2013年12月23日 星期一

方廣錩:一封一年前的學術通信

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以下引自《豆瓣網》:

http://www.douban.com/group/topic/47365404/

版主按語:

這位台灣學者的姓名似乎「呼之欲出」。

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〈一封一年前的學術通信〉
方按:
下面是2012年12月27日寫給台灣某先生的信。距離今天已經一年。

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某先生:

您好!

感謝寄來《浩劫與重生》PDF文檔。當即不顧屁股底下出版社正在燒著的那把火,放下手頭的工作,先睹為快。道理很簡單,就是您序言說的,這是我們大陸學者儘量迴避的領域,實在避不開也只能曲筆為之的對象——我的《二十一世紀中國佛教的走向》,就是一篇半吞半吐的文章。現在台灣有人劈開虛空,寫出關於這一領域的專著,自然引動興趣。從這一點,我完全贊同您序言中的論斷:“我們已可預期:此書的正式出版,將會很快地在海峽兩岸的當代佛教學者群之中,帶來一定程度的詮釋衝擊和相對深遠的學術影響。”

因為寫的不少是我熟悉的人與事,有些甚至是我親身經歷的事,看起來就很親切。但大概也正因為如此,看完以後覺得不滿足。回頭再看我上面引的,您序中“一定程度的”、“相對深遠的”的這些評語,真是非文章老手不能為也。

本書基本上是述多於論。由於該書的主體是幾篇專題論文,所以顯得偏而不全。當然,話應該這樣說,作者並不打算寫《中華人民共和國佛教史》,而是擬通過幾個專題論文從一個側面反映大陸60年來佛教的變遷,從這一點講,本書是成功的。本書所勾勒的基本輪廓,雖然尚嫌粗糙,但是準確的。如果本書的出版能夠引起對大陸1949年以來佛教史、佛教研究史的進一步探討與研究,那麼本書在學術史上肯定將會佔有一席之地。即使不能引起探討,也不失拓荒之功。

本書把巨贊法師作為主要敘述對象之一。我與巨贊法師很熟,研究生時代即曾親炙。研究生畢業以後,他曾經介紹我從南亞所調到到中國佛學院去任教,也曾張羅讓我到靈岩佛學院去。後來我都沒有去。我學習佛教,靠《現代佛學》起家。全套《現代佛學》,從創刊號到1964年停刊,我從頭讀到尾。對1949年以後、文革前巨贊的活動也非常瞭解。任繼愈先生就更不用說了。我覺得書中對巨贊、任繼愈的敘述缺乏深度。原因何在?我以為本書過於重視共性,而忽視了從共性中區別個性的必要性。在本書的敘事中,把巨贊與其他僧界法師、任繼愈與其他服膺馬列主義的研究者(如范文瀾)放在同一個平臺上去敘述,這本身當然無可厚非。但一個平臺上的人其實各有不同,本書沒有關注其差異性,而是儘量採集他們相近的言行,或作出相近的詮釋,於是他們似乎都差不多。其實,正因為每個人都有自己的個性,於是組成大千世界。

我在上世紀90年代末寫的《季羨林與佛教研究》一文中說:

佛教傳入中國大約2000年,已經溶化到中國人的血液中。說起中國人對佛教的研究,應該說從佛教傳入之日起就開始了。但那時的研究大都具有很強的“黨性”,或者爲了信仰而研究,或者爲了反對而研究。真正把佛教作爲一個客觀對象,並在現代科學的意義上進行學術性的研究,則是本世紀纔出現的。

本世紀中國的佛教研究,其實也有各種各樣的形態。有些承古代的餘緒,其研究的目的仍為信佛或反佛。當然,時代不同了,表現的方式也有不同。如以楊仁山、歐陽漸為代表的金陵刻經處系與以韓清淨為代表的三時學會系,就是為信仰而研究。但他們不是單純為個人的信仰,而是企圖由此找到一條挽救積貧積弱的中國的良方。范文瀾為反對而研究,這是把佛教當作神權的代表,不破不立,破除神權是為傳播馬列主義開路。真正把佛教當作客觀對象的,在本世紀上半葉,則主要有梁啟超、胡適、湯用彤、馮友蘭等。當然,世界上的事情是複雜的,絕對的純也是不存在的。承古代餘緒的,不少人接受了現代的研究方法;而把佛教當作客觀對象的,本人有時則不免對佛教產生這樣那樣的感情。更有一些人的立場大體處於上述兩者之間,典型的如周叔迦先生。他既是一個虔誠的佛教徒,又是一個嚴謹的學者;既為信仰去從事研究,也不懈追求學理的真實。

本世紀上半葉,在把佛教作爲客觀對象進行科學研究的學者中,湯用彤是從史學角度研究佛教的代表,胡適實際上也把精力主要放在史學的考據與研究上。從事佛教思想研究的,有梁漱溟、馮友蘭及熊十力等。梁漱溟止步於資料的羅列與簡單的歸類,僅是初步涉獵。馮友蘭有進一步研究,但正如他自己所評價,“對於佛學沒有學通,所以也不能講透。”熊十力則是借佛教的名相,建自己的體系,與其將他歸入佛教研究者,不如歸入獨立的哲學家。真正在思想研究方面卓有成就者,自五、六十年代起,先是呂澂與任繼愈,然後又有印順。如果要作評價,上述三位的立場、方法、取得的成果乃至對社會的影響自然又各有不同,但這不是本文的任務。
(下略)
我以為,上個世紀以來,中國學界的佛教研究大體經歷了三個階段:

第一階段,以湯用彤為代表,接受西方客觀理性的治學方法,代表性成果就是他的《漢魏兩晉南北朝》。

第二階段,以任繼愈為代表,接受馬克思主義方法論,用社會存在來解釋社會意識形態,代表性成果是《漢唐》、三卷佛教史、《中國哲學發展史》中的有關章節。

第三階段,以方立天為代表,把佛教看做中國文化的組成部份,從這個角度去梳理、探討佛教在中國文化中的實際地位與作用,代表性成果是《中國佛教哲學要義》。

這裡當然主要是指大陸。台灣自有自己特殊的歷史進程。

上面三個階段的三個代表人物,僅是就其總體特徵而言。實際上,每個階段不是只有一個人,而是有一批人。其中每個人都有他們各自的特點,總體把握這一批人的共性及個性,纔能真正把握這一個階段。如能進而把握不同階段的起承轉合,纔能真正把握中國學界的佛教研究。

此外,每個人都在變化中,上述湯用彤、任繼愈、方立天,都可以分出發展時期。特別是任繼愈,最為典型,因為他經歷了文化大革命。不像湯用彤,沒有經歷文化大革命(這是他的幸運);也不像方立天,文革前剛在萌芽,真正成長是在文革以後。文革前的任繼愈,70年代末到80年代的任繼愈,90年代以後的任繼愈是不一樣的。而方立天,以他的《佛教與中國文化》(雖然只是一本普及性讀物)為標誌,可以劃爲前後兩期。

如果既把握這一批人,又把握這批人的前後變化,並探索其變化的原因,及探討他們的生存的環境與內外條件,從而評價他們成果的得與失,那麼中國佛教研究的全貌將更加清晰與準確。舉例而言,大陸佛教研究爲什麽大都是一些空疏的思想研究?那是因為從五四開始,佛教被當做封建迷信的代表,共產黨如此,國民黨也如此。我記得釋東初的佛教史提到,1927年國民政府成立,太虛他們要成立中國佛教會,不允許;後來申請成立中國佛學會,可以。也就是佛教作為宗教是要批判的,作為思想是可以研究的。(手頭無書,也許記憶有誤。)1949年以後,馬列主義一統天下,對佛教統制自然愈加嚴厲。宗教信仰自由雖然寫入憲法(這是人類文明發展的共同成果,不能不寫),但宗教實體始終被視為異己力量。於是出現佛教協會這樣架子上的花瓶。當然,不僅僅是供觀賞的花瓶,還是對佛教界進行統戰的工具。至於對宗教的研究,則一律歸哲學系。這一體制的因素,自然造成宗教研究都去研究思想這一結果。這一體制因素對佛教研究造成的重大損害,至今沒有得到徹底的改變。好在經過不斷地呼籲,宗教升格為一級學科已經納入議事日程。當然,什麼時候能夠真正實現,就不知道了。

就教界而言,說起來我們(我及侯先生)都是從外部觀察。但好歹我在大陸,接觸得更深入一些,於是覺得本書六、七兩章比較單薄。當然,從本書可知,侯先生常到大陸,參加不少佛教的學術會議,也許他對大陸佛教是深知底細的,只是像我們一般,有所避忌罷了。說起來我的心態也不對,我自己不想說出來的話,卻想從別人口中去聽到,豈非心態不對?不過我對這本書感興趣,不就是想聽聽台灣學者對我們不想說的問題是怎麼說的嗎?哈哈!

總之,這是一本好書。讀了好書,就有發洩一番讀後感的衝動。於是拉拉雜雜寫了上面一大堆。謝謝寄來這樣的好書。如果方便,請代向侯坤宏先生致意。我這些不成熟的意見,僅供參考。寫的不對的地方,還請指正。

新年在即,謹頌

新春愉快!萬事大吉!

方廣錩 2012年12月27日

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