaṃ. ‘Ataramānova bhāseyya, no taramāno’ti– iti yaṃ taṃ vuttaṃ, idametaṃ paṭicca vuttaṃ.

莊春江老師翻譯為：

「而，當像這麼說：『應該徐緩地說，不急忙。』時，緣於什麼而說呢？比丘們！這裡，如果急忙地說時，身體疲勞，心也受損害，聲音也受損害，喉嚨受疾苦，急忙所說的話是不明白的、不能被識知的。比丘們！這裡，如果徐緩地說時，身體不疲勞，心也不受損害，聲音也不受損害，喉嚨不受疾苦，徐緩所說的話是明白的、能被識知的。當像這麼說：『應該徐緩地說，不急忙。』時，緣於此而說。 」

也就是「齊限說」，在巴利為「徐緩地說」；「不齊限說」，在巴利為「急迫地說」。

「cittampi upahaññati 心也受損害」，在漢譯為「心疲極」；「極」也是「疲倦」，所以是「心容易疲倦」。

漢譯在此之前多了一句巴利經文所無的「念喜忘」。「喜」是「容易」，所以是「容易忘失念頭」，「忘掉自己想說的內容」。

「齊限」在漢語的意思沒有「急迫」、「和緩」的意思，漢語是指「限度、終點」。

例如：

《彌沙塞部和醯五分律》卷18：「時諸比丘說法少時便止，諸天鬼神謂竟便去；須臾復說，彼復來還，如是非一，便瞋恨言：「此諸比丘不齊限說法，如小兒戲！」諸比丘以是白佛，佛言：「應作齊限說法，說法竟，應呪願。」」(CBETA, T22, no. 1421, p. 121, c22-26)。

這是說，諸比丘說法時，講講停停，不知什麼時候講完。所以世尊規定，說法時應該表明「說法結束(齊限)」，並且用「咒願」(祝福大家)這個儀式來宣示說法已訖。

上面這一段經文，我用漢語的字義重新翻譯一次如下。

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「齊限說，莫不齊限者，此何因說？不齊限說者，煩身，念憙忘，心疲極，聲壞，向智者不自在也。齊限說者，不煩身，念不憙忘，心不疲極，聲不壞，向智者得自在也。齊限說，莫不齊限者，因此故說。」

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「說法時，應有個固定時間長度，不要『無固定時間長度』(而長篇大論講個不停)。為什麼這樣說呢？

說法起來『無固定時間長度』的話，身體煩累，容易忘失念頭(忘了說話主題)，心疲倦，聲音沙啞，想學習的人(因聽法的時間不能預估而)不自由。

說法起來有『固定時間長度』的話，身體不煩累，不容易忘失念頭(忘了說話主題)，心不疲倦，聲音不沙啞，想學習的人(因聽法的時間能預估而)自由。」

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起身查了一下，發現我這一段《中阿含169經》的經文漢譯，與無著比丘《中部比較研究》的英譯不同。