探討漢譯四阿含與巴利五部尼柯耶的教導，也介紹古漢譯和台語的關聯。
2013年歲末，對台灣的未來感到非常悲觀。
首先黃色塑膠小鴨，惹得我一肚子火。從高雄市起，北上桃園縣，最後停留基隆市，各地方政府放著該補助地方劇團、推動地方藝術創作、關心文創產業不作，卻花大把鈔票去國外請來一隻黃色塑膠小鴨，民眾也無審美素養，各博物館、美術館冷冷清清，卻大幅圍觀一隻塑膠鴨，鬧得人山人海、交通阻塞。在這一年，屏風工作坊停止活動，相聲瓦舍，辛苦經營。紙風車兒童劇團勒緊褲帶、慘澹地在365鄉鎮演出，雲門舞集辛苦經營，還有綠光劇團、各地的交響樂團須要支助，地方政府卻去辦黃色塑膠小鴨！真是沒頭腦！沒行政方針！無文化政策！
然後，2013.12.31整晚，各地政府辦跨年晚會，高雄市就有兩場，台南市、台中市、新竹市、台北市、花蓮市都辦，國小廁所待修、全省橋樑待檢查修整、森林待保育、水源待整治、食品安全的檢驗待補充人員與設備、城鄉國小、國中待經費支援營養午餐、母語教學待補強，國政千瘡百孔，政府蒐集到的鞋子多到可以開鞋店，這個時候卻把白花花的銀子用在辦晚會、放煙火，這個國家真的沒救了！
〈我們的學生正在一個一個被告〉
以下引自《自由電子報》
http://www.libertytimes.com.tw/2013/new/dec/30/today-o1.htm?Slots=All
◎ 祝平次
歲末天寒，但報紙上十八位學生因為苗栗反風車事件被起訴的報導更令人覺得心寒！
這十八個學生不但不是最近一年多來一連串抗議事件，唯一一批被告的學生，其中有的學生也不只被告了一次。而且觀察最近的變化，更加令人憂心。以往這些事件常常是依集會遊行法起訴，現在名目卻變得多樣，「侮辱公務員」、「妨害公務」、「強制罪」等等，使得台灣儼然變成警察國家，也令人不免質疑警檢政商的關係。
難道，苗栗真是另外一個國度？已經逼使幾位人民自經於溝瀆、還有幾位死得不明不白，這樣還不夠嗎？還要利用所謂的「公權力」、無法擺脫的司法枷鎖繼續無情地為富商護航，不管人民死活嗎？有錢有勢就真的做什麼都可以？沒錢沒勢就只好任憑宰割嗎？被威鞋的行政首長，就不用說了；然而，苗栗的檢、警到底怎麼啦？真的是「一人貪戾，一國作亂」嗎？這些不都是這些急切的學生想要知道的答案嗎？然而國家怎麼回答？
曾經，馬英九是這樣回答的：「把街頭還給人民」。曾經，因為野草莓學生抗議而上台的江宜樺，答應要修改集會遊行法讓人民有更多言論的自由。然而街頭不但沒有還給人民，還讓警察擴權，與人民爭奪路權，使人民表達意見的自由處處受阻。集會遊行法不但屢遭執政黨的阻擾，更由於之前法官已經提請釋憲，使得檢察官使用其他更加嚴厲的法條來對付人民。不管這些起訴未來的審判結果為何，但政商檢警阻困這些想要追求正義公平的學生的目的已經達到。
但是，這些學生是誰？難道他們不是人民的子弟？不是台灣的未來？難道我們沒有責任回答他們用行動提出來的問題？難道我們沒有責任站在他們的背後支撐他們對於社會、國家的關心，支撐他們追求他們表達意見的自由？自由也有界限，但那絕不是國家當權者、地方行政首長，乃至於檢調司法單位應該畫出來的線。連大法官會議都還不能對於人民表達意見的自由做出結論時，握有不成比例權力的檢警應該謹守分寸，不要破壞台灣民主寶貴的基礎─人民表達意見的自由。
（作者為國立清華大學中文系副教授）
兒子擔心二老整天窩在電視機、筆電前，會五體不勤、意志蕭條，訂了飯店帶我們出遊。卻遇上氣溫只有九度的寒流，也因此而遊客稀少，不需要在人潮中側身摩肩，敗了遊興
首先，誤打誤撞，剛好碰上鹿谷鄉冬茶比賽的頒獎與品茶大會，雖然參加新竹縣每年的夏茶比賽大會，這倒是第一次觀摩到凍頂烏龍的比賽會場，不過茶農得獎不易，得了獎可是一泡茶葉都值上百元，二等獎以上的茶捨不得讓人試喝，這也是人之常情。只不過喝慣了東方美人茶，不能適應鹿谷凍頂烏龍茶的茶味。
中午在此用餐，「甜菠菜(蕃杏菜)」頗為令人驚豔，鮮筍湯極為甜美，竹筒飯不油膩，停車方便，廁所乾淨，用餐環境不致喧嘩吵雜，整體印象不錯。
下一站是「鹿谷鄉內湖國小」，堪稱全台灣建築最美的國小。
前來朝聖的年輕情侶不少。
給人靜謐、古色古香的感覺。
旁聽到其他遊客說，在這裡讀小學，好幸福！是否幸福，日後才知道。
校門旁的建築，有兩座塔型的透氣窗設計，這是最顯著的標記。
接下來，開車沿著蜿蜒迴環的16 公里彎道，經過鼠牛...狗豬等十二個大轉彎，到了杉林溪森林遊樂區，入住飯店，很快用過晚餐，安頓好入睡。(餐費每人 300 元，卻素質平平，不是待客之道)。
隔天早上八點，溫度計顯示「七度」。出發探訪青龍瀑布。
在路標「蛇」往下走，前往青龍瀑布。
不會吧，「蛇行富貴」翻譯成「Wealth is any where the snake goes.」應該翻成「Wealth travels with the snake. 」
或「You may build up fortunes wherever the snake goes.」但是，我想，還是把「蛇」解釋成「蛇年」，才不會讓西洋人覺得台灣人很變態：「Wealth would be found and achieved in the year of the snake.」
觀瀑
現在是枯水期，我們決定夏季雨水量充沛時，再來觀賞。
在夏季雨水量充沛時，會是這樣子吧？(此張照片是墨西哥的瀑布)
在旅館辦完 check-out，前往第二個瀑布。
這是松瀧岩瀑布
特點是旁邊有個可以容納百人的天然岩洞。
歸程往反方向繞到妖怪村。
所有販賣物品都取個「妖怪」名稱。
還有妖怪哄著小孩玩。
為了滿足我們對台灣咖啡的好奇心，在鹿谷參訪許多咖啡名店，沿路喝了不少咖啡。
版主踩在鹿谷咖啡田泥土上，所拍攝的「台灣阿拉比卡」品種的咖啡樹。
鹿谷鄉咖啡田
賴彥旭老闆跟我們介紹屋外樹幹長著「葡萄」的水桐木，
鹿角蕨
與石頭背面的「兔腳蕨」
聆聽老闆平實而不誇張地敘述返鄉栽植咖啡的構想
我們家小朋友倒是好奇咖啡店的兩隻貓互相摟抱著入睡。
此行與鹿谷在地人賴彥旭的聊天，增長知識，聆聽在地青年的想法，聽他品論咖啡是此行的一大享受。
版主按語：
版主身為譯人，翻譯了一些數量的佛教論文、書籍，一定累積了一些譯業，製造了一些數量的洋式中文，希望能認清本文指出的文病，痛改前非。余光中此文，也有助於規範「佛典新式標點」，例如，我總是情不自禁地想將「經律論」標點作「經、律、論」。
對於偈頌，我是主張斷句，而不主張句內加標點。
如 CBETA 標點
《法句經》卷2〈28 道行品〉：
「生、死非常空，能觀見為慧，
欲離一切苦，但當勤行道。」(CBETA, T04, no. 210, p. 569, a26-28)
將「生死」，斷作「生、死」可以說是弄巧成拙。
《法句經》卷1〈2 教學品〉：
「咄哉！何為寐？螉螺蜯蠧類，
隱弊以不淨，迷惑計為身。」(CBETA, T04, no. 210, p. 559, b15-17)
將「咄哉何為寐」，斷作「咄哉！何為寐」可以說是無此必要。
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引自《豆瓣網》「我與我周旋久」
http://www.douban.com/group/topic/10087698/
余光中〈怎樣改進英式中文？──論中文的常態與變態〉
輯自《明報月刊》(1987年10月號)
自五四新文化運動以來，七十年間，中文的變化極大。一方面，優秀的作家與學者筆下的白話文愈寫愈成熟，無論表情達意或是分析事理，都能運用自如。另一方面，道地的中文，包括文言文與民間文學的白話文，和我們的關係日漸生疏，而英文的影響，無論來自直接的學習或是間接的潛移默化，則日漸顯著，因此一般人筆下的白話文，西化的病態日漸嚴重。一般人從大眾傳媒學到的，不僅是流行的觀念，還有那些觀念賴以包裝的種種說法；有時，那些說法連高明之士也抗拒不了。今日的中文雖因地區不同而互見差異，但共同的趨勢都是繁瑣與生硬，例如中文本來是說「因此」，現在不少人卻愛說「基於這個原因」；本來是說「問題很多」，現在不少人卻愛說「有很多問題存在」。對於這種化簡為繁、以拙代巧的趨勢，有心人如果不及時提出警告，我們的中文勢必越變越差，而道地中文原有的那種美德， 那種簡潔而又靈活的語文生態，也必將面目全非。
中文也有生態嗎？當然有。措詞簡潔、句式靈活、聲調鏗鏘，這些都是中文生命的常態。能順著這樣的生態，就能長保中文的健康。要是處處違拗這樣的生態，久而久之，中文就會污染而淤塞，危機日漸迫近。
目前中文的一大危機，是西化。我自己出身外文系，三十多歲時有志於中文創新的試驗，自問並非語文的保守派。大凡有志於中文創作的人，都不會認為善用四字成語就是創作的能事。反之，寫文章而處處仰賴成語，等於只會用古人的腦來想，只會用古人的嘴來說，絕非豪傑之士。但是，再反過來說，寫文章而不會使用成語， 問題就更大了。寫一篇完全不帶成語的文章，不見得不可能，但是很不容易；這樣的文章要寫得好，就更難能可貴。目前的情形是，許多人寫中文，已經不會用成語，至少會用的成語有限，顯得捉襟見肘。一般香港學生目前只會說「總的來說」，卻似乎忘了「總而言之」。同樣地，大概也不會說「一言難盡」，只會說「不是一句話就能夠說得清楚的」。
成語歷千百年而猶存，成為文化的一部分。例如「千錘百鍊」，字義對稱，平仄協調，如果一定要說成「千鍊百錘」，當然也可以，不過聽來不順，不像「千錘百鍊」那樣含有美學。同樣，「朝秦暮楚」、「齊大非偶」、「樂不思蜀」等語之中，都含有中國的歷史。成語的衰退正顯示文言的淡忘，文化意識的萎縮。
英文沒有學好，中文卻學壞了，或者可說，帶壞了。中文西化，不一定就是毛病。緩慢而適度的西化甚至是難以避免的趨勢，高妙的西化更可以截長補短。但是太快太強的西化，破壞了中文的自然生態，就成了惡性西化。這種危機，有心人都應該及時警覺而且努力抵制。在歐洲的語文裏面，文法比較單純的英文恐怕是最近於中文的了。儘管如此，英文與中文仍有許多基本的差異，無法十分融洽。這一點，凡有中英文互譯經驗的人，想必都能同意。其實，研究翻譯就等於研究比較語言學。 以下擬就中英文之間的差異，略略分析中文西化之病。
比起中文來，英文不但富於抽象名詞，也喜歡用抽象名詞。英文可以說「他的收入的減少改變了他的生活方式」，中文這麼說，就太西化了。英文用抽象名詞「減少」做主詞，十分自然。中文的說法是以具體名詞，尤其是人，做主詞：「他因為收入減少而改變生活方式」，或者「他收入減少，乃改變生活方式」。
中文常用一件事情 (一個短句) 做主詞，英文則常用一個名詞 (或名詞片語)。「橫貫公路再度坍方，是今日的頭條新聞」，是中文的說法。「橫貫公路的再度坍方，是今日的頭條新聞」，就是英文語法的流露了。同理，「選購書籍，只好委託你了」是中文語法。「書籍的選購，只好委託你了」卻是略帶西化。「推行國語，要靠大家努力」是自然的說法。「推行的國語，要靠大家的努力」卻嫌冗贅。這種情形也可見於受詞。例如「他們杯葛這種風俗的繼續」，便是一句可怕的話。無論如何，「杯葛繼續」總嫌生硬。如果改成「他們反對保存這種風俗」，就自然多了。
英文好用抽象名詞，其結果是軟化了動詞，也可以說是架空了動詞。科學、社會科學與公文的用語，大舉侵入了日常生活，逼得許多明確而有力動詞漸漸變質，成為面無表情的片語。下面是幾個常見的例子：
apply pressure: press
give authorization: permit
send a communication: write
take appropriate action: act
在前例之中，簡潔的單音節動詞都變成了含有抽象名詞的片詞，表面上看來，顯得比較堂皇而高級。例如 press 變成了 apply pressure，動作便一分為二，一半馴化為靜止的抽象名詞 pressure，一半淡化為廣泛而籠統的動詞 apply。巴仁 (Jacques Barzun) 與屈林 (Lionel Trilling) 等學者把這類廣泛的動詞叫做「弱動詞」(weak verb)。他們說：「科學報告不免單調而冷淡，影響之餘，現代的文體喜歡把思路分解成一串靜止的概念，用介詞和通常是被動語氣的弱動詞連接起來。」
巴仁所謂的弱動詞，相當於英國小說家歐威爾所謂的「文字的義肢」(verbal false limb) 。當代的中文也已呈現這種病態，喜歡把簡單明瞭的動詞分解成「萬能動詞+抽象名詞」的片詞。目前最流行的萬能動詞，是「作出」和「進行」，惡勢力之大，幾乎要吃掉一半的正規動詞。請看下面的例子：
(一) 本校的校友對社會作出了重大的貢獻。
(二) 昨晚的聽眾對訪問教授作出了十分熱烈的反應。
(三) 我們對國際貿易的問題已經進行了詳細的研究。
(四) 心理學家在老鼠的身上進行試驗。
不管是直接或間接的影響，這樣的語法都是日漸西化的現象，因為中文原有的動詞都分解成上述的繁瑣片語了。前面的四句話本來可以分別說成
(一) 本校的校友對社會貢獻很大。
(二) 昨晚的聽眾對訪問教授反應十分熱烈。
(三) 我們對國際貿易的問題已經詳加研究。
(四) 心理學家用老鼠來做試驗。(或：心理學家用老鼠試驗。)
巴仁等學者感概現代英文喜歡化簡為繁、化動為靜、化具體為抽象、化直接為迂迴，到了「名詞成災」(noun-plague) 的地步。學問分工日細，各種學科的行話術語，尤其是科學與社會科學的「夾槓」，經過本行使用，外行借用，加上「新聞體」(journalese) 的傳播，一方面固然使現代英文顯得多彩多姿，另一方面卻也造成混亂，使日常用語斑駁不堪。英國詩人格雷夫斯 (Robert Graves, 1895-1986) 在短詩(耕田) (Tilth) 裏批評這現象說：
Gone are the sad monosyllabic days
When "agricultural labour"still was tilth；
And "00% approbation", praise;
And "pornographic modernism", filth-
And still I stand by tilth and filth and praise.
「名詞成災」的流行病裏，災情最嚴重的該是所謂「科學至上」(scientism)。在現代的工業社會裏，科學早成顯貴，科技更是驕子，所以知識分子的口頭與筆下，有意無意，總愛用一些「學術化」的抽象名詞，好顯得客觀而精確。有人稱之為「偽術語」(pseudo-jargon)。例如：明明是 first step，卻要說成 initial phase：明明是 letter，卻要說成 communication，都屬此類。
中文也是如此。本來可以說「名氣」，卻憑空造出一個「知名度」來，不說「很有名」，卻要迂迴作態，貌若高雅，說成「具有很高的知名度」，真是酸腐可笑。另一個偽術語是「可讀性」，同樣活躍於書評和出版廣告。明明可以說「這本傳記很動人」，「這本傳記引人入勝」，或者乾脆說「這本傳記很好看」，卻要說成「這本傳記的可讀性頗高」。我不明白這字眼怎麼來的，因為這觀念在英文裏也只用形容詞 readable而不用抽象名詞 readability。英文會說：The biography is highly readable，卻不說 The biography has high readability。此風在臺灣日漸囂張。在電視上，記者早已在說「昨晚的演奏頗具可聽性」。在書評裏，也已見過這樣的句子：「傳統寫實作品只要寫得好，豈不比一篇急躁的實驗小說更具可看性？」
我實在不懂那位書評家以不能說「豈不比一篇……更耐看 (更動人)？」同理，「更具前瞻性」難道真比「更有遠見」要高雅嗎？長此以往，豈不要出現「他講的這件趣事可笑性很高」一類的怪句？此外，「某某主義」之類抽象名詞也使用過度，英美有心人士都主張少用為妙。中國大陸文章很愛說「富於愛國主義的精神」，其實頗有語病。愛國只是單純的情感，何必學術化為主義？ 如果愛國也成主義，我們不是也可以說「親日主義」、「仇美主義」、「懷鄉主義」？其次，主義也就是一種精神，不必重複，所以只要說「富於愛國精神」就夠 了。
名詞而分單數與複數，是歐語文的慣例。英文文法的複數變化，比起其他歐洲語文來，單純得多。請看「玫瑰都很嬌小」這句話在英文、法文、德文、西班牙文、義大利文裏的各種說法：
The roses are small.
Les roses sont petites.
Die Rosen sind klein.
Las rosas son chiquitas.
Le rose sono piccole.
每句話都是四個字，次序完全一樣，都是冠詞、名詞、動詞、形容詞。英文句裏，只有動詞跟著名詞變化，其他二字則不分單、複數。德文句裏，只有形容詞不變。法文、西班牙文、義大利文的三句裏，因為做主詞的名詞是複數，其他的字全跟著變化。
幸而中文的名詞沒有複數的變化，也不區分性別，否則將不勝其繁瑣。舊小說的對話裏確有「爺們」、「娘們」、「ㄚ頭們」等複數詞，但是在敘述的部分，仍用 「諸姐妹」、「眾ㄚ鬟」。中文要表多數的時候，也會說「民眾」、「徒眾」、「觀眾」、「聽眾」，所以「眾」也有點「們」的作用。但是「眾」也好，「們」也 好，在中文裏並非處處需要複數語尾。往往，我們說「文武百官」，不說「官們」，也不說「文官們」、「武官們」。同理「全國的同胞」、「全校的師生」、「所有的顧客」、「一切乘客」當然是複數，不必再畫蛇添足，加以標明。不少國人惑於西化的意識，常愛這麼添足，於是「人們」取代原有的「人人」、「大家」、 「大眾」、「眾人」、「世人」。「人們」實在是醜陃的西化詞，林語堂絕不使用，希望大家也不要使用。電視上也有人說「民眾們」、「聽眾們」、「球員們」， 實在累贅。尤其「眾、們」並用，已經不通。
中文詞不分數量，有時也會陷入困境。例如「一位觀眾」顯然不通，但是「觀眾之一」卻嫌累贅，也欠自然。「一位觀者」畢竟不像「一位讀者」那麼現成，所以，「一位觀眾來信說……」之類的句子，也只好由它去了。
可是「……之一」的氾濫，卻不容忽視。「……之一」雖然是單數，但是背景的意識卻是多數。和其他歐洲語文一樣，英文也愛說 one of my favorite actresses, one of those who believe……, one of the most active promoters。中文原無「……之一」的句法，現在我們說「觀眾之一」實在是不得已。至於這樣的句子：
劉伶是竹林七賢之一。
作為竹林七賢之一的劉伶……
目前已經非常流行。前一句雖然西化，但不算冗贅。後一句卻惡性西化的畸嬰，不但「作為」二字純然多餘，「之一的」也文白來雜，讀來破碎，把主詞「劉伶」壓在底下，更是扭捏作態。其實，後一句的意思跟前一句完全一樣，卻把英文的語法 as one of the Seven Worthies of Bamboo Grove, Liu Ling……生吞活剝地搬到中文裏來。
所以，與其說「作為竹林七賢之一的劉伶以嗜酒聞名」，何不平平實實地說「劉伶是竹林七賢之一，以嗜酒聞名」？其實前一句也儘有辦法不說「之一」。中文本來可以說「劉伶乃竹林七賢之同儕」；「劉伶列於竹林七賢」；「劉伶躋身竹林七賢」；「劉伶是竹林七賢的同人」。
「竹林七賢之一」也好，「文房四寶之一」也好，情況都不嚴重，因為七和四範圍明確，同時邏輯上也不能逕說「劉伶是竹林七賢」，「硯乃文房四寶」。目前的不良趨勢，是下列這樣的句子：
紅樓夢是中國文學的名著之一。
李廣乃漢朝名將之一。
兩句之中。「之一」都是蛇足。世間萬事萬物都有其同儔同類，每次提到其一，都要照顧到其他，也未免太周到了。中國文學名著當然不止一部，漢朝名將當 然也不會祇有一人，不加上這死心眼的「之一」，絕對沒有人會誤會你孤陋寡聞，或者掛一漏萬。一旦養成了這種惡習，只怕筆下的句子都要寫成「小張是我的好朋友之一」，「我不過是您的平庸的學生之一」，「他的嗜好之一是收集茶壼」了。
「之一」之病到了香港，更變本加厲，成為「其中之一」。在香港的報刊上，早已流行「我是聽王家的兄弟其中之一說的」或者「大衛連一直以來都是我最喜歡的導演其中之一」這類怪句。英文複數觀念為害中文之深，由此可見。
這就說到「最……之一」的語法來了。英文最喜歡說「他是當代最偉大的思想家之一」，好像真是精確極了，其實未必。「最偉大的」是抬到至高，「之一」卻稍加低抑，結果只是抬高，並未真正抬到至高。你並不知道「最偉大的思想家」究竟是幾位，四位嗎，還是七位，所以彈性頗大。兜了一個大圈子回來，並無多大不同。 所以，只要說「他是一個大名人」或「他是赫赫有名的人物」就夠了，不必迂而迴之，說什麼「他是最有名氣的人物之一」吧。
在英文裏，詞性相同的字眼常用 and 來連接：例如 man and wife, you and I, back and forth。但在中文裏，類似的場合往往不用連接詞，所以只要說「夫妻」、「你我」、「前後」就夠了。同樣地，一長串同類詞在中文裏，也任其並列，無須連 接：例如「東南西北」、「金木水火土」、「禮樂射御書數」、「柴米油鹽醬醋茶」皆是。中國人絕不說「開門七件事，柴、米、油、鹽、醬、醋以及茶。」誰要這麼說，一定會惹笑。同理，中文只說「思前想後」、「說古道今」。可是近來 and 的意識已經潛入中文，到處作怪。港報上有過這樣的句子：
在政治民主化與經濟自由化的發展道路，臺北顯然比北京起步更早及邁步更快，致在政經體制改革的觀念、行動、範圍及對象，更為深廣更具實質……
這樣的文筆實在不很暢順，例如前半句中，當做連接詞的「與」、「及」都不必要。
「與」還可以說不必要，「及」簡直就要不得。後半句的「更為深廣更具實質」才像中文，「起步更早及邁步更快」簡直是英文。「及」字破壞了中文生態， 因為中文沒有這種用法。此地一定要用連接詞的話，也只能用「而」，不可用「及」。正如 slow but sure 在中文裏該說「慢而可靠」或者「緩慢而有把握」，卻不可說「慢及可靠」或者「緩慢與有把握」。「而」之為連接詞，不但可表更進一步，例如「學而時習之」，還可表後退或修正，例如「國風好色而不淫，小雅怨誹而不亂」，可謂兼有 and 與 but 之功用。
目前的不良趨勢，是原來不用連接詞的地方，在 and 意識的教唆下，都裝上了連接詞；而所謂連接詞都由「和」、「與」、「及」、「以及」包辦，可是靈活而宛轉的「而」、「並」、「而且」等詞，幾乎要絕跡了。
(※英：但也不要不當而而而！）
介詞在英文裏的用途遠比中文裏重要，簡直成了英文的潤滑劑。英文的不及物動詞加上介詞，往往變成了及物動詞，例如 look after, take in皆是。介詞片語 (prepositional phrase) 又可當作形容詞或助詞使用，例如 a friend in need, said it in earnest。所以英文簡直離不了介詞。中文則不盡然。「揚州十日、嘉定三屠」兩個片語不用一個介詞，換了英文，非用不可。
「歡迎王教授今天來到我們的中間，在有關環境污染的各種問題上，為我們作一次學術性的演講。」這樣不中不西的開場白，到處可以聽見。其實「中間」、「有關」等介詞，都是畫蛇添足。有一些聖經的中譯，牧師的傳道，不顧中文的生態，會說成「神在你的裏面」。意思懂，卻不像中文。
「有關」、「關於」之類，大概是用得最濫的介詞了。「有關文革的種種，令人不能置信」；「今天我們討論有關臺灣交通的問題」；「關於他的申請，你看過了沒 有？」在這句子裏，「有關」、「關於」完全多餘。最近我擔任「全國學生文學獎」評審，有一篇投稿的題目很長，叫「關於一個河堤孩子的成長故事」。十三個字 裏，「關於」兩字毫無作用，「一個」與「故事」也可有可無。
「關於」有幾個表兄弟，最出風的是「由於」。這字眼在當代中文裏，往往用得不妥：
由於秦末天下大亂，(所以) 群雄四起。
由於好奇心的驅使，我向窗內看了一眼。
由於他的家境貧窮，使得他只好休學。
英文在形式上重邏輯，喜歡交代事物物的因果關係。中文則不盡然。「清風徐來，水波不興」，其中當然有因果關係，但是中文只用上下文作不言之喻。換了是英文，恐怕會說「因為清風徐來，所以水波不興」，或者「清風徐來，而不興起水波」。上列的第一句，其實刪掉「由於」與「所以」，不但無損文意，反而可使文章乾淨。第二句的「由於好奇心的驅使」並沒有什麼大毛病 (註四)，可是有點囉嗦，更犯不著動用「驅使」一類的正式字眼。如果簡化為「出於好奇，我向窗內看了一眼」或者「為了好奇，我向窗內看了一眼」，就好多 了。第三句的不通，犯者最多。「由於他的家境貧窮」這種片語，只能拿來修飾動詞，卻不能當做主詞。這一句如果刪掉「由於」，「使得」一類交代因果的冗詞， 寫成「他家境貧窮，只好休學」，反覺眉清目秀。
英文的副詞形式對中文為害尚不顯著，但也已經開始了。例如這樣的句子：
他苦心孤詣地想出一套好辦法來。
老師苦口婆心地勸了他半天。
大家苦中作樂地竟然大唱其民謠。
「苦」字開頭的三句成語，本來都是動詞，套上副詞語尾的「地」就降為副詞了。這麼一來，文章仍然清楚，文法上卻主客分明，太講從屬的關係，有點呆板。若把「地」一律刪去，代以逗點，不但可以擺脫這主客的關係，語氣也會靈活一些。
有時這樣的西化副詞片語太長，例如「他知其不可為而為之地還是去赴了約」，就更應把「地」刪掉，代之以逗點，使句法鬆鬆筋骨。目前最濫的副詞是「成功地」。有一次我不該為入學試出了這麼一個作文題目：〈國父誕辰的感想〉，結果十個考生裏至少有六個都說：「國父孫中山先生成功地推翻了滿清。」這副詞「成 功地」在此毫無意義，因為既然推而翻之，就是成功了，何待重複。同理，「成功地發明了相對論」、「成功地泳渡了直布羅陀海峽」也都是饒舌之說。天下萬事， 凡做到的都要加上「成功地」，豈不累人？
白話文一用到形容詞，似乎就離不開「的」，簡直無「的」不成句了。在白話文裏，這「的」字成了形容詞除不掉的尾巴，至少會出現在這些場合：
好的，好的，我就來。是的，沒問題。
快來看這壯麗的落日！
你的筆乾了，先用我的筆吧。
也像西湖的有裏外湖一樣，麗芒分為大湖小湖兩部分。
他當然是別有用心的。你不去是對的。
喜歡用「的」或者無力拒「的」之人，也許還有更多的場合要偏勞這萬能「的」字。我說「偏勞」，因為在英文裏，形容詞常用的語尾有 -tive, -able, -ical, -ous 等多種，不像在中文裏全由「的」來擔任。英文句子裏常常連用幾個形容詞，但因語尾變化頗大，不會落入今日中文的公式。例如雪萊的句子：
An old, mad, blind, despised, and dying king──
一連五個形容詞，直譯過來，就成了：
一位衰老的、瘋狂的、瞎眼的、被人蔑視的、垂死的君王──
一碰到形容詞，就不假思索，交給「的」去組織，正是流行的白話文所以僵化的原因。
白話文所以囉嗦而軟弱，虛字太多是一大原因，而用得最濫的虛字正是「的」。學會少用「的」字之道，恐怕是白話文作家的第一課吧。其實許多名作家在這方面都很隨便，且舉數例為證：
(一) 月光是隔了樹照過來的，高處叢生的灌木，落下參差的斑駁的黑影， 峭楞楞如鬼一般；彎彎的楊柳的稀疏的倩影，卻又像是畫在荷葉上。
(二) 最後的鴿群……也許是誤認這灰暗的淒冷的天空為夜色的來襲，或是也預感到風雨的將至，遂過早地飛回它們溫暖的木舍。
(三) 白色的鴨也似有一點煩躁了，有不潔的顏色的都市的河溝裏傳出它們焦急的叫聲。
第一句的「參差的斑駁的黑影」和「彎彎的楊柳的稀疏的倩影」，都是單調而生硬的重疊。用這麼多「的」，真有必要嗎？為什麼不能說「參差而斑駁」呢？ 後面半句的原意本是「彎彎的楊柳投下稀疏的倩影」，卻不分層次，連用三個「的」，讀者很自然會分成「彎彎的、楊柳的、稀疏的、倩影」。第二句至少可以省掉三個「的」。就是把「灰暗的淒冷的天空」改成「灰暗而淒冷的天空」，再把「夜色的來襲」和「風雨的將至」改成「夜色來襲」、「風雨將至」。前文說過，中文好用短句，英文好用名詞，尤其是抽象名詞。「夜色來襲」何等有力，「夜色的來襲」就鬆軟下來了。最差的該是第三句了。「白色的鴨」跟「白鴨」有什麼不同 呢？「有不潔的顏色的都市的河溝」，亂用「的」字，最是惑人。此句原意應是「顏色不潔的都市河溝」(本可簡化為)「都市的髒河溝」，但讀者同樣會念成「有不潔的、顏色的、都市的、河溝」。
目前的形容詞又有了新的花樣，那便是用學術面貌的抽象名詞來打扮。再舉數例為證：
這是難度很高的技巧。
他不愧為熱情型的人。
太專業性的字眼恐怕查不到吧。
「難度很高的」是什麼鬼話呢？原意不就是「很難的」嗎？同理，「熱情型的人」就是「熱情的人」；「太專業性的字眼」就是「太專門的字眼」。到抽象名詞裏去兜了一圈回來，門面像是堂皇了，內容仍是空洞的。
形容詞或修飾語 (modifier) 可以放在名詞之前，謂之前飾，也可以跟在名詞之後，謂之後飾。法文往往後飾，例如紀德的作品 La Symphonie pastorale 與 Les Nourritures terrestres，形容詞都跟在名詞之後；若譯成英文，例如 The Pastoral Symphony，便是前飾了。中文譯為「田園交響樂」，也是前飾。
英文的形容詞照例是前飾，例如前引雪萊的詩句，但有時也可以後飾，例如雪萊的另一詩句：One too like thee--tameless, and swift, and proud 。至於形容詞片或子句，則往往後飾，例如：man of action, I saw a man who looked like your brother。（※英：此例極佳，請注意！）
目前的白話文，不知何故，幾乎一律前飾，似乎不懂後飾之道。例如前引的英文句，若用中文來說，一般人會不假思索說成：「我見到一個長得像你兄弟的男人。」 卻很少人會說：「我見到一個男人，長得像你兄弟。」如果句短，前飾也無所謂。如果句長，前飾就太生硬了。例如下面這句：「我見到一個長得像你兄弟說話也有 點像他的陌生男人。」就冗長得尾大不掉了。要是改為後飾，就自然得多：「我見到一個陌生男人，長得像你兄弟，說話也有點像他。」其實文言文的句子往往是後飾的，例如司馬遷寫項羽與李廣的這兩句：
籍長八尺餘，力能扛鼎，才氣過人。
廣為人長，猿臂，其善射亦天性也。
這兩句在當代白話文裏，很可能變成：
項籍是一個身高八尺，力能扛鼎，同時才氣過人的漢子。
李廣是一個高個子，手臂長得好像猿臂，天性就會射箭的人。
後飾句可以一路加下去，雖長而不失自然，富於彈性。前飾句以名詞壓底，一長了，就顯得累贅，緊張，不勝負擔。所以前飾句是關閉句，後飾句是開放句。
動詞是英文文法的是非之地，多少糾紛，都是動詞惹出來的。英文時態的變化，比起其他歐洲語文來，畢竟單純得多。若是西班牙文，一個動詞就會變出七十八種時態。中文的名詞不分單複與陰陽，動詞也不變時態，不知省了多少麻煩。(阿房宮賦) 的句子：「秦人不暇自哀，而後人哀之。後人哀之而不鑑之，亦使後人而復哀後人也。」就這麼一個「哀」字，若用西文來說，真不知要玩出多少花樣來。
中文本無時態變化，所以在這方面幸而免於西化。中國文化這麼精妙，中文當然不會拙於分別時間之先後。散文裏說：「人之將死，其言也善」；「議論未定，而兵已渡河。」詩裏說：「已涼天氣未寒時」。這裏面的時態夠清楚的了。蘇軾的七絕：「荷盡已無擎雨蓋，菊殘猶有傲霜枝；一年好景君須記，最是橙黃橘綠時。」裏面的時序，有已逝，有將逝，更有正在發生，區別得準確而精細。
中文的動詞既然不便西化，一般人最多也只能寫出「我們將要開始比賽了」之類的句子，問題並不嚴重。動詞西化的危機另有兩端：一是單純動詞分解為「弱動詞+ 抽象名詞」的複合動詞，前文已經說過。不說「一架客機失事，死了九十八人」，卻說「一架客機失事，造成九十八人死亡」，實在是迂迴作態。
另一端是採用被動詞語氣。凡是及物動詞，莫不發於施者而及於受者。所以用及物動詞敘述一件事，不出下列三種方式：
(一) 哥倫布發現了新大陸。
(二) 新大陸被哥倫布發現了。
(三) 新大陸被發現了。
第一句施者做主詞，乃主動語氣。第二句受者做主詞，乃被動語氣。第三句仍是受者做主詞，仍是被動，卻不見施者。這三種句子在英文裏都很普遍，但在中文裏卻以第一種最常見，第二、第三種就少得多。第三種在中文裏常變成主動語氣，例如「糖都吃光了」，「戲看完了」，「稿寫了一半」，「錢已經用了」。
目前西化的趨勢，是在原來可以用主動語氣的場合改用被動語氣。請看下列的例句：
(一) 我不會被你這句話嚇倒。
(二) 他被懷疑偷東西。
(三) 他這意見不被人們接受。
(四) 他被升為營長。
(五) 他不被准許入學。
這些話都失之生硬，違反了中文的生態。其實，我們儘可還原為主動語氣如下：
(一) 你這句話嚇不倒我。
(二) 他有偷東西的嫌疑。
(三) 他這意見大家都不接受。
(四) 他升為營長。
(五) 他未獲准入學。
同樣，「他被選為議長」不如「他當選為議長」。「他被指出許多錯誤」也不如「有人指出他許多錯誤」。「他常被詢及該案的真相」也不如「常有人問起他該案的真相」。
目前中文的被動語氣有兩個毛病。一個是用生硬的被動語氣來取代自然的主動語氣。另一個是千篇一律只會用「被」字，似乎因為它發音近於英文的 by，卻不解從「受難」到「遇害」，從「挨打」到「遭殃」，從「經人指點」到「為世所重」，可用的字還有許多，不必套一個公式。
中文的西化有重有輕，有暗有明，但其範圍愈益擴大，其現象愈益昭彰，頗有加速之勢。以上僅就名詞、連接詞、介詞、副詞、形容詞、動詞等西化之病稍加分析，希望讀者能舉一反三，知所防範。
常有樂觀的人士說，語言是活的，有如河流，不能阻其前進，所謂西化乃必然趨勢。語言誠然是活的，但應該活得健康，不應帶病延年。至於河流的比喻，也不能忘了兩岸，否則氾濫也會成災。西化的趨勢當然也無可避免，但不宜太快、太甚，應該截長補短，而非以短害長。
頗有前衛作家不以杞人之憂為然，認為堅持中文的常規，會妨礙作家的創新。這句話我十分同情，因為我也是「過來人」了。「語法豈為我輩而設哉！」詩人本有越界的自由。我在本文強調中文的生態，原為一般寫作說法，無意規範文學的創作。前衛作家大可放心去追逐繆思，不用礙手礙腳，作語法之奴。
不過有一點不可不知。中文發展了好幾千年，從清通到高妙，自有千錘百鍊的一套常態。誰要是不知常態為何物而貿然自詡為求變，其結果也許只是獻拙，而非生巧。變化之妙，要有常態襯托才顯得出來。一旦常態不存，餘下的只是亂，不是變了。
(在香燕家裡)
歷史總是由有權勢者製作，個人歷史卻經常瘖啞無聲
以下引自〈博客來 OKAPI〉:
http://okapi.books.com.tw/index.php/p3/p3_detail/sn/2617
〔專業推薦人觀點〕
旁觀者——展讀《長歌行過美麗島──寫給年輕的你》，我回到意外見證肅殺時代的記憶
1979年冬天美麗島事件發生時，我19歲，對社會變化懵然無知，但其時我恰巧住在景美育英街前台大哲學系教授陳鼓應家附近。當時陳家日夕都有軍警、情治人員看守，氣氛詭譎。從這本書我才得知大逮捕甫發生，美麗島人家屬聚此商討對策，自然成為被跟監對象。
1981年春天，我搬到台北近郊的社區，表面上花樹怡人的住家環境，卻日夜有警察、憲兵駐守，社區還有情治單位的細胞隨時監視重點住戶。不僅如此，這些人扮演芳鄰進到你家翻查書櫃，想找出思想犯罪的證據。
我在此情境遇見一群特殊的鄰居，他們是：唐香燕、唐文標、蘇慶黎、田秋堇、劉守成、林濁水、陳文茜等。
我最早留意到唐文標，是因為讀過他寫的《張愛玲雜碎》一書，書中首篇〈一級一級走進沒有光的所在〉評論張愛玲早期小說，他深入耙梳、分析，是我認為評張最具份量的作品。
當年唐文標是一個被視為外來者的大聲公。那時他已罹癌，常見他滿面憂思的碩大身影獨行沉思。對我而言，此書再現唐文標的面貌與言行，可說彌足珍貴。
當時，唐香燕是我注意到的第二個人，她嘴角下垂，從頭到腳都溢出深濃的哀愁，我聽說她的丈夫陳忠信是美麗島受刑人。
從書中，我才理解唐香燕生活有多艱難，美麗島事件摧毀了她靜好的新婚生活，丈夫命運難料，她與其他家屬相互倚著尋求對策、對抗戒嚴體制及抹黑醜化的媒體。
〈美麗島新娘〉篇章細膩地描述她身在風暴的掙扎，有些細節極其揪心，例如，她打電話到與家屬對話的關中的家，接電話者推說人不在，但她聽到推牌聲與笑語聲。很家常的一天，她的小宇宙崩毀了，世界卻照常運轉，個人苦難無足輕重。
另有一段，唐香燕一周寫兩封家書給陳忠信，一次探監後，監獄一個行政人員叫住她，稱讚說：「唐小姐，你的信實在寫得太好了！文筆真是好。」原本應該隱身幕後的人讚美她的文采，這種荒謬猶似昆德拉《生命中不能承受之輕》的情節。
陳忠信獲釋歸來後，唐香燕變了另一人，她臉頰煥發光彩，嘴角時有笑意。她懷孕生下兒子阿牛，經常帶孩子散步。我們做了30多年鄰居卻只知彼此，一轉眼阿牛長大離鄉，做媽媽的終於發聲，為兒子寫下遭洪流衝擊的故事。
歷史總是由有權勢者製作，個人歷史卻經常瘖啞無聲，唐香燕用哀而不傷的雙眼凝視風暴，她的筆非常具穿透力。時值探討台灣民主運動的三卷大書《百年追求》出版，這本書恰巧補足個人篇。
身為旁觀者，我後來成為記者，見證從戒嚴到解嚴的一章，也見到民主果實被吃盡的一頁。唐香燕這本書是個提醒，其實在追求民主的路上，我們都是當事人，沒有誰能置身事外做旁觀者。
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文／ 楊索（作家）
有土味的台北人，出生於台北市萬華，在永和長大，是城鄉移民第二代，父母來自雲林縣，楊索對父祖原鄉雲林充滿思慕之情。曾任職中國時報記者多年，調查報導社會底層議題。平時熱愛閱讀、動物，特徵是緩慢，著有《惡之幸福》、《我那賭徒阿爸》散文集。
這是舊時台灣習俗的客廳擺設，前面的桌子掛上「八仙彩」，這是「貢桌」，祭拜神明的「三牲五禮」擺在這桌上，靠牆的桌子叫「頂桌」或「神明桌」，正中央擺佛像或觀音像，神像旁，舊時擺兩根大紅燭，後來改成插電的長明燈。右邊擺神像，如「太子爺」、「關公」、「土地公」(我老家右邊沒擺神像)，左邊是歷代祖先牌位。正中央佛像或觀音像前擺個大香爐，祖先牌位前擺小香爐，這是早晚要上香致敬的。
牆上正中央是「觀世音菩薩」，左右兩片長條形的對聯就是「母舅聯」。我家「母舅聯」寫的是「紫竹林中觀自在，白蓮台上見如來」。
台灣習俗敬重舅父，稱舅父為「母舅」，有「天頂天公，地上母舅公 thinn1-tenn2-thinn1-koon1, te7-ha7-bo2-ku7-koon1」的講法，一般家裡，如果年輕人屢勸不聽，母親要去請母舅回來勸誡，這是大得不得了的事，印象當中，年輕人即使有一百個「不願意」，這時候總要退讓。
真正「母舅聯」，指的是家裡正廳這三片玻璃鑲框的「觀音像」及「左右兩片對聯」，這是入新居時，屋主的舅父送的(台灣大百科全書：(http://taiwanpedia.culture.tw/web/content?ID=11441)寫成「事主」，味道怪怪的，台灣人不這麼說。)這是要掛上二十年、三十年以上的。
(有些家庭，好像是結婚時祭拜祖先要用一條新買的八仙彩，不過，彰化、鹿港習俗不同。彰化應該要以楊守愚、吳蘅秋家，或當年首富觀音亭口的吳家，他們的禮俗最為道地。)
台灣民俗也稱結婚時母舅送的喜幛為「母舅聯」，這是一種「誤用」。小時候，哥哥結婚(我幾位兄長，大我十到十八歲，當年又都是23歲左右，當兵回來就結婚，從小到大，總共見過七個哥哥結婚)，母舅送的是「喜幛」，一塊上等的西裝布料，別上一張紅色的雙喜，寫個「母舅某某致賀」。後來才有人用十元鈔票、百元鈔票別成喜字，所以說「風俗澆薄」，俗氣歪風反而成為正俗。這個母舅送的喜幛，有時是公婆收納，有時就給一對新人作零用金，這是婚後三天即收起來不再張掛了。台灣習俗，結婚當晚，媒人在客散之後，要從新房帶新娘出來請喝「甜茶」，這個場合，客人和遠親不能參加，只有很親近的親戚才留下來參加此一沒大沒小的鬧劇，婚後隔天或三天，新娘的弟弟(小舅子)要來帶姊姊回娘家，一夜之後，隔天新郎要來接新娘回家，這天中午，台灣習俗稱作「請女婿 tshiann2-kiann2-sai7」。
以下引自《豆瓣網》：
http://www.douban.com/group/topic/47365404/
版主按語：
這位台灣學者的姓名似乎「呼之欲出」。
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〈一封一年前的學術通信〉
方按：
下面是2012年12月27日寫給台灣某先生的信。距離今天已經一年。
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某先生：
您好！
感謝寄來《浩劫與重生》PDF文檔。當即不顧屁股底下出版社正在燒著的那把火，放下手頭的工作，先睹為快。道理很簡單，就是您序言說的，這是我們大陸學者儘量迴避的領域，實在避不開也只能曲筆為之的對象——我的《二十一世紀中國佛教的走向》，就是一篇半吞半吐的文章。現在台灣有人劈開虛空，寫出關於這一領域的專著，自然引動興趣。從這一點，我完全贊同您序言中的論斷：“我們已可預期：此書的正式出版，將會很快地在海峽兩岸的當代佛教學者群之中，帶來一定程度的詮釋衝擊和相對深遠的學術影響。”
因為寫的不少是我熟悉的人與事，有些甚至是我親身經歷的事，看起來就很親切。但大概也正因為如此，看完以後覺得不滿足。回頭再看我上面引的，您序中“一定程度的”、“相對深遠的”的這些評語，真是非文章老手不能為也。
本書基本上是述多於論。由於該書的主體是幾篇專題論文，所以顯得偏而不全。當然，話應該這樣說，作者並不打算寫《中華人民共和國佛教史》，而是擬通過幾個專題論文從一個側面反映大陸60年來佛教的變遷，從這一點講，本書是成功的。本書所勾勒的基本輪廓，雖然尚嫌粗糙，但是準確的。如果本書的出版能夠引起對大陸1949年以來佛教史、佛教研究史的進一步探討與研究，那麼本書在學術史上肯定將會佔有一席之地。即使不能引起探討，也不失拓荒之功。
本書把巨贊法師作為主要敘述對象之一。我與巨贊法師很熟，研究生時代即曾親炙。研究生畢業以後，他曾經介紹我從南亞所調到到中國佛學院去任教，也曾張羅讓我到靈岩佛學院去。後來我都沒有去。我學習佛教，靠《現代佛學》起家。全套《現代佛學》，從創刊號到1964年停刊，我從頭讀到尾。對1949年以後、文革前巨贊的活動也非常瞭解。任繼愈先生就更不用說了。我覺得書中對巨贊、任繼愈的敘述缺乏深度。原因何在？我以為本書過於重視共性，而忽視了從共性中區別個性的必要性。在本書的敘事中，把巨贊與其他僧界法師、任繼愈與其他服膺馬列主義的研究者（如范文瀾）放在同一個平臺上去敘述，這本身當然無可厚非。但一個平臺上的人其實各有不同，本書沒有關注其差異性，而是儘量採集他們相近的言行，或作出相近的詮釋，於是他們似乎都差不多。其實，正因為每個人都有自己的個性，於是組成大千世界。
我在上世紀90年代末寫的《季羨林與佛教研究》一文中說：
佛教傳入中國大約2000年，已經溶化到中國人的血液中。說起中國人對佛教的研究，應該說從佛教傳入之日起就開始了。但那時的研究大都具有很強的“黨性”，或者爲了信仰而研究，或者爲了反對而研究。真正把佛教作爲一個客觀對象，並在現代科學的意義上進行學術性的研究，則是本世紀纔出現的。
本世紀中國的佛教研究，其實也有各種各樣的形態。有些承古代的餘緒，其研究的目的仍為信佛或反佛。當然，時代不同了，表現的方式也有不同。如以楊仁山、歐陽漸為代表的金陵刻經處系與以韓清淨為代表的三時學會系，就是為信仰而研究。但他們不是單純為個人的信仰，而是企圖由此找到一條挽救積貧積弱的中國的良方。范文瀾為反對而研究，這是把佛教當作神權的代表，不破不立，破除神權是為傳播馬列主義開路。真正把佛教當作客觀對象的，在本世紀上半葉，則主要有梁啟超、胡適、湯用彤、馮友蘭等。當然，世界上的事情是複雜的，絕對的純也是不存在的。承古代餘緒的，不少人接受了現代的研究方法；而把佛教當作客觀對象的，本人有時則不免對佛教產生這樣那樣的感情。更有一些人的立場大體處於上述兩者之間，典型的如周叔迦先生。他既是一個虔誠的佛教徒，又是一個嚴謹的學者；既為信仰去從事研究，也不懈追求學理的真實。
本世紀上半葉，在把佛教作爲客觀對象進行科學研究的學者中，湯用彤是從史學角度研究佛教的代表，胡適實際上也把精力主要放在史學的考據與研究上。從事佛教思想研究的，有梁漱溟、馮友蘭及熊十力等。梁漱溟止步於資料的羅列與簡單的歸類，僅是初步涉獵。馮友蘭有進一步研究，但正如他自己所評價，“對於佛學沒有學通，所以也不能講透。”熊十力則是借佛教的名相，建自己的體系，與其將他歸入佛教研究者，不如歸入獨立的哲學家。真正在思想研究方面卓有成就者，自五、六十年代起，先是呂澂與任繼愈，然後又有印順。如果要作評價，上述三位的立場、方法、取得的成果乃至對社會的影響自然又各有不同，但這不是本文的任務。
（下略）
我以為，上個世紀以來，中國學界的佛教研究大體經歷了三個階段：
第一階段，以湯用彤為代表，接受西方客觀理性的治學方法，代表性成果就是他的《漢魏兩晉南北朝》。
第二階段，以任繼愈為代表，接受馬克思主義方法論，用社會存在來解釋社會意識形態，代表性成果是《漢唐》、三卷佛教史、《中國哲學發展史》中的有關章節。
第三階段，以方立天為代表，把佛教看做中國文化的組成部份，從這個角度去梳理、探討佛教在中國文化中的實際地位與作用，代表性成果是《中國佛教哲學要義》。
這裡當然主要是指大陸。台灣自有自己特殊的歷史進程。
上面三個階段的三個代表人物，僅是就其總體特徵而言。實際上，每個階段不是只有一個人，而是有一批人。其中每個人都有他們各自的特點，總體把握這一批人的共性及個性，纔能真正把握這一個階段。如能進而把握不同階段的起承轉合，纔能真正把握中國學界的佛教研究。
此外，每個人都在變化中，上述湯用彤、任繼愈、方立天，都可以分出發展時期。特別是任繼愈，最為典型，因為他經歷了文化大革命。不像湯用彤，沒有經歷文化大革命（這是他的幸運）；也不像方立天，文革前剛在萌芽，真正成長是在文革以後。文革前的任繼愈，70年代末到80年代的任繼愈，90年代以後的任繼愈是不一樣的。而方立天，以他的《佛教與中國文化》（雖然只是一本普及性讀物）為標誌，可以劃爲前後兩期。
如果既把握這一批人，又把握這批人的前後變化，並探索其變化的原因，及探討他們的生存的環境與內外條件，從而評價他們成果的得與失，那麼中國佛教研究的全貌將更加清晰與準確。舉例而言，大陸佛教研究爲什麽大都是一些空疏的思想研究？那是因為從五四開始，佛教被當做封建迷信的代表，共產黨如此，國民黨也如此。我記得釋東初的佛教史提到，1927年國民政府成立，太虛他們要成立中國佛教會，不允許；後來申請成立中國佛學會，可以。也就是佛教作為宗教是要批判的，作為思想是可以研究的。（手頭無書，也許記憶有誤。）1949年以後，馬列主義一統天下，對佛教統制自然愈加嚴厲。宗教信仰自由雖然寫入憲法（這是人類文明發展的共同成果，不能不寫），但宗教實體始終被視為異己力量。於是出現佛教協會這樣架子上的花瓶。當然，不僅僅是供觀賞的花瓶，還是對佛教界進行統戰的工具。至於對宗教的研究，則一律歸哲學系。這一體制的因素，自然造成宗教研究都去研究思想這一結果。這一體制因素對佛教研究造成的重大損害，至今沒有得到徹底的改變。好在經過不斷地呼籲，宗教升格為一級學科已經納入議事日程。當然，什麼時候能夠真正實現，就不知道了。
就教界而言，說起來我們（我及侯先生）都是從外部觀察。但好歹我在大陸，接觸得更深入一些，於是覺得本書六、七兩章比較單薄。當然，從本書可知，侯先生常到大陸，參加不少佛教的學術會議，也許他對大陸佛教是深知底細的，只是像我們一般，有所避忌罷了。說起來我的心態也不對，我自己不想說出來的話，卻想從別人口中去聽到，豈非心態不對？不過我對這本書感興趣，不就是想聽聽台灣學者對我們不想說的問題是怎麼說的嗎？哈哈！
總之，這是一本好書。讀了好書，就有發洩一番讀後感的衝動。於是拉拉雜雜寫了上面一大堆。謝謝寄來這樣的好書。如果方便，請代向侯坤宏先生致意。我這些不成熟的意見，僅供參考。寫的不對的地方，還請指正。
新年在即，謹頌
新春愉快！萬事大吉！
方廣錩 2012年12月27日
Dear HC：
謝謝你送了我兩本書：林莊生《懷樹又懷人》，胡慧玲《百年追求》卷三《民主的浪潮》，加上唐香燕送的《長歌走過美麗島》，在寒冬之中，足不出戶，寫字之餘，面對這些寫身邊歷史的人和書，特別是睡前在被窩裡讀書，有時竟然像少年人一樣廢寢忘食，打亂了起居時間。
林莊生與唐香燕雖是就身邊事、人絮絮談起，卻是十分珍貴的史料，特別是《懷樹又懷人》一書，講的是我父兄一代鹿港、霧峰、台中的人物時事，他們那一代讀書人的理想、交誼，看到莊遂性在日治時代被捕入獄，朋友趕到他家中幫小孩上課，在我們這一年代無法想像。
很慚愧，像我這樣關心台灣史的人，在讀此書之前，竟不知道莊遂性的姓名與事蹟，書中，對陳虛谷(陳滿盈)的描述非常生動，七、八年前，遇見堂哥的高中同窗，他們是和美的世家大族，居然不知捐錢興校、推動民風的「陳虛谷」。當然，我這一代的彰化人在三十年前也大都不知道賴和，一般書上，對賴和著墨甚多，對虛谷寥寥幾筆描述，不像此書主客輕重剛好相反。
作者敘述他到彰化來考彰化中學第一屆招生，(我是第23屆)，到彰化火車站前探視世叔陳虛谷，虛谷宰鵝留他吃午飯，很像我父親、叔父的待客之風。作者問母親：「爸爸說的才對？還是老師教的才對？」他母親回答說：「當然學校裡老師教的才對，家裡聽到的大人的討論，一個字都不能在學校講，即使是最知己(tsi1-ki2)的朋友也不能講。」這也是我媽媽對我講過的話之中，我印象最深的一句話。只不過，讀大學以後，有些人知道其實「老師講得不對」，有些人是一輩子不知道吧了。
讀大學時，同班同學有一位外省朋友與我成為知交，有一天，他對我說：「你在成功嶺的紀錄，寫得相當不好，你到底是說了哪些話？」
我也不知道。
叔父在彰化經營布店有成，所以小時候經常聽到父兄提起「白百永 peh-pah-enn2」，讀了此書之後，才知道那是「白棉布」。「百永 pah-enn2」應該是英文或德文吧？
Ken Su 2013.12.23
Dear HC,
這幾天，在論文寫作之外的冷卻時間，交替著看胡慧玲、唐香燕、林莊生的書，胡慧玲純粹是寫史，唐香燕的書則是活生生地對那個年代的寫實，有家庭歷史，有個人的歡笑與血淚，忠信入獄時，她「橫眉冷對千夫指」，無怨無悔地面對著獨裁帶來的暴力與人間的寒流，她真是情真、秉性良善、勇敢果決。
我反覆閱讀的是《懷樹又懷人》，那些父兄一代的人物，雖然熟知其名姓，卻只是一個標籤，在林莊生筆下每個人都活了過來，徐復觀、陳虛谷、葉榮鐘、蔡培火、楊守愚，甚至賴和、霧峰林家，這樣的歷史有時候比胡慧玲的概述性的歷史重要。
我這幾天有時會懷想，當年，萬斗六莊燈火通明、高朋滿座、議論橫飛時的景況。
楊守愚應該是我父親跟叔父漢學私塾的老師，可惜當年沒問我父親私塾老師的名姓，只知道位在南山寺側。
感覺上，上一代以情義交往的交誼在台灣越來越稀罕了。
Ken Su 2013.12.27
徐文堪：〈略論 21 世紀《漢譯佛典語言詞典》的編纂〉
引自 http://phi.ruc.edu.cn/bbs/archiver/?tid-23936.html
原刊《中國辭書論集1999》，上海辭書出版社，2000年9月，轉自評潮網
眾所周知，佛教在其產生、發展和傳播的過程中產生了非常豐富的文獻，其中有不少保留在梵文、巴利文的典籍裡，但更多的是存在於漢譯和藏譯的典籍裡。因此，漢譯佛典是探討佛典源流時必不可少的重要資料。另一方面，從漢語史角度來看，漢譯佛典的語言與中國古代漢語有相當大的差别，其中包括許多為了表示當時中國沒有的思想、觀念而創制的新詞，使用現有詞匯時也產生了不少新義，特别是廣泛地運用了當時的漢語的口語表現形式，這在詞匯、語法等方面都很明顯。美國 漢學家梅維桓認為：「國語」這一概念的產生是與佛教的傳播與興盛密切相關的。
此外，19世紀末以來在中亞各地和絲綢之路沿線發現的用各種語言文字書寫的佛典，也為語文學（以及語言學）和佛教學的研究開創了新紀元。因此，為了推進漢語史和中、印佛教史，中印文化交流史以至中亞古代史的研究，應該對漢譯佛典的用詞、語匯與文體進行認真考察，並與梵語、犍陀羅語 （Gandhari）和各種中亞語言如吐火羅語、于闐語、粟特語佛典進行對比，然後在此基礎上，編出詳盡的詞典，使讀者能够知道，某一確定的佛教梵語詞語，在安世高、竺法護、鳩摩羅什等不同譯者手中，各有如何不同的譯法，並盡可能說明何以這樣翻譯。這一領域的工作，對於研究漢語史、中國翻譯史和佛教語文學都有重要的學術意義。
將近一個世紀以來，各國學者循此方向作出了不懈的努力，取得了一定成績，但是系統、全面的研究尚有待開展。
值得注意的是，近年來從漢語方面研究漢譯佛典的詞匯、語法的風氣漸盛，出現了不少專題論著和詞語匯釋類的書，令人高興。但是，現在對佛典漢語的研究還是傾向於從各種佛典中抽出特殊的詞匯和語法現象，並與佛典以外的文獻（所謂「外典」）中相類似的用法作比較，對它們進行列舉、解釋。但這是遠遠不够的，特别是缺乏將漢譯本與梵文本和中亞語本、藏譯本進行正確的對勘。今後的研究方向應該是對每一部佛典的詞匯、語法分别進行研究，並以此為基礎，對不同譯者的詞 匯、語法進行研究。
當然，從事這一工作需要較高的漢語史方面的修養，並且必須具備梵、巴、藏和中亞語文的知識，以及佛教學、語言學、文獻學的訓練，要求甚高。可喜的是，日本學者辛島靜志博士的年代末以來的工作，在這方面邁出了堅實的步伐，非常引人注目。
辛島靜志（Seishi Karashima）生於1957年。1976－1985年在東京大學學習和研究佛教學、印度學與漢語。在學期間，英國John Brough教授來到日本，打算編輯一部（佛教）漢梵詞典，印度學家原實教授推薦他當這一課題的助手，但因Brough教授突然去世，這個項目被放棄了。1985－1987年，他在劍橋大學跟隨K. R. Norrnan教授研習中世印度雅利安語和巴利語。1987－1991年在北京大學留學，師從季羡林教授，並與蔣忠新教授合作研究《法華經》，獲得博士學位。1991一1994年在德國弗來堡大學與Oskar von Hinüber教授共同研究印度學。1992一1997年任東方研究會專任研究員。1994－1997年任京都真宗大谷派教學研究所客座研究員。1997年至 今任東京創價大學國際佛教學高等研究所副教授。
1991年辛島先生用漢文發表了論文《法華經中的乘（yana）與智慧（jnana）--大乘佛教中yana概念的起源與發展》（《季羡林教授八十華誕紀念論文集》下卷，江西人民出版社）。作者對於《法華經》的各梵語寫本的異同，梵本與竺法護譯《正法華經》、鳩摩羅什譯《妙法蓮華經》之間的不同之處進行了詳細的分析，得到如下結論：《法華經》形成較早的部分，原來也是通過中世印度語（MiddleIndic）而流傳的，或是具有濃厚的中世印度語色彩， 但隨時代的變遷而逐漸（佛教）梵語化。梵語寫本間的異同、梵本與漢譯的差異，其原因就在於隨著把中世印度語梵語化而產生解釋上的差異。《法華經》的梵語諸本間、梵本與漢譯本間存在yana/jnana的交替，它是以中世印度語的jana（*jana）為媒介的，即jñana ＞jana＞yana。yana在《法華經》形成較早的部分本來也意為「智篇」，到了形成較晚的散文都分因受般若思想的影響，才開始被解釋為「達悟之道， 乘，修行道」。因此，mahayana（「大乘」）、hinayana（「小乘」）、buddhayana（「佛乘」）等詞是由原來的 mahajñana（「大智」）、ninajñana（「小智」）、buddha jñana（「佛智」）等詞產生的。辛島先生後來又指出：現在一般的漢語詞典都把「大乘」、「小乘」、「佛乘」等的「乘」注音為「cheng」。把「乘」理解為「運載、乘載」之義，但梵文原語「yana」並無此義，而是有「移動，步行，旅行；道路，途徑；馬車、船等運載工具」等意思，在佛教中具體指六波羅蜜等修行或佛的教法，至於「運載」之義則是後來在中國出現的誤解。因此，「大乘」、「小乘」、「佛乘」等的「乘」在漢語中應念為「sheng」。筆者在參加《漢語大詞典》編纂工作中，對此也曾感到困惑，讀了辛島先生的論斷後，真有渙然冰釋之感。
1992年東京出喜房佛書林出版了英文專著The Textual Study of the Chinese Version of the Saddharmapundarikasutra in the Light of the Sanskrit and Tibetan Versions。本書依據印度、中亞梵本和藏文譯本，對早期《法華經》漢文譯本作了細緻的文本分析，研究了漢文本和梵文本的關係，考察了竺法護所譯的 《正法華經》的原語。作者認為，竺法護譯的《正法華經》保留了遠較現存梵本為多的中世印度語形式，而且很可能是用 佉盧文（Kharosthi）書寫的，所以其原語可能近於犍陀羅語。我們知道，有的學者認為犍陀羅語很可能曾是印度西北部及中亞地區佛教徒的共同語言，它在中亞所起的作用可以與歐洲中世紀拉丁語 的作用相比。而自東漢至南北朝出現的漢譯佛典裡，許多原典是用中世印度語、中亞語言等口傳或書寫而成的。《法華經》在現存大乘經中梵本最多，來源不同，文字和内容差别很大，依不同系統分别在印度、中亞、克什米爾和尼泊爾流行，而漢譯本的情況也很複雜，辛島先生的對比研究在佛典語文學方面的意義非常顯著。
1994年東京平河出版社用日文出版了作者的另一力作《〈長阿含經〉の原語の研究--音寫語分析を中心として》。作者認為：漢譯佛典中的音譯詞往往表現出犍陀羅語的特徵，這已成為學者們的共識；但有時出自同一經典的其他音譯詞，表現出的語音變化却與犍陀羅語相矛盾。因此，為了考察某一漢譯經典原語的真相，有必要對這一經典中出現的所有音譯詞進行全面分析。通過對這些音譯詞的細緻考索，結果是發現其中有的詞具有犍陀羅語的特徵，如「彌沙」（佛教混合梵語 為Misrika-），「沙」顯示了原始梵語的-sr-到-s(s)-的變化，這是犍陀羅語特有的；但有的詞與西北印度的犍陀羅語具有明顯的不同之處，而在其他中世印度語中却相當普遍。其中還有大約500個音譯詞在梵語、巴利語中有相對應的詞，這些詞都不屬於《長阿含經》之前已形成的音譯詞。此外，還出現了在梵語、中世印度語中沒有出現的特殊音變。因此，《長阿含經》的原語呈現出多樣性的特徵，而不能將它簡單地歸為犍陀羅語。作者的結論是：它是犍陀羅語之外的中世印度語、地域方言、梵語要素的十分複雜的混合體。我們也許可以從廣義上把這種語言稱為犍陀羅語，但它與西北印度碑文上的犍陀羅語相距甚遠。
關於犍陀羅語在佛教傳譯方面的作用問題，現在康乃爾大學任教的美國學者Daniel Boucher博士也對辛島博士的研究成果作了高度評價，認為應該重新進行縝密的考察。
還應該特别提到的是：最近大英圖書館入藏的一批犍陀羅語佛典文獻價值極高，其抄寫年代約為公元1至2世紀，已比定的寫本可能主要屬法藏部 （Dharmaguptaka）。對此予以深人研究，在佛教學和佛典語文學方面自然都具有難以估量的重要性，較詳細的情況可以參閱邵瑞祺（Richard Salomon）教授的近著 。
除專著外，辛島先生近三四年來還以日文和中文發表了一系列論文。在這些文章裡，作者概述和總結了自己的研究成果，不僅涉及漢譯佛典的原語問題，而且討論了漢譯佛典的漢語問題，對佛典所見的語法、語匯特别是一些難解詞語進行了解釋和考證。如鳩摩羅什譯《妙法蓮華經》中有「各以衣祴盛諸天華」、「當以衣祴，若以几案，從舍出之」等語，其中「衣祴」一詞一般被釋為「盛花之器」、「衣衿」等，但確切的意義不明。梵本中沒有與前一例相對應的話，但中亞出土梵本有與後文的對應。「衣祴」的對應詞是梵語utsanga，這個梵語詞通常意為「膝」，但在吠陀文獻、巴利語文獻中，很多地方意為搬運物品時使用的某種「圍裙」，漢語詞「衣祴」也是如此。關於「貝多」一詞，作者認為不是「貝多羅」（梵語pattra「樹葉」的音譯）之省，而是梵語asvattha（無花果屬植物，學名Ficus religiosa）的俗語形式的不完全音寫；再如「瀱賓」這個地名，最早見於《漢書》，瀱賓 asmira的俗語形式*Kaspir的不完全音譯。總之，為了更好地研究佛典漢語，有必要參照梵本和異譯。
經過多年積累，辛島先生查閱了《漢語大詞典》、《大漢和詞典》等工具書，精讀了竺法護譯《正法華經》（公元286年），編纂了《正法華經詞典》，1998年作為Bebliotheca Philologica et Philosophica Buddhica的第一種，由創價大學國際佛教學高等研究所出版。這部詞典收錄的詞匯 4000多條，包括佛教詞語、音譯詞、口語詞等。這些詞往往沒有被過去的漢語詞典收錄，或者即使收了，也多以西晉以後的文獻作為依據。《詞典》的所有詞匯都出自同一經典，按現代漢語拼音順序排列，附上梵本、異譯經典中相對應的詞匯。每個條目根據不同情況，附有種種標記，提供各項參考資料，所以，這部詞典不僅内容精湛，體例也非常嚴謹，堪稱前所未有。在梵本方面，除依據 Kem-南條校刊本外，遇到各種中亞出土寫本讀法不同，也一並標明。在漢譯本方面，不僅把《大正藏》的讀法與其底本《高麗藏》進行了對照，而且與《中華大藏經》第十五卷所收趙城金藏以及磧砂藏等讀法作了對照，以判定其正誤。書後附有「漢語拼音索引」、「四角號碼索引」、「部首筆劃索引」、「日語音讀索引」，檢索極便。
辛島先生指出：把漢語佛典與梵語、巴利語等經典進行對照，不是簡單的事；僅僅依靠查詞典找出對應的詞是不行的，而必須認真精讀漢譯佛典和梵語、巴利語及各種中亞語言的佛典，才能够進行對比。為了說明問題，可以舉出一個例子：《漢語大詞典》把五代齊己詩《荆門寄題禪月大師影堂》「澤國聞師泥日後，蜀王全禮葬餘灰」裡的「泥日」一詞解釋為「泥洹日，涅槃日」（第5卷1103页）。其實，這裡的「泥日」應該讀作「泥曰」，是梵語nirvrti〈滅度，涅槃〉 或者nirvrta（得滅度）的中世印度語形式的音譯。將《正法華經》與《妙法蓮華經》和Kem-南條校刊本一對照就非常清楚。因此，在考察與佛教有關的 漢文典籍裡意思不明的詞匯時，正確地進行華梵對勘實有其不可忽視的作用。
《正法華經詞典》完成後，辛島先生以同樣方法編纂《妙法蓮華經詞典》，即將完成出版。他對《法華經》的窮年累月的對比研究在佛典語文學方面是一個典型的個案。
20世紀90年代以來，我國漢語史研究者也已開始注意對比漢、梵資料，朱慶之博士在完成其專著《佛典與中古漢語詞匯研究》（台北，文津出版社，1992年）以後，發表了一系列論文，在這方面取得了比較突出的成就，對佛教漢語的研究起了很大的推動作用。希望我國學者借鑑辛島先生的治學方法，堅持不懈地繼續努力，並逐步建立漢、梵、俗和各種中亞語言的佛典語料庫，以期再用三四十年的時間，編纂各種有代表性的漢譯佛典的專書詞典和著名譯師如安世高、支婁迦讖、竺法護、鳩摩羅什、玄奘、義淨等人譯作的語言詞典，並在21世紀中葉前最終進行總結，編纂出一部翔實準確的《漢譯佛典語言詞典》。
以下引自：
http://blog.sina.com.cn/s/blog_53c23f390101qf64.html
《中央研究院歷史語言研究所傅斯年圖書館藏敦煌遺書》感言
——在該書首發式及學術講演會上講演的開場白
2013年12月10日於台北
上海師範大學 方廣錩
主持人、諸位同行、諸位女士、諸位先生，下午好！
很高興有機會與大家共同探討關於散藏敦煌遺書的問題。
首先想講幾句題外話，就是要感謝劉淑芬先生幾年來大量默默的勞動，促成了《傅斯年圖書館藏敦煌遺書》的出版以及今天的演講會。今天我特別要說明的是，《傅斯年圖書館藏敦煌遺書》這個項目從發起願心、具體規劃、申請經費、邀我訪臺、安排我在傅斯年圖書館的工作、乃至後期一次又一次地組織編輯、審查、修訂，以及有關出版的一系列具體而又瑣碎的工作，所有這一切，都在劉淑芬先生主持下進行。她為此付出了大量的心血與勞動，是名副其實的主編。但她一定要讓我掛這個名。關於這個圖錄的署名問題，有一個經過：先是決定不署個人名；後來決定劉淑芬先生與我聯合署名，最後是劉淑芬先生執意衹署我一個人的名。坦率說，我非常感謝史語所叢書編委會以及邢義田先生等諸位先生的善意，但我也很慚愧，很無奈。慚愧的是，大量的工作是劉淑芬教授做的，名卻讓我掛了。無奈的是，無論我怎麼推辭，怎麼寫信申述我的意見，劉淑芬教授執意不接受。因為具體工作都是她在台灣做，她不接受我的意見，我在大陸一點辦法也沒有。於是就變成今天大家看到的，書上衹有我的署名。劉淑芬先生不但不在書上署名，而且在所內的年度工作報告中，也只字不提她對《傅斯年圖書館藏敦煌遺書》所付出的心血與勞動。她說：這是學術規範。我則覺得這對劉淑芬先生不公平。但我真是很無奈。詳細經過就不講了，往返信件我都保存著。過去的事情都是歷史，歷史不能篡改，劉淑芬先生的勞動不能抹殺。今天在這裡先向大家做一個交代，將來我還要寫文章說明白這件事情。除了劉淑芬先生的貢獻外，還要感謝陳亭佑先生、蔡小姐等諸位為本書付出的辛勤勞動。感謝李宗琨先生協助辨識印章與為本書題簽。感謝張廣達先生百忙中為本書寫序，進一步彰顯了傅斯年圖書館這批敦煌遺書的價值。最後還要感謝鄭阿財先生率先整理與公佈這批資料，感謝他的拓荒之功。感謝史語所、黃進興所長、傅斯年圖書館、劉錚雲館長、還有傅斯年圖書館工作人員、辦公室李小姐為我赴台工作提供的種種方便。總之，正如劉淑芬先生信中所說：“這本書能夠順利出版，真的可以說是佛菩薩保佑，眾緣合成。”感謝一切為本書編輯、出版付出心血與勞動的人們。從1984年開始做敦煌遺書編目，到如今已經30年。30年來，正因為不斷有劉淑芬先生這樣的人一路無私的支持，我纔能走到今天。也正因為有劉淑芬先生這樣的人一路無私的支持，我纔有內在的動力下決心克服各種各樣的困難走下來。謝謝劉淑芬先生！謝謝大家！
方按：
以下正式開始講演，講演題目為《散藏敦煌遺書探略》，包括如下四個問題：
一、什麼叫“散藏敦煌遺書”？
二、散藏敦煌遺書的總數與分佈；
三、散藏敦煌遺書的特點；
四、努力做好散藏敦煌遺書的工作。
此處略。
(圖為台灣清華大學的兩棵刺桐樹)
終於，弄清楚《中阿含2經》所描述的晝度樹，就是刺桐樹，這麼一棵與台灣平埔族息息相關的樹，也附上了不同的意義。走在清華大學的校園，居然可以呼應到《中阿含經》的經文。刺桐樹從三月以來，像一棵枯樹似的，枝幹崢嶸如同帶刺，十二月正是刺桐樹長了新葉的時候，很快地掉了新葉，長出芽來，(芽，巴利jālaka，在漢譯與菩提比丘的英譯都翻譯成「jāla 網 webs of leaves」，na cirass'eva dāni jālakajāto bhavissati)。
「晝度樹不久當生如鳥喙」，這句難懂的句子也有了可能的解釋。
(晝度樹不久當生如鳥喙，花形如鳥嘴)
經文裡提到「kokāsaka」，頗為難懂，PTS 《巴利字典》與水野弘元解釋作「形狀如紅蓮花」，菩提比丘引註釋書解釋作「花苞未開而飽滿如肚」，這可能是翻譯作「缽」的原因。
《中阿含2經》卷1〈1 七法品〉：
我聞如是：一時，佛遊舍衛國，在勝林給孤獨園。
爾時，世尊告諸比丘：「若三十三天晝度樹葉萎黃，是時，三十三天悅樂歡喜，晝度樹葉不久當落。(1)
復次，三十三天晝度樹葉已落，是時，三十三天悅樂歡喜，晝度樹葉不久當還生。(2)
復次，三十三天晝度樹葉已還生，是時，三十三天悅樂歡喜，晝度樹不久當生網。(3)
復次，三十三天晝度樹已生網，是時，三十三天悅樂歡喜，晝度樹不久當生如鳥喙。(4)
復次，三十三天晝度樹已生如鳥喙，是時，三十三天悅樂歡喜，晝度樹不久當開如鉢。(5)
復次，三十三天晝度樹已開如鉢，是時，三十三天悅樂歡喜，晝度樹不久當盡敷開。(6)
若晝度樹已盡敷開，光所照、色所映、香所熏，周百由延。(7)
是時，三十三天於中夏四月，以天五欲功德具足而自娛樂，是謂三十三天於晝度樹下集會娛樂也。
如是義，聖弟子亦復爾，思念出家，是時聖弟子名為葉黃，猶三十三天晝度樹葉萎黃也。(1)
復次，聖弟子剃除鬚髮，著袈裟衣，至信、捨家、無家、學道，是時聖弟子名為葉落，猶三十三天晝度樹葉落也。(2)
復次，聖弟子離欲、離惡不善之法，有覺、有觀，離生喜樂，得初禪成就遊，是時，聖弟子名葉還生，猶三十三天晝度樹葉還生也。(3)
復次，聖弟子覺觀已息，內靜、一心，無覺無觀，定生喜樂，得第二禪成就遊，是時，聖弟子名為生網，猶三十三天晝度樹生網也。(4)
復次，聖弟子離於喜欲，捨無求遊，正念正智而身覺樂，謂聖所說、聖所捨、念、樂住、空，得第三禪成就遊，是時，聖弟子名生如鳥喙，猶三十三天晝度樹如鳥喙也。(5)
復次，聖弟子樂滅、苦滅，喜憂本已滅，不苦不樂、捨、念、清淨，得第四禪成就遊，是時，聖弟子名生如鉢，猶三十三天晝度樹如鉢也。(6)
「復次，聖弟子諸漏已盡，心解脫、慧解脫，於現法中自知自覺，自作證成就遊，生已盡，梵行已立，所作已辦，不更受有，知如真，是時，聖弟子名盡敷開，猶三十三天晝度樹盡敷開也。(7)
彼為漏盡阿羅訶比丘，三十三天集在善法正殿，咨嗟稱歎：『某尊弟子於某村邑剃除鬚髮，著袈裟衣，至信、捨家、無家、學道，諸漏已盡，心解脫、慧解脫，於現法中自知自覺，自作證成就遊，生已盡，梵行已立，所作已辦，不更受有，知如真。』是謂漏盡阿羅訶共集會也，如三十三天晝度樹下共集會也。」
佛說如是。彼諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。(CBETA, T01, no. 26, p. 422, a19-c7)。
根據文史工作者解釋，道卡斯族常在番社種植刺桐，以花開為一年。所以，(苗栗縣)西湖國小的刺桐樹很有象徵意義，近年該樹老枯了許多，校方極力保護，期望將此具有歷史意義的刺桐樹延續下去。
道卡斯社為大甲通霄附近的平埔族社名，實際上，「道卡斯 Taokas」即是地名「大甲」的來源。「道卡斯 Taokas」與蘭嶼「達悟族 Tao」一樣，都是代表「人」的意思。
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(台大校園總圖書館前的刺桐)
http://www.alum.ntu.edu.tw/wordpress/?p=1725
【刺桐Erythrina variegata var. orientalis】與【珊瑚刺桐Erythrina corallodendron】
在台大校園最常見的刺桐類有「刺桐」和「珊瑚刺桐」兩種。其中「刺桐」的花期主要在春季，大多分布在新總圖附近，包括新總圖左前方的停車場、新總圖右前方的活動中心前方，以及隔著振興草坪的另一端、也就是森林系館與圖管系（原研圖）之間的綠化區，均有多株刺桐的身影。而「珊瑚刺桐」的花期主要在夏秋季，醉月湖畔，是台大人的約會聖地，當然少不了好花、雅樹的襯托，就在湖的北側，可見花姿奇特的珊瑚刺桐成群地依偎在湖濱。
總圖書館前的刺桐和小葉欖仁，初春季節也很有特色。
『刺桐類』植物通常具有枝幹上有刺、三出複葉，生性強健，耐熱耐旱，花姿鮮紅明豔等特性。刺桐是台灣鄉土樹種，其名稱由來是因樹幹和老枝上長了瘤狀銳刺，又因其花形像公雞的雞冠，故又叫「雞公樹」。刺桐屬落葉性喬木，葉互生，有長柄，小葉三出，具短柄，柄基部有一對突疣般腺體。老樹幹茶褐色有縱向裂紋，新枝則光滑綠色，長滿突刺。雲林縣的莿桐鄉，地名就是因為以前當地刺桐叢生，人煙絕跡，先民到此墾荒，擇一小巷建屋成村，刺桐樹綠布全巷，故取名為「莿桐巷」，後又至民國九年改為台南州斗六郡莿桐庄，因行政文書作業的簡略，改稱「莿桐」，至今成為正式地名。
此外，刺桐樹也是平埔族的聖樹，美麗的刺桐花，是台灣平埔族人的歲時象徵。每年農曆二、三月，當火紅的莿桐花盛開時，代表新的一年開始，在靠海的部落，男人整理竹排、漁具，準備在海祭後出海捕飛魚；平地的部落也會舉行盛大的祭典，迎接豐年，祭祀祖靈。在台灣的移民開發史上，平埔族人的命運，就像大自然界中的刺桐，兀自寂寞地經歷著花開花落。
珊瑚刺桐原產熱帶美洲，於1910年藤根吉春氏由新加坡引入台灣，目前各地普遍栽培，珊瑚刺桐以其花形、花序成串似珊瑚而得名。珊瑚刺桐的小葉為菱形，春至秋季均能開花，頂生總狀花序，其花軸似其他刺桐類長，花冠紅色五瓣，最明顯的旗瓣為長橢圓形向上彎曲似新月狀，翼瓣短藏於萼筒中，雄蕊成束突出花冠外，花藥色黃綠。
其他常見刺桐類植物尚有雞冠刺桐（Erythrina crista-galli）、黃脈刺桐（Erythrina variegata）和火炬刺桐（Erythrina caffra）等。其中在生命科學館東側要進入園藝系精密溫室處有一株雞冠刺桐。總之，刺桐類的植物均葉美花又奇，值得大量推廣種植。
(謝謝 HC 提供以上資料)。
版主按語：
六、七年前，版主我在台南妙心寺，承蒙傳道法師介紹我魏南安先生此書，為唐朝慧琳法師《一切經音義》，魏先生並加以閩南語注音。版主當時只請了魏南安先生的另一本書《台語大字典》
http://yifertw.blogspot.tw/2011/02/blog-post_2168.html
，沒機會詳細核對《重編一切經音義》。
但是，一方面，魏先生富於才學，肯在台語作如此的深耕厚耘，令人景仰、敬佩，也可以算是鄉前輩；另一方面，又認為魏先生未能利用漢巴對音、漢梵對音，想當然爾，認為台語保存的就是最純正的「梵音」，這可能會過度自信；更何況《一切經音義》所收錄詞條的源頭語，有梵語、巴利、犍陀羅語、印度俗語(Prakrit)、于闐語，此書經多年傳抄而未入《大藏經》刻本，訛錯在所不免，魏先生既未作適當的校勘。即使前面所說各項都未出錯，也不能保證個個譯師都寫音準確。
即使如此，某種程度上，《一切經音義》的寫音，可以當作古漢語的錄音機，我們就拭目以待吧！？
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以下引自《佛教圖書館館訊》 第二十五／二十六期 90年6月
http://www.gaya.org.tw/journal/m25-26/25-book1.htm
【摘要】：《慧琳音義》，唐．慧琳編撰，是一部集諸家佛經音義大成的文獻，也是一部佛經小學辭書。書中內容，有豐富的漢語詞彙資料及古籍文獻。所以除佛典的研究外，對於漢語詞彙及古籍的研究，也提供寶貴的資料。此書除了收錄在大藏經中及影印本外，並沒有新式排版。基於此，中華佛教百科文獻基金會，重新標點、校勘，出版三鉅冊的《重編一切經音義》，方便現代人閱讀。由於《慧琳音義》的內容廣博，引用文獻甚多，資料浩繁，重編整理時不免會有些疏漏。本文針對《重編一切經音義》中的疏漏處，提出一些粗淺的看法。
關鍵詞：慧琳音義；重編一切經音義；句讀；校勘
重編一切經音義 / 魏南安主編. -- 初版. -- 台南縣永康市 : 中華佛教百科文獻基金會, 民86
3冊 ; 27cm
含索引
壹、前言
《慧琳音義》又稱《一切經音義》，由唐．慧琳所編撰，其中除慧琳所撰外，尚收錄玄應、慧苑、窺基、雲公等四家音訓，自唐德宗貞元四年（西元788年）開始，到憲宗元和五年（西元810年）成書，歷經二十三年。此書據《開元釋教錄》所輯錄之佛經，進行標音釋義。因為是以一千三百部佛經為收詞所據，所以收錄的內容廣泛；所引用的文獻，幾乎網羅了當時可見的辭書及經注；甚且記錄各地方言，因而保存了從東漢到唐豐富的口語材料，以及古今漢語詞彙的變化概況。基於以上多種理由，《慧琳音義》（以下略稱《音義》）一向被視為集「佛經音義」大成的佛典文獻，且是現代研究佛經詞彙的重要參考文獻。
雖然《音義》有如此豐富的佛經語彙資料，然因一向收錄在《大正藏》及《高麗藏》等藏經中，或乏新式的標點，或無現代排版，所以在研究使用上，仍有不便之處。基於此，中華佛教百科文獻基金會不憚勞苦，以新式的標點，嶄新的版面，明晰的電腦字體，並加以閩南語注音，出版《重編一切經音義》（以下略稱《重編音義》）。這種重視佛經音義及訓詁學，來整編重要文獻的工作態度，值得稱道。尤其，由於《音義》是一部辭書，所以收錄當時繁多的古字、罕字、異俗字，在現行的電腦字中，欠缺者眾，《重編音義》不憚繁瑣的造了許多字，以力求完美，更是非常難得。
但是，古籍的重編實非易事，尤其是如此浩大的佛經辭書，因此《重編音義》雖以全新的面貌，將《音義》重新編輯，有些疏漏，亦屬難免。本文嘗試對《重編音義》的內容提出一些討論。
貳、關於《重編音義》內容之商榷
從該書＜編輯說明＞，明示修訂內容，並說明「“保留原文完整”是這次重修的主要原則，除明顯錯字、誤植及音在先，義在後的體例外，筆者儘可能不刪改原文內容……。」（註1），可知該書除了增加注音、句讀、索引及必要的勘誤外，內容是要忠於《音義》原書的。但是閱讀《重編音義》時，卻發現有內容脫漏、或增加、或校勘上誤差的情形。以下試著討論這些疏漏。（註2）
一、內容脫漏者（註3）
據上述引文可知，「保留原文完整」是《重編音義》的原則。然而，在閱讀時，卻發現某些內容，該書並沒有「保留原文」。例如：
（一）
【慧琳音義原文】耆闍崛山，上音祇，下達律反，正梵音云，紇哩（二合）馱囉
（二合）屈吒，唐云，鷲峰山，即前文已說也。（T54，313b）
【重編音義原文】耆闍崛山，唐云鷲峰山，見前第一．3鷲峰條。（1．5）
《慧琳音義》的編纂是以標音釋義為主，對於「義難明」的詞，慧琳便釋義；對於「音難讀、罕見」的字，即標音；或兩者兼備。《重編音義》在此並未標出「耆闍崛」的音，而以「見前」的方式處理。而《重編音義》在此所指示的參考詞條如下：
鷲峰，上音就，西國山。此山高峻，鷲鳥所居，或名靈鷲山，或云鷲嶺，皆一山而異名也。如來於此山中得轉法輪，甚多聖跡，在中天界。（T54，312c）
由此可知，耆闍崛山與鷲峰山雖是同詞異譯，但是「鷲峰」一詞，是以釋義為主，並標注「鷲」音。而耆闍崛山是音譯詞，標注的是梵漢對音，兩者的著重點甚不相同。所以此詞以「見前」的方式來標示，可能無法照顧到《音義》重視注音釋義的特色。
版主按語：(台羅標音)
耆闍崛Gijjhakūṭa 「耆 ki5」，「闍 tsia2」、「崛 kut」，最然最後的母音 a 未譯出，但是以「崛 kut」表達出子音(中國稱「子音」為「輔音」)，可見譯人用心良苦，此字的台語讀音與梵、巴讀音完全吻合。
（二）
【慧琳音義原文】苾芻，上毘逸反，下測虞反。梵語草名也。僧肇法師義苾芻有四勝德，一名，淨乞食；二名，破煩惱；三名，能持戒；四名，能怖魔。梵文巧妙，一言具含四義，故存梵言也。（T54，320b）
【重編音義原文】苾芻，上毗逸反，下測虞反。本作比丘。詳《佛》2-1479中
版主按語：(台羅標音)
比丘 Bhikkhu, 現在台灣有人主張將「比丘」譯成「比庫」，一則不知「順古不另翻譯」的原則，二則不知「丘」字古音怎麼讀(khu1)，三則不知古德當初選「比丘」有「德比孔丘」之意。
（2．8）
「苾芻」是「比丘」的異譯詞，就是佛門中男性出家修行者，為佛家常用語，所以《音義》詳細介紹此詞內涵。《重編音義》在此僅錄《音義》的標音，又註「本作比丘」，其實比丘、苾芻應是同詞異譯，而非「本作」。
又《音義》在注釋佛書上，有不可替代的價值，如《望月大辭典》及《梵和大辭典》等，亦屢引《音義》資料，《重編音義》以現代辭典作為詳證，是否妥當，值得商榷。
版主按語：(台羅標音)
比丘 Bhikkhu, 苾芻 Bhikṣu, 字音的來源不同。
（三）
【慧琳音義原文】歠飲，上釧拙反。《說文》：歠，飲也。從頽省靱聲也。經文作鞒，或作啜，皆俗字。下邑錦反。《說文》從酉作歠，酉者
，古文「酒」字也，從酉飲也。今省去酉作飲。古文從水作鞲
。（T54，317c）
【重編音義原文】歠飲，上釧拙反，《說文》飲也。從韲省，靱聲。經文作鞒，啜皆俗字。下邑錦反，《說文》從酉作醊；歠也。《玉篇》咽水也。（二．1）
《重編音義》在此詞條，略去了《音義》所提供古今字變化的研究資料。諸如《音義》說「酉」為「酒」的古字，「[(食/酉)*欠]」」為「飲」的古字等。「辨析字形的演變」亦是《音義》所提供給後人研究漢語時，彌足珍貴的材料，實不可忽略。
以上所舉，是《重編音義》內容刪略原典的部分例子。筆者曾試著為《重編音義》與《音義》作內容比對，發現在第一卷共二百三十七條詞目中，僅有九詞條的內容，完全與《音義》相一致；餘者均字句脫落，少則一字，如略去「云」、「曰」、「也」等字；中則，如略去一兩句解釋詞；大幅更動者，則有如上所舉，或如「南贍部洲」、「東勝身洲」、「西牛貨洲」等詞條，將《音義》的詳細內容，用兩句話作交代的情形（註4），脫漏實多，不一而足。
作古書的重編，如果要去蕪存菁，刪繁就簡，統一格式等等，本無不可。但是，要明細交代重編原則，以作為讀者使用此書的參考。
二、內容增加者
《重編音義》除了內容的脫略外，也有增添內容，而使文義顯得突兀；或所增資料，已背離原來的詞意，且沒有注明是增添的資料。這些疏忽，造成讀者的困惑，無法分辨孰為原文？孰為後增？以下試舉數例：（例文中，筆者畫底線者，是《重編音義》所增的文字）
（一）
【慧琳音義原文】蠲除，決緣反。郭璞注《方言》云：蠲，除也。從益，從蜀。（T54，317c）
【重編音義原文】蠲除，上決緣反，《考聲》潔也。《方言》南楚之人疾愈謂之蠲。郭璞曰：除也。下直魚反，《玉篇》去也。（二．1）
由《重編音義》所引資料看來，「蠲」字有三義，潔、疾愈、除。其中「疾愈」雖然有「除」的引申意，但不是經文原意。《音義》此詞出於《大般若經．卷第五十二》，文為：
「世尊！云何名為無垢光三摩地？」「善現！謂若住此三摩地時，普能蠲除一切定垢。」（T5，294a）
可見經文中的「蠲除」是「除去」的意思。而「潔」字沒有「除」的意思。胡楚生先生說：「訓釋古籍和字書解釋一個個獨立的字義不同，訓釋畢竟是要以符合古書的全面意義為主的，不能只是孤立地解字，而不顧及古書的命義所在。」（註5）《音義》也是訓釋古籍，所以《重編音義》將「蠲」的三種意義羅列出來，恐無必要。
（二）
【慧琳音義原文】阿練若，梵語也，亦云阿蘭若。此譯為寂靜處也。（T54，319c）
【重編音義原文】阿練若，亦作阿蘭若。此譯為寂靜處也。指適合出家人修行與居住之僻靜場所。（二．6）
【慧琳音義原文】汝曹，《漢書》云：亦輩也。（T54，320c）
【重編音義原文】汝曹，上人渚反，你。下自勞反，《漢書》輩也。汝曹即今語「你們」。（二．9）
以上二則，增加了白話文解釋，卻無標註，使讀者無法分辨原文與增添資料。第二個詞條的增添內容，注音處有標示，釋義處沒有標示。
（三）
【慧琳音義原文】頑嚚，上五關反。《廣雅》云：頑，鈍也。《說文》：颥頭也。從頁，元聲也……（T54，322c）
【重編音義原文】頑嚚，上五關反《廣雅》鈍也；粗鈍；頑固。《說文》颥頭也 ；即難劈開的囫圇木柴。從頁，元聲……（二．14）
《重編音義》將《音義》所引《廣雅》中的「鈍」字，加以「粗鈍；頑固」的解釋，而只用分號與《廣雅》原文隔開，讓人誤以為「粗鈍；頑固」是《廣雅》的原文。又段玉裁《說文解字注》說：「凡物渾淪未破者，皆得曰颥。」（註6）不知《重編音義》所加注的「難劈開的囫圇木柴」何所據？也沒有標示是《重編音義》所增添的資料，讀者無法判斷是原文或後人所加。
《音義》的部帙浩繁，《重編音義》擅自增添內容的也不少，筆者未能一一引述，僅提出以上數例，作為參考的資料。做古書的重編工作，增註資料是必要的，但是所增註的資料要無誤，且有所據，還要標明是增註資料，才不會造成誤解，也才能真正達到「前修未密，後出轉精」的重編效果。
三、內容竄改者
《重編音義》除了如上所述，對於內容的刪略或增添之外，還有背離《音義》甚遠的釋義。《音義》是據佛經詞語，或作釋義，或作標音，主要是解釋該詞在該經典的正確音讀或意義。但是《重編音義》未能重視慧琳編撰《音義》的要意，在一些詞條內容上，往往以己之意，對詞彙給予新的詮釋，反而背離《音義》的解釋。以下所引數例，即是這種情形。
（一）
【慧琳音義原文】阿素洛，此云非天，古譯云，不飲酒神也。常與三十三天力爭勝負，為簡別故，故云非天。有大神通幻力，能現大身，自在無礙也。（T54，319c）
【重編音義原文】阿素洛，本作阿修羅，略稱修羅。為印度古神之一，係屬於戰鬥一類之鬼神，經常被視為惡神，而與帝釋天（因陀羅神）爭鬥不休。（二．6）
此一詞條的內容，在《重編音義》幾乎已看不出《音義》的原貌。此詞是平常而簡明的解釋，實在可以依《音義》原文即可。又此說「阿素洛」本作「阿修羅」。實際上，阿素洛和阿修羅是同詞異譯。若說明「一作阿修羅」，可能較合適。
（二）
【慧琳音義原文】功德鎧，下苦代反，《說文》云：鎧甲也，從金，從愷，省聲也。愷音，苦改反。（T54，334a）
【重編音義原文】功德鎧，（苦代反）求那跋摩（367～431）梵名 Gunavarman，意譯作功德鎧。為劉宋譯僧，時人稱三藏法師。互詳《佛》3-2966上求那跋摩條。（五．1）
《重編音義》在此刪減《音義》原文，擅增資料。然所增添的資料，卻不符經文的意思。《音義》此詞條引自《大般若經．卷第四百十一》，文如下：
若菩薩摩訶薩發如是心，我今當被大功德鎧，無邊生死，大曠野中，為諸有情，破壞一切煩惱怨敵。（T7，60a）
佛經善用譬喻，在《大般若經》中的「大功德鎧」，是比喻菩薩為利樂一切有情，修行六度波羅蜜等種種功德，就好像被上了鎧甲一樣。而披「功德鎧」，是為了破壞、摧服眾生的煩惱怨敵。所以此「功德鎧」不是譯經僧。
（三）
【慧琳音義原文】嗢缽羅花，上溫骨反，唐云，青蓮花，其花青色，葉細飚長，香氣遠聞。人間難有，唯無熱惱大龍池中有，或名優缽羅，聲轉，皆一也。缽特摩花，古云缽頭摩，或云缽弩摩，正梵音云，缽納摩。此人間紅蓮花之上者，或云赤黃色花。（兩詞出自T54，324b）
【重編音義原文】嗢缽羅花，譯為青蓮花。謂受罪眾生由寒苦增極，皮肉開拆，似青蓮花。人間無，唯無熱惱大龍池有之，或名優缽羅，聲轉皆一也。缽特摩花，譯為紅蓮花。謂受罪眾生，由寒苦增極，肉色大拆，似紅蓮花。又作缽（波）頭摩、缽弩摩，正梵音云缽納摩。此人間紅蓮花之上者，或云赤黃色花。（兩詞同在三．4）
《重編音義》此兩詞的釋義背離《音義》之意甚遠。雖然八寒地獄中，有地獄名嗢缽羅、缽特摩，但是與此處所說的嗢缽羅花、缽特摩花實不相干。《音義》中此兩詞出於《大般若經．卷第三百一十八》：
爾時，欲色界諸天子各持天上多揭羅香、多摩羅香、栴檀香末，復持天上嗢缽羅花、缽特摩花、拘某陀花、……遙散佛上，來詣佛所，頂禮雙足，卻住一面。（T6，624a）
可見，在經文中是單純的介紹人間罕見的青蓮花、紅蓮花。《重編音義》資料沒有過濾，又對添加的資料沒有標示，使與《音義》原文混雜，這樣容易混淆讀者對詞義的判斷。
《一切經音義》是語言研究者重要的參考依據，《重編音義》理論上應該儘量忠實原本，這樣在作為工具書的使用上，才有它的價值。否則，讀者或研究者，無法判斷哪些是可據以研究的原始資料，哪些是後人所增。這些都是值得商榷的。
四、斷句有疑者
漢文不同印歐語系，印歐語有所謂的「詞性變化」，同一個詞，加個詞尾，或接頭詞，就顯示不同的詞性。而中文重在詞彙的先後次序。除了詞序外，句讀也是漢文的重點。古文沒有標點符號，一般人在閱讀時，通常要花相當的時間來分辨句讀。《重編音義》重新標點，對於使用《音義》者，有很大的貢獻。
《音義》部帙浩大，內容繁複，重編時，有太多的地方需要照顧，所以句讀方面的疏忽，在所難免。以下試提出幾則，討論《重編音義》所作的句讀，期能得到方家指正：（案語部分，是筆者以《大正藏》為底本，所作標點。）
（一）
【重編音義原文】薄伽梵……《佛地論》偈云：自在熾盛與端嚴、名稱、吉祥及尊貴，如是六種義差別，應知總號薄伽梵此為文含多義……
（一二．12）
【案】薄伽梵……《佛地論》偈云：自在熾盛與端嚴，名稱吉祥及尊貴，如是六種義差別，應知總號薄伽梵。此為文含多義……（T54，380b）
此處解釋「薄伽梵」一詞含有「自在、熾盛、端嚴、名稱、吉祥、尊貴」等六種意義。《音義》既表明是《佛地論》的偈頌，就不宜將偈中的句子一一斷開，否則就破壞偈頌的完整性。又偈頌通常是四句一偈，所以到「薄伽梵」為止，是完整的一偈，應該使用句點。
（二）
【重編音義原文】摩納婆……《義記》云：摩納婆正翻應云勝處，我彼宗外道自言有神，我在身心中最為勝妙……（八．9）
【案】摩納婆……《義記》云：摩納婆，正翻應云：勝處我。彼宗外道自言：有神我在身心中，最為勝妙……（T54，353b）
這裡說的「彼宗外道」，是指佛世時，外道之一的毘紐天外道。他們主張「有情」的身中，有一個勝妙我，是神我。此勝妙我，就稱為「摩納婆」。（註7）
（三）
【重編音義原文】原夫第一勝義，寔離言之法性等流、真教、誠有海之方舟；……（二一．1）
【案】原夫第一勝義，寔離言之法性；等流真教，誠有海之方舟。……（T54，433b）
此為對仗句。前句的第一勝義，指的是佛教的根本教理──緣起性空，即是諸法空如性之理。離言語的諸法性空之理，才是第一勝義。後一句的等流真教，指佛平等教化的真實教義；「有海」，是指眾生的六道輪迴，有如漂沒在大海，而佛陀的教法就是濟度眾生渡過生死大海的船。
（四）
【重編音義原文】……花兼秀發總眾美而彰蓮。蓮字，《玉篇》蓮芙，蕖實也。花字，古譯作華，非華字，無花音，今不取。（二七．1）
【案】……花兼秀發，總眾美而彰蓮。蓮字，《玉篇》云：蓮，芙蕖實也。花字，古譯作華，非，華字無花音，今不取。（T54，482a）
在植物學上，蓮與荷是同科植物，一般亦稱為「芙渠」或「扶渠」。漢．許慎著《說文解字》：「荷，扶蕖葉，從艸何聲。蓮，扶渠之實也。」可見蓮是指芙蕖的果實。《爾雅．釋草》分析得更仔細，將芙蕖的各部分，分開命名。而芙蕖的「實」，就稱之為「蓮」，如說：「荷，芙蕖。其莖，茄；其葉，蕸；其本，蔤；其華，菡萏；其實，蓮；其根，藕；其中，的；的中，薏。」所以《音義》說：「蓮，芙蕖實也。」
《重編音義》於文句的標逗，可議處還有許多，限於篇幅，僅以上述數例，簡略討論《重編音義》在標點上的疏忽。
五、校勘有誤者
校勘，是對書籍內容所作的品管工作，尤其對重編古籍而言，更形重要。因為古代書籍的流通，完全是以手抄為主。而在抄寫的過程中，或因為筆誤，或因為俗寫，或因為異體字、古體字的交互應用……等等不一而足的原因，造成古籍在文字方面，有較多的出入，因此，在作古籍校勘時，需要有縝密詳細的考證功夫。
《重編音義》無疑的是非常注重校勘的。從所附的一百二十五頁，共七千四百九十七個字、詞的勘誤表中，即可看出。不憚勞苦為古籍作校勘的精神，應給予高評價。不過，亦有一些疏漏及不詳處。試舉數例，提供再版時作為參考之用。（註8）
（一）
【慧琳音義原文】末坻，上，蒲缽反，下，坻音，丁禮反。經作互，非正。（T54，405b）
【重編音義原文】末坻，（滿缽反）（丁禮反）經作互，非正。梵語mati。※按：又作摩提。即慧之意。係般若之別名。互詳《佛》2-1942中末底條。（一六．6）
《重編音義》在增添釋義時，在未查清楚原文時，遽以《佛光大辭典》之詞目「末坻」為依據，將此處之「末坻」，解釋為般若之別名。但查《音義》此詞條出於《阿彌陀經》上卷，原文如下：
時有摩訶比丘僧，萬二千人……賢者須滿日、賢者維末坻，賢者不迺……（T12，300a）
由原經文得知，《音義》所取詞目「末坻」並非完整詞，而是大比丘僧「維末坻」的名字節錄，《音義》只訓音，沒有釋義，所以此「末坻」應該不是「般若」的別名。又通常在文中有加（）者，意為添加的文字或解釋，《重編音義》在此，將《音義》原文加以括弧。這樣，容易使人誤解括弧內的文字是後來增添的注音，而非原文。
（二）
【慧琳音義原文】達[奴/糸]，奴雅反，梵語也。下賤之類，鄙惡人。與下文篾戾車等同類也。（T54，330b）
【重編音義原文】達[奴/糸]，（奴雅反）梵語daksina下賤之類，鄙惡人，與下文篾戾車等同類也。※按：daksina乃達襯拏，是布施的東西。（四．7）
《重編音義》此處的按語，以「達[奴/糸]」等同於「達襯拏」，而說「達[奴/糸]」是布施的東西，與《音義》的解釋，有相當的出入。《音義》此詞出於《大般若經．卷第三百九十四》：
是諸菩薩摩訶薩，若生邊鄙，或生達絮、篾戾車中，無有是處。（T6，1039b）
由經文中推知，這裡的達[奴/糸]，應該是和此文中相提並論的「篾戾車」一樣，是指地位低下的人。另在《慧琳音義．卷第六》，也有解釋「達[奴/糸]」：
達[奴/糸]，奴雅反，梵語也，此無正翻。下賤、屠釣、除糞之人也。（T54，340b）
從例證中，應該可以確定「達[奴/糸]」是指社會地位低下的人，而不是「布施的東西」。
（三）
【慧琳音義原文】勇捍，上庸腫反，顧野王曰：雄毅果決也。《謚法》曰：懸命為仁曰勇，投身為義曰勇，持義不掩曰勇，知死不避曰勇。《說文》校者曰：此間原本脫四葉。
子情邇而暢於遠，察一而關于多。《說文》云：以木橫持門。餠，聲也，豩，呼關反，餠音同上。《字書》或作官。經中作關，非也。音皮免反。
第五百五十四卷，無可音者。（T54，348c）
【重編音義原文】勇捍，上庸腫反，見前第六．6勇銳條。下胡旦反，《說文》止也；蔽也。亦衛也。此間原本脫四葉。第五百五十四卷無可音訓（七．7）
《大正藏》排版時，此處有四葉的文字脫落。當初的校訂者或因刻本來處不易，故僅標明情形，而沒有進一步的處理。《重編音義》在整理的過程中，亦只按原文註明，並且捨棄「子情邇……」後的文字。其實可以依《一切經音義》的其他版本，找出脫落的部分，將資料補齊。此四葉文字在《高麗藏》即有完整收錄，對照《高麗藏》可發現，此四葉文字，是從「勇捍」下半部詞條內容，及《大般若經》第五百五十一卷，到第五百五十三卷最後收錄的詞條「機關」的前半部分內容。（註9）所以，如果《重編音義》能以《高麗藏》本的內容，來補齊《大正藏》本的資料，校勘就更完整了。
現今各類版本的大藏經取得較為容易，作重編工作，理應有更廣泛的比對、參考的資料。《重編音義》僅依《大正藏》為底本，再參考《正續一切經音義》來作為修訂的依據，（註10）而未能廣泛搜羅其他文獻，在校勘工作上，自然不容易達到完美的標準。
參、結語
以上是就《重編音義》的內容，提出一些討論。這些討論，是基於「對古文獻的重編，應保留準確的內容」的信念下，所作的一些探討。耗費鉅大的心力作古書重編，目的是為了讓研讀佛經、研究佛典漢語者，有更完善的參考書可以使用。因此，在各方面若能有周詳的考慮，定能使《音義》發揮它更大的價值。
以下試著提出幾個值得注意的面向，作為建構完善的重編音義《音義》的參考。
一、詳盡的校勘
《音義》成書的年代久遠，在流傳過程中，不免因筆誤而造成文字上的疏漏。重編時，若能將失誤校訂出來，即可提高《音義》內容的準確性。例如：《音義．卷四》「不垤」一詞：
不垤，……《說文》：象形字也。或作垤，蟻封土也。（T54，330a）
詞目作「不垤」，詞條中又有「或作垤」，前後文有矛盾。又說「垤」是象形字。今本《說文》：垤，從土，至聲。可見「垤」應是形聲字。此詞目出於《大般若經》第三八一卷，原文：
世尊馼厚，不窊不凸，周匝妙好。（T6，968b）
可見《音義》「不垤」一詞，應作「不凸」。若就經典原文作《音義》的校勘，《音義》的詞目與詞義就不會有矛盾的現象。
二、準確的標點
作《音義》重編，是為了便利現代人使用，而標點符號是現今對一部書的基本要求。又標點符號的準確與否，足以影響對文義的解讀，所以作好標點工作是非常重要的事，不應掉以輕心。例如：
有四魔故，謂魔有師，徒說邪見經律也。謂魔師為一、弟子，為二、邪經，為三、邪律，為四、經云，如是謂者……（《重編音義》二五．16）
若依據《重編音義》的標點來理解，是說「魔師，徒說邪見經律」。且所謂的「四魔」，是一弟子，二邪經，三邪律，四經云。而實際上，《音義》所謂的「經云」是指《大般涅槃經》；「如是謂者」以下，是指該經第七卷所記載的內容。而所謂四魔，就是魔師、魔弟子、魔所說的邪經、邪律等四。因此，比較合理的標點應為：
有四魔故，謂魔有師徒，說邪見經律也。謂魔師為一，弟子為二，邪經為三，邪律為四。經云：如是謂者……。
因為標點斷句上的差異，對文義的解讀有如此大的影響，所以在重編時，對於標點符號的應用，應當格外謹慎。
三、標注中古音
《慧琳音義》是以唐時首都長安音（秦音）為所據，如卷一說：
覆載，上敷務反，見《韻英》，秦音也。諸字書音為敷救反，吳楚之音也。（T54，312a）
所以據《音義》所標注的音，能求得相當準確的唐時的通行語音，提供語言學研究者豐富的中古音的資料。因此，《音義》的注音，值得我們重視。
因為《音義》注音的方式，是以反切法標注，現代人不易閱讀。若能使用一套客觀且完備的注音系統（如學術界通用的國際音標），正確的將《音義》的注音，還原為唐時秦音。例如：【能暢】丑亮反〔駈駲〕；【反覆】豐腹反〔ㄗˊｕ駲〕等等。如此，不僅幫助讀者知道《音義》的實際讀音，且可以提高《音義》在語言學上的研究價值。
四、加注正確的梵文
《音義》對所收錄的音譯詞，往往以文字敘述梵文讀音，如：
般，音馕。本梵音云：馕囉（二合），囉取羅字上聲兼轉舌即是也。其二合者，兩字各取半音，合為一聲。……若，而者反。正梵音枳孃（二合）枳音雞以反；孃取上聲，二字合為一聲……。（T54，313c）
《音義》雖然有這樣的文字敘述，但讀者還是不容易明白。如果能注明「般若」梵文為prajña，就能一目瞭然。所以可將音譯詞加注梵文，方便讀者查閱簡明的梵文資料，為《音義》增添一項貢獻。
版主按語：(台羅標音)
般若：此字中文要求破音為『玻熱』，如有人讀為『班若』，一般佛教徒就知道他可能尚未深入接觸佛教。此字今日台語讀為『潑劑』，音為(phuat, tse1)，「潑」讀如「潑婦罵街」台語的潑字，「劑」讀如「煮完中藥剩下的藥渣(劑)」的「劑」字。在《一切經音義》卷1：「般(音鉢，本梵音云『鉢囉（二合）』; 囉取羅字上聲，兼轉舌即是也；其二合者兩字各取半音，合為一聲，古云般者訛略也) 。若(而者反)正梵音枳孃（二合）， 枳音雞以反，孃取上聲，二字合為一聲。古云『若』者略也。」(CBETA, T54, no. 2128, p. 313, c8-9)《一切經音義》『缽囉』二合,為(pra4)；與梵文 prajña 相符。雖然《一切經音義》認為「古云『若』者略也。」
其實依據我的見解，古譯『般若』是有其根據的, 在台語『般』讀音與『班』相同, 『若』音為 或nia7), 與現存巴利讀音 (pañña)是完全符合的。此處非常奇特地，對照台語的讀法，現存台語的讀法保存梵音，但是古譯『般若』保留了與巴利讀音完全符合的讀法。
六、統一重編條例
作為工具書，版面整齊劃一是必備的條件，且有助於讀者閱讀。我們上文建議重編《音義》時加注標點、注音，並作校勘。這些後增的內容，不僅不能有損《音義》的完整性，而且還要使《音義》更完整。所以對於增加的內容及文字，應謹慎處理。
關於書中使用的符號，可在書前的「凡例」中詳細說明。「凡例」說明的事項包括：重編所據底本、對於校勘的處理原則、注音及梵文的加註原則、索引的體例、通檢的方式等等。如果能有詳細的凡例說明，以及在內文中嚴守「凡例」的規定，並在完稿之後作嚴格的文字校對，應能賦予《音義》更完善的面貌。
《慧琳音義》是一部值得重視的佛經普通詞彙辭書，它有很高的研究和使用價值，只是湮沒而不為人知。現在有人注意到這部珍貴的古籍文獻，並加以整理，我們拭目以待《慧琳音義》能以嶄新的、完整的面貌重現，真正發揮它不朽的價值。
【附註】
註1：
重編原則，包括：「（一）調整版面、（二）加注標點符號、（三）加注閩南方言文讀音、（四）索引、（五）經名首字筆畫索引、（六）勘誤」等。參看該書＜編輯說明＞頁9-13。
註2：
《重編音義》既以《大正藏》為底本，本文即一律以《大正藏》作為引文的主要依據。
註3：
此小節引文甚長，但為讓兩者能作清晰的比較，不得不具引。又引述《重編音義》內文時，為省篇幅，其注音及梵文和屬《重編音義》添加的文字，若非必要，則略而不引。
註4：
可對照《慧琳音義．卷第一》，T54，314c和《重編音義》一．8a-b。
註5：
胡楚生著，《訓詁學大綱》，頁93。
註6：
段玉裁注，《說文解字注》，頁422下。
註7：
參考《佛光大辭典》，頁6074。
註8：
《重編音義》以"※"符號，作為校勘符號，本文即以《重編音義》中，有標示"※"者為例。
註9：
《大正藏》所漏之四葉文字，起自「勇捍」一詞的下半內容，終至「機關」的上半內容，共計有二十五詞條，而《重編音義》所捨棄不錄的文字，是所脫漏文字中，最後一個詞條「機關」的下半部內容。《高麗藏》所收的「勇捍」與「機關」兩詞條內容如下：
勇捍，上庸腫反。顧野王曰：雄毅果決也。《謚法》曰：懸命為仁曰勇，投身為義曰勇，持義不掩曰勇，知死不避曰勇。《說文》作馀，與經中勇一也。《說文》云：勇，氣也。從力甬聲也，或作恿、馍，皆古勇字也。下寒岸反，俗字也。體作馇。《集訓》云：馓，捍也。《考聲》作扞，蔽也，禦也。並同用也。
機關，上薑希反。《集訓》云：凡物有關制動者，皆曰機。《易》曰：樞機之發，榮辱之主。《莊子》云：有機械者，必有機心。《說文》云：主發謂之機。從木幾聲也。下古頑反。＜大戴禮＞云：君子情邇而暢於遠，察一而關于多。《說文》云：以木鮻持門，饣聲也。骶，呼關反。饣音，同上字書，或作官，經中作關，非也。音皮免反。
請對照《音義》T54.348c及《重編音義》七．7又及《高麗大藏經》第42冊，頁129下至131下。
註10：
魏南安主編，＜編輯說明＞，《重編一切經音義. 上冊》，（台南縣永康市：中華佛教百科文獻基金會，民86），頁9。
【參考書目】
1. 唐．慧琳撰，《一切經音義》，《大正大藏經》第54冊，經號2128。
2. 唐．慧琳撰，《慧琳經音義》，《高麗大藏經》第42、43冊。
3. 唐．慧琳撰，《正續一切經音義》，中國上海：上海古籍出版社，1986。
4. 魏南安主編，《重編一切經音義》，台南：中華佛教百科文獻基金會，民86，初版。
5. 吳．支謙譯，《佛說阿彌陀經》，《大正大藏經》第12冊，經號362。
6. 唐．玄奘譯，《大般若波羅蜜多經》，《大正大藏經》第5、6、7冊，經號220。
7. 北涼．曇無讖譯，《大般涅槃經》，《大正大藏經》第12冊，經號374。
8. 徐時儀著，《慧琳音義研究》，中國上海：上海社會科學院，1997年。
9. 胡楚生著，《訓詁學大綱》，台北：華正書局，民88，八版。
10. 竺家寧著，《漢語詞彙學》，台北：五南圖書，民88。
11. 清．段玉裁，《說文解字注》，台北：洪葉文化，民87。
12. 宋．陳彭年等重修，民國林尹校訂《宋本廣韻》，台北：黎明文化公司，民78。
13. 丁福保編《佛學大辭典》，台北：新文豐出版公司，民70。
14. 佛光大藏經編修委員會，《佛光大辭典》，高雄：佛光出版社，民77。
15. 中文大辭典編輯委員會，《中文大辭典》，台北：中國文化大學，民79。
16. 荻原雲來編，《梵和大辭典》，台北：新文豐出版，民77。
17. 塚本善隆等編，《望月佛教大辭典》，東京：世界聖典刊行協會，昭和48。
