賴和：〈相思〉與〈相思歌〉

◎〈相思〉和〈相思歌〉，以〈相思歌〉為共題登載於1932年（昭和七年）1月1日的《台灣新民報》第396號。（此處所徵〈相思〉為手稿版本，詩題後並括號註曰「歌仔調」。）
以下引自部落格《鬥熱鬧》〈兩樣相思，一樣情〉
http://blog.yam.com/laiho/article/5110809
賴和本來就有計畫性地蒐集民間的曲調。〈相思〉這首歌本來屬於歌仔調，據說是一位病患在診間唱/唸給賴和聽的。這首歌娓娓道著日治時代的人們，在矜持與保守的時代氛圍中，心懷那股對自由戀愛的期待。
相對於這首歌，〈相思歌〉則以女性的角度出發。賴和筆下的女性，很少不是悲苦的。端看小說〈可憐她死了〉裡面視自己的病體為致貧原罪的阿琴、丈夫被關，養不起小孩只好去乞食的戇九嫂，還有被賣為童養媳，「供獻所具有的女性的肉體，任阿力哥去蹂躪」，縱有絕頂聰明卻仍無法擺脫命運綑綁，墜河而死的阿金。這些形象，在賴和的小說裡俯拾即是。
回過頭來看〈相思〉裡面的妻，「頭上貼著鬢邊膏，身軀消瘦可憐代。」乍看之下依舊如傳統觀念裡，林黛玉那般嬌嫩而病弱。而賴和想要更深入探究女子青春難以捉摸的心。他說：「伊正洗衫我返來，心頭歡喜無人知。」更有一版本，是寫著「心頭歡喜撲撲猜」的。隱約之間，賴和已經半吐的舌尖不知道要告訴我們什麼。
而〈相思歌〉裡的女子，就相當特殊。除了對愛情的憧憬之外，更有著對傳統束縛的控訴：「批來批去討厭恨、夢是無準信，既然兩心相意愛，哪驚人議論？」對方縱使不解風情，她也當下做出了決定：「風冷露涼艱苦忍，堅心來去睏。」不再淒苦等待心上人的回應。
有趣的是，〈相思〉裡寫的：「阮著當頭白日來出入，共恁外人無治大。」跟〈相思歌〉裡：「既然兩心相意愛，哪驚人議論？」意指的不是同一廂情懷嗎？而前者的結論：「只為身邊人眾眾，不敢講話真無采。恨無鳥子雙箇翼，隨便飛入伊房內。」竟然比同一天發表在台灣新民報的後者，詩中那位女性來得保守矜持呢！
以下是Youtube 影片的按語：
【相思】曲、唱：呂長運
阮是兩人相親愛，若無說出恁不知；
阮著當頭白日來出入，共恁外人毋治大；
恁偏愛講人歹話，乎阮驚心不敢來。
娘子疑我甲伊歹，冥日相思真利害 ；
頭上貼著鬢邊膏，身軀消瘦可憐代；
伊正洗衫我返來，心頭歡喜無人知；
只為身邊人眾眾，不敢講話真無采；
恨無鳥仔雙箇翼，隨便飛入伊房內。
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第一首相思，賴和發表時特別註明這是支歌仔調。很多人知道賴和是台灣新文學之父，卻不 清楚他在世時也很關懷民間文學的保存工作。
據賴和的次子賴洝表示，賴和生前常會請乞丐或盲藝人到家裡表演，而且很用心的記下他們 唱的歌謠，很遺憾的這些珍貴的記錄，並沒有能保存下來。
不過，他對民間文學的關注顯然也轉化成創作的動力。這裡所謂的歌仔調，也就是民間歌謠，有時稱為七字仔，許多民間歌謠在文學手法上和《詩經》的賦比興是很相近的。比如「六 月茉莉真正美，郎君生做哩都真古錐。 ... 六月茉莉真正香，單身娘仔哩都守空房」以六月茉莉起興，再帶入郎君與娘子的情意，就是 民謠慣用的手法。
相思的歌詞中用止頭痛的「鬢邊膏」來描寫為相思消瘦的伊人楚楚可憐的病容，極是生動。 曲中主角與正在洗衣服的情人相見，礙於在場眾人不敢欣喜外露，心中無奈遺憾的心情也很 打動人心。
最美的句子當然是末兩句「恨無鳥仔雙箇翼，隨便飛入伊房內」，以輕快飛翔的鳥對比已身的不自由，正是民謠中比喻的用法。另一種詮釋是把它讀成反用「身無彩鳳雙飛翼，心有靈犀一點通」之意：因為兩人不能相聚互通心有靈犀的情意，只好希求自己能有雙飛翼，飛去 與伊人相見。這文句雖簡單，意境卻美得不得了。
＜註解賴和＞
1. 阮是兩人相親愛：「我們兩人相親相愛」。台語稱「我們(不含對方)」為「阮 gun2」，稱「我們(含對方)」為「咱 lan2」。由此可見，此首詩歌，並不是以對女主角的情境唱出。
2. 若無說出恁不知：「若不講出來，你們不知道(我們相愛)」。台語稱「你們」為「恁 lin2」，稱「你」為「你 li2」。
3. 阮著當頭白日來出入：「我們談戀愛就光天化日出來約會」。「當頭白日」意為「白天光明行動不用遮掩」。記得我姊夫追我姊姊時，相約看電影，我當電燈泡。姊夫在四線道的另一頭走路，姊姊牽著我的手在這一頭平行走著，怕鄰居講閑話。
4. 共恁外人毋治大：「和你們不相干的人沒什麼交涉」。唱腔中把「共 kang7」唱作「甲 ka2」(「和」)。「治大」意為「事情」，台語又稱作「代誌 tai7-tsi7」。應寫作「治代」較合適。
5. 恁偏愛講人歹話：「你們偏偏愛說人壞話」。
6. 乎阮驚心不敢來：「讓我害怕不敢來」。台語稱「讓我、使我」為「乎我」，男子用「阮」代替「我」，較為少用 。
7. 娘子疑我甲伊歹：「娘子懷疑我不跟她(繼續)來往」。「甲依歹」，我見到的用法是「不甲伊好」 。
8. 冥日相思真利害：「日夜相思得很厲害」。
9. 頭上貼著鬢邊膏：好像是有一種藥膏貼在鬢邊，用來醫頭痛。歌仔戲裡見過小丑有這樣的裝扮，日常生活沒見過大人把藥膏貼在鬢邊。
10 身軀消瘦可憐代：「真可憐她(為了相思)身體消瘦」。「代」為「代誌」。台語稱「事情」作「代誌 tai7-tsi7」。
11 伊正洗衫我返來：「我從(外地)回來時，她正在(溪邊)洗衣服」。
12. 心頭歡喜無人知：「沒人知道，再看見她我心裡多麼歡喜」。
13. 只為身邊人眾眾：「只因為她身旁有很多人」。
14. 不敢講話真無采：「很可惜不敢和她說話」。台語稱「可惜」為「無彩」。
15. 恨無鳥仔雙箇翼，隨便飛入伊房內：這是「身無彩鳳雙飛翼」的意思。此處「隨便」是「隨自己的意」，不是「不守規矩、不守禮儀」。
以下「台羅拼音」引自部落格 台中台語演講會(TTTC)，講出咱的心內話！
http://tw.myblog.yahoo.com/tttc-taigi/article?mid=45&prev=64&l=f&fid=11
原載於《台灣新民報》三九六號，1932.1.1
阿澤(2007.2台羅拼音)
阮是 兩人 相親愛 ，若無 說出 恁不知。
gun2 si7 nng7 lang5 siong1 tshin1 ai3
na7 bo5 suah4 chut4 lin2 m7 cai1
阮著 當頭白日 來出入，共恁 外人 無治大。
gun2 tioh8 tng1 thau5 peh8 jit8 lai5 tshut4 jip8
kah4 lin2 gua7 lang5 bo5 ti7 tai7
恁偏 愛講 人 歹話，乎阮 驚心 不敢來。
lin2 phian1 ai3 kong2 lang5 phainn2 ue7
hoo7 gun2 kiann1 sim1 m7 kann2 lai5
娘子疑我 甲伊歹， 冥日 相思 真利害。
niu5 tsu2 gi5 gua2 ka7 i1 phainn2
me5 jit8 siunn1 si1 tsin1 li7 hai7
頭 上 貼著 鬢邊膏，身軀 消瘦 可憐代。
thau5 siong7 tah4 tioh8 pin3 pinn1 ko1
sin1 khu1 siau1 san2 khoo2 lian5 tai7
伊 正洗衫 我 返來，心頭 歡喜 無人知。
i1 tsing3 se2 sann1 gua2 tng3 lai5
sim1 thau5 huann1 hi2 bo5 lang5 tsai1
只為 身邊 人眾眾， 不敢 講話 真無采。
tsi2 ui7 sin1 pinn1 lang5 tsiong3 tsiong3
m7 kann2 kong2 ue7 tsin1 bo5 tshai2
恨無 鳥子 雙箇翼，隨便 飛入 伊房內。
hin7 bo5 tsiau2 a2 siang1 e5 sit8
sui5 pian7 pue1 jip8 i1 pang5 lai7
以下引自部落格《鬥熱鬧》〈鬥鬧熱的嘻嘻表演，與一段往事〉
http://blog.yam.com/laiho/article/6659508
這次，鬥鬧熱受cc Garden嘻嘻樂園之邀，參與了Taiwan CC作品大匯演。我跟南宏很早就到了，所以跑去金三角吃了個越南河粉，然後再去唱片行逛了一下（我買了林生祥《種樹》），回到The Wall時，正在試播嘻嘻樂園的宣傳影片。豬頭皮大哥很慷慨地送我們一人一片DVD，然後他們開始練團，火力十足，豬小妹好像很熟悉麥克風的掌握了，很有潛力喔。美親跟她農專的同學一起到，我們也很榮幸請到這位農友幫我們錄影。
Lupin騎腳踏車從醫院趕來，在開演前仍把握時間猛K隔天要在醫院報的 paper。
這場演出，鬥鬧熱的每一首歌都是人聲與吉他的樸素組合。照例，都是從Lupin的<相思>開始，然後美親唱<相思歌>，我唱<月光>，南宏唱<南國哀歌>，最後再由Lupin唱<前進>結束。由於時間有限，每首歌之間不像以往表演穿插賴和詳細的生平介紹與台灣史，然而這樣一首接著一首的樸素表演，由於歌曲本身就有豐富的故事，而且鬥鬧熱也鬥得頗有默契了，因此也還算平穩。
豬頭皮大哥問我們說為什麼會想到用CC條款時，我當時在台上只說，是上網看到的。但這裡必須補充一下，其實在我大三時(2001)，發生了一件讓全國學生嘩然的事，就是成大的MP3事件。這件事引起許多異議社團的關注，也興起許多討論。後來幾個學校的學生集結於成大，開始討論如何應對。當時我們組起了抵制IFPI行動聯盟。後來大家又集結到金曲獎會場，在星光大道旁邊抗議，並直接在場外示範燒錄MP3。
當時學生認為，唱片公司賣的唱片其實花了一半以上的成本來做宣傳，因此就音樂本身來說，並不應該賣如此昂貴的價錢。而且，唱片收入大多是給唱片公司賺走，創作者本身的獲利不大。唱片公司喊反盜版，其實沒有真正保障了創作者，反而只是保護自己的荷包。若要落實更合理的音樂市場，應該反省現有唱片市場的結構，甚至鼓勵音樂創作者走向更理想的贊助制。
當時的燒錄器還很厚重，燒起來很慢，但學生還是向現場民眾廣播說，只要花十元工本費，就可以來燒一塊好聽的CD。提供學生音樂的，是「黑手那卡西」和「飛魚雲豹音樂工團」。用一台陽春的筆記型電腦跟當時的龜速燒錄器來燒CD，真的很慢，但排隊的群眾卻很踴躍。當時學生喊出的，便是「還我音樂分享權」。
隨著電腦產品的日新月異，音樂的複製與流傳其實又更加便利了。iPod如今成為當紅商品，MP3手機更是人手一支。看著現在的世界，又回顧過去成大MP3 事件的經驗，不但見證了制度、法律本身落後於需求的現實，也證明了當時喊出的「音樂分享權」是可能的。當我看到「搖滾主耶穌」專輯所採用的 Creative Commons版權宣告時，自然大為驚喜，因此也毫不猶豫地跟其他鬥鬧熱成員商討可行性，而大家也都很認同這個理念。於是，鬥鬧熱就如朱大哥所說的，「自動自發」地使用CC創用的版權宣告。（文/OJ）

相思歌：賴和

 

以下引自部落格《鬥鬧熱》呂美親的貼文

〈寫實的愛情曙光：〈相思〉與〈相思歌〉〉

http://blog.yam.com/laiho/article/5111936

廿一世紀初，曾為台灣的殖民母國--日本，又吹起一陣「純愛」文學熱潮。評論家這麼界定所謂「純愛文學」：「陷入沼澤狀態的愛情，才是真正的純愛；『死亡』與『障礙』是純愛的兩大要素；書、電影、電視的多種媒體的相乘效果；最重要的『就是讓人能哭』」。（例：《いま、会いにゆきます。》--「我現在去見你」，台灣片商譯作「現在，很想見你」）但現今台灣社會真還有「純愛」嗎？許多人若非質疑就直接一笑置之默認否定。那「純愛」或許僅成了精神寄託吧，讓每個人回歸到青澀時期的天真，世界不至於糟糕得太快。而這日式的新「純愛」與古早時代台灣人的舊「純愛」能否相比擬呢？

記得「三人共五目，無長短腳話」的故事嗎？在父母之命、媒妁之言的古早時代，青春期的少男少女，只能將幸福交給那張「糊累累」的「媒人嘴」，幸運者白頭偕老，不幸者忍受家暴。於是，新舊交替的三○年代，什麼新鮮事都發生，包括左翼運動中已有婦女團體公開聲援女性，暢談婦女解放、自由戀愛、婚姻自主、廢娼；提出婦女知識教育，甚至是婦女參政的訴求。變動中的愛情觀也在詩裡款款吟唱、殷殷冀望著。

被史家譽為台灣新文學「寫實主義」的開創者、建立素樸左翼文學的賴和，其〈相思〉和〈相思歌〉同時刊於1932年1月1日的《台灣新民報》，他主持的「文藝欄」又另闢的新詩專欄--「曙光」。「曙光」銜接著漢詩的傳統、建構著新詩的現代，這兩首詩作都能看出過渡軌跡，連書寫愛情，賴和都不忘其「從民間來，到民間去」的立場，以民間歌謠體、台灣話文式的手法，寫實地記錄保守時代年少的蠢蠢欲動。

耐人尋味的是，兩款「相思」，都輕輕批判著人們喜愛流長緋短的陋習，並試圖跨越鄉里輿論的可畏。然而，一心追求自己幸福的他們，仍抵不過「身邊人眾眾」的「風冷露涼」，終究只能一邊矜持、一邊生悶氣地「驚心不敢來」、「堅心來去睏」。當〈相思〉裡的男孩溫弱地因「恁偏愛講人歹話，乎阮驚心不敢來。」而遲滯不前，賴和已細膩地注意到像〈相思歌〉裡的勇敢女性，替她表達「既然兩心相意愛，那怕人議論？」的勇敢回應。

雙子座的賴和，其意志總一體兩面地表現，腳步永遠跟得上時代。看過他以知識分子的良心從事抵抗殖民的文化意識、寫實批判的文學重構等作品之後，〈相思〉和〈相思歌〉讓你聽見他另一種少為人云的鐵漢柔情。

倒是這速食迷亂的年代裡，許多人早已看破偶像劇或網路的不實愛情，認為自由戀愛不太可靠者還寧願「相親」，（像我就很想試試，呵呵）「含蓄」與「矜持」似乎成為難能可貴的美德，〈相思〉和〈相思歌〉的「純愛」情境若還存在人間，豈不猶如一道「曙光」？

相思歌 詩/懶雲(賴和)  曲/吳易叡  演唱/呂美親

前日公園會著君，怎會即溫存？
害阮心頭拿不定，歸日亂紛紛。

飯也懶食茶懶吞，睏也未安穩，
怎會這樣想不伸，敢是為思君。

批來批去討厭恨、夢是無準信，
既然兩心相意愛，那怕人議論？

幾回訂約在公園，時間攏無準，
相思樹下獨自坐，等到日黃昏。

黃昏等到七星出，終無看見君，
風冷露涼艱苦忍，堅心來去睏。

原載於《台灣新民報》三九六號，一九三二年一月一日。

以下是Youtube 影片的按語：

這是2007年9月，鬥鬧熱走唱隊在小小書房有一場不插電表演。由美親好久不見的農專同學（農友14號惠方）拍照、並以相思歌做為背景音樂剪輯而成的短片。

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版主是賴和鄰居，在「大膽假設、小心求證」之下，認為比較接近彰化台語的用法。不對之處，請留言指正。

＜註解賴和＞

1. 前日公園會著君：「前幾天在公園遇到你」。「會著」意為「遇到」。台語稱「見面」為「會面」。到軍中或獄中探望親戚朋友，則稱為「面會」。

2. 怎會即溫存：「性情怎會如此溫純」。歌聲也是唱為「溫純 un1-sun5」。「溫存 un1-tsun5」是男女之間言語行動互相的慰藉或撫慰。如《紅樓夢》第五十八回：「每日演那曲文排場，皆是真正溫存體貼之事。故此二人就瘋了，雖不做戲，尋常飲食起坐兩個人竟是你恩我愛。」台語「溫純」是指性情「善良單純、善體人意」，不見德彼此有親密的動作。台語較常用「溫純」，很少用「溫存」。「即 tsiah」意為「如此的、這麼的」。

3. 害阮心頭拿不定：「害我心思不定」。應寫作「害阮心頭掠不定」。「掠 liah」意為「捉、拿」。台語稱「我們(不含對方)」為「阮 gun2」，稱「我們(含對方)」為「咱 lan2」。女子慣常稱自己為「阮」，男子不這樣子自稱。

4. 歸日亂紛紛：「整天心思亂紛紛」。台語稱「整天」為「歸日」 。

5. 飯也懶食茶懶吞：「整天茶不思飯不想」，沒心情飲食。「懶 lan2」意為「沒心思、沒有心情去做事」。

6. 睏也未安穩：「睡也不安穩」。台語稱「睡覺」為「睏」 。

7. 怎會這樣想不伸：「怎會這樣心情不開朗」。「伸」應寫作「春」，台語稱「有餘、剩下」為「春」 。

8. 敢是為思君：「難道是因為在想你」。 「敢 kam2」意為「難道」。

9. 批來批去討厭恨：「信來信去只是惹人討厭」，這句意思較難理解。台語稱「信」為「批」 。我猜測這據的意思是「只見到信送來送去(卻不見到我的信)只惹人厭恨」。

10 夢是無準信：「光是夢中的話是不算數」。應為「夢是不準算」。台語稱「不算數」為「不準算 bu5-tsun2-sng3」。詩人指「詩中的主人夢見情人對她海誓山盟，但是夢中的話不能算數」。我記憶所及，沒有「不準信」的台語說法。

11 既然兩心相意愛，那驚人議論：「既然決心相愛，就不用怕人議論」。

12. 幾回訂約在公園，時間攏無準：「幾次曰在公園見面，屆時都未出現」，「時間攏無準」意思是「時間都不準確」，意思也可以是未準時赴約，但是詩中顯現的是未赴約。

13. 相思樹下獨自坐，等到日黃昏：「獨自坐在相思樹下等候，等到日黃昏」。

14. 黃昏等到七星出，終無看見君：「從黃昏等到天上出現了七星，還是沒看到你赴約」。

15. 風冷露涼艱苦忍：小姐，你還在等啊？「夜風寒冷，露水冰涼，我忍耐得好辛苦」。

16. 堅心來去睏：「堅心」意為「下定決心」，下定決心不等了，要回家睡覺。

◎〈相思〉和〈相思歌〉，以〈相思歌〉為共題登載於1932年（昭和七年）1月1日的《台灣新民報》第396號。（此處所徵〈相思〉為手稿版本，詩題後並括號註曰「歌仔調」。）

 

1樓

貓.~*

回應 於2010/09/01 13:49

14. 黃昏等到七星出，終無看見君：「從黃" 婚 " 等到天上出現了七星，還是沒看到你赴約」。
請問 被公 : 啥是黃"婚"啊 ?
再請問 被公 : 「三人共五目，無長短腳話」另一隻眼睛到哪兒啦 ? 為什麼這樣就沒有人後話 ?

版主偉大的回覆 於2010/09/01 15:05
謝謝幫忙抓出錯字，
:「三人共五目，無長短腳話」
這是台灣民俗故事。
說媒人用相親的方法，
讓一位獨眼的先生與一位瘸腿的小姐結婚。
日後兩位埋怨媒人沒說實話，
否則婚事就結不成了。
媒人說:我說了實話啦，
我不是說: 「三人共五目，無長短腳話」了嗎?

台語詩〈呆囝仔─獻給我的小女阿玉〉：作者 賴和

賴和的詩有很多台語「詞素」，有些字彙現代台語對話已經不用了。這首詩有可能是在他死前四年寫的，我假設是 1940年，那時他的女兒如果是五歲，如果她經歷了滄桑歲月而存活過來，那麼今年也不過是75歲，我是有可能在彰化街頭遇到阿玉的，也許是「北門口」、「觀音亭」、「三寶佛」、「車路口」、「鄰保館」或是「市仔尾」。更有可能在我家屋後的「吳蘅秋」的花園碰過面。如果她活過來，也是個早早死了父親的苦命小孩，當時賴進叔公還在的時候，如果我懂事，也許可以知道誰是詩裡頭的「阿玉」。詩中帶著憐惜的口氣輕輕責怪女兒阿玉，貪玩而不知道照顧弟弟，雖是責備，讀者可以讀到小女孩天真耍賴的神態和賴和對女兒的疼惜。
台語詩〈呆囝仔─獻給我的小女阿玉〉：
呆囝仔 不是物
一日食飽溜溜去
不曉照顧恁小弟
只管自己去遊戲
呆囝仔 人是不痛你
呆囝仔 不是物
一日當當要討錢
三頓不食使癖片
四秀擔來擔擔拑
呆囝仔 人是無愛碟
呆囝仔 不是物
愛穿好衫著較美
不曉寶惜顧清氣
染到塗粉滿滿是
呆囝仔 會吃竹仔枝
呆囝仔 不是物
無啥無事哭啼啼
哄騙不煞人想氣
要叫不敢就較遲
呆囝仔 無拍不改變
註解：
1. 呆囝仔:goong7(戇) gin2(囡)ah(仔)，傻孩子
2.不是物：m7-si7(不是)，mih8 (物) 入聲字，「不是物」不是東西，小時倒是很少聽到這樣子稱呼小孩，一般是說「不受教」、「袂差教(bue7-tshe1-ka3)」，如果說「毋成囡仔(m7-tsiann1-gin2-ah)」，用語又太重了，父母不會如此稱自己的小孩。比較像是鹿港人的文謅謅的說法。
3.一日：tsit-lit，一天到晚。
4.溜溜去：到處去玩耍，稱為溜溜去，有時稱大人遊手好閒，也是叫「溜溜去」。
5.去遊戲，khi3(去)iu5(遊)hi3(戲)，這應該是用來趁韻(為押韻而用的字詞)，「遊戲」台語稱為「sng2」(有人寫作「耍」字，待考)，「tshit-tho5」(有人寫作「蹉跎」兩字，待考)，直接講成「iu5(遊)hi3(戲)」，像是外江人講台語。
6.不曉：bue7-hiau2 不懂得
7.恁小弟：lin2(恁)是「你們」，li2(你)才是「你」，口語對談，常用「恁」代替「你」。「小弟」，台語稱「哥哥」為「大兄」、「兄哥」、「阿兄」，以稱「兄」為普遍，稱弟弟則是「小弟」，沒有單稱「弟」或「弟弟」的叫法。
8.不痛你(bùai 覅)：近代已經統一寫成「不疼你」，以「疼」字為合宜，詳細參考「全身痛疼」與「望你疼痛」。「人是不痛你」應寫作「人是覅疼你」，意思是「再如此下去，大人就會不要疼你囉…」
9.當當：時常(tng1-tng1)，這種用法，小時候還算普遍，近代已不這麼說，大都講為「si5-sioong5 時常」。
10.要討錢 台語稱要債(討債)為「討錢」，講成「討債」時，意為「浪費」，不過此處的意思是「小孩子跟家人要零錢買東西」。
11. 三頓不食：三餐不吃，光吃零食。
12. 使癖片：應該寫作「使癖性 sai2-phi2-siunn3」，小孩子發脾氣、使性子。
13.四秀(si3-siu3)：零食，賣零食的都是用扁擔挑來販賣，所以說「擔來 tann1-lai5」。
14. 擔擔(tann3-tann3)：每一擔，每一擔都要買來吃，阿玉是個貪吃的小孩。作名詞的「擔子」和作動詞的「擔來」讀音不同，一為第一聲，一為第三聲。
15.拑:這個字考倒師傅，看來似乎是khng5，扒住擔子的意思。
16.人是無愛碟：台語稱拿竹枝、籐條打人為「tiap8碟」，此句意為「我們是不想打你」。
17.愛穿好衫著較美：「著較美 tio7 (就) khah (卡) sui2(嫷)」，此句意為「喜歡穿好的衣服知道會比較漂亮」。
18.不曉寶惜顧清氣：「清氣」為「乾淨」，此句意為「不懂得愛惜，不會把衣服照顧得乾淨」。
19.染到塗粉滿滿是：「塗粉」為「泥土灰塵」，此句意為「衣服弄髒到處是泥土」。
20.會吃竹仔枝：老爸預言小女兒遲早要挨打，唉，這是見死不救嘛。
21.無啥無事：沒事。
22.哄騙不煞：怎麼哄騙都哭不停。
23.人想氣：應該寫作「生氣」比較合適。怎麼哄騙、勸說，都哭不停。
24.要叫不敢就較遲：beh4-kio3-m-kann2-tio7-khah-ti5，等到挨打才喊「不敢了，不敢了」就太遲了。小時在彰化，大人打小孩，小孩總是叫「不敢了」，現在大人打小孩，小孩總是叫「113」。以前大人打小孩，小孩喊「救命啊」，現在小孩不聽話，大人喊「救命啊」。
25.無拍不改變：不挨打就不肯改變行為來符合大人的要求，這有兩層意義：一是不見黃河心不死，二是測試法律的底線。

AN 3.128 阿那律(2)

《增支部 3.128 經》：

尊者阿那律前往拜訪尊者舍利弗，交換問候之後，坐於一側，尊者阿那律問說：

「友，舍利弗，我的天眼淨超出人間，能過觀一千世界。我精進不懈，建立正念，身中無瞋，心能定於一，可是仍然無法心解脫而無繫著。(尊者舍利弗，請教導我。)

尊者舍利弗說：

「友，阿那律，當你認為『我的天眼淨超出人間，能過觀一千世界』時，這是『慢』，

當你認為『我精進不懈，建立正念，身中無瞋，心能定於一』時，這是『掉舉』，

當你認為『無法心解脫而無繫著』時，這是『悔』。

如果尊者阿那律你能斷除這三種想法，則能導致甘露法(心解脫而證得涅槃)。」

尊者阿那律即時去除此三想法，而得證甘露法(心解脫而證得涅槃)。於是，尊者阿那律獨一靜處，精勤思惟，不放逸住；不放逸住已：「所以善男子剃除鬚髮，正信非家，出家學道，為究竟無上梵行，見法自知身作證：『我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。』

尊者阿那律即成阿羅漢。

經文「當你認為『無法心解脫而無繫著』時，這是『悔』」。「悔 kukkuccaamiṃ」英文譯為「憂慮 worry」，無著比丘在書中指出，「悔 kukkuccaamiṃ」有兩個意涵：憂慮過去所做不善業，與憂慮不能證法。

AN 3.129 秘密

《增壹阿含22.4 經》卷12〈22 三供養品〉：
「聞如是：一時，佛在舍衛國祇樹給孤獨園。
爾時，世尊告諸比丘：「有三事，覆則妙，露則不妙。云何為三？一者女人，覆則妙，露則不妙；婆羅門呪術，覆則妙，露則不妙；邪見之業，覆則妙，露則不妙。是謂，比丘！有此三事，覆則妙，露則不妙。
「復有三事，露則妙，覆則不妙。云何為三？日、月，露則妙，覆則不妙；如來法語，露則妙，覆則不妙。是謂，比丘！有此三事，露則妙，覆則不妙。」
爾時，世尊便說此偈：
「女人及呪術， 邪見不善行，
此是世三法， 覆隱而最妙。
日月廣所照， 如來正法語，
此是三世法， 露則第一妙。
「是故，諸比丘！當露現如來法，勿使覆隱。如是，比丘！當作是學。」
爾時，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。」(CBETA, T02, no. 125, p. 607, b26-c12)
經文在「露則妙，覆則不妙」，意思不是十分明顯。
《增支部 3.129 經》敘述得比較清楚：
有三種事秘密進行，而不是公開進行。那三種？
跟女人的事、婆羅門咒術與邪見。
有三種事公開進行，而不是秘密進行。那三種？
月亮、太陽與如來教導的法。
《無門關》卷1：「只為分明極 翻令所得遲
早知燈是火 飯熟已多時」(CBETA, T48, no. 2005, p. 294, a4-5)

冷眼看龍應台的「中國夢」

版主我不看龍應台的文章，所以也不買她的書，有人送我，我也馬上轉送掉。在她 1999年擔任馬英九台北市的文化局長之前如此，在這之後也是如此。完完全全的「道不同，不相為謀」。

朋友傳給我這篇文章，我起初也不以為意。細看才發現她是一位值得尊敬的另一方。(政治立場的另一方，版主我並未像楊秋興一樣要競選大高雄市長。)

她是在台灣就學成長的人之中，第一次在中國北京大學，或許也是在中國的公開演講中，提到中華民國，也提到我們曾被教育成要反攻大陸，提到美麗島事件所訴求的台灣獨立的思維。

她是當著許多中國知識份子和年輕人之前，開宗明義、開門見山，直接提到「一千枚飛彈對準我家，我那裡還有中國夢啊？」她是向台下的觀眾與聽眾直接表白「原來啊，我是台灣人」的第一人。

她提到〈龍的傳人〉的作詞者也是首唱的歌手「投匪」，也就是暗指台下為「共匪」，這是國民黨政府製造出來的不當名詞，卻逼著全體台灣人要如此稱呼中國。可是，如今國民黨人「放屁不敢當屁主」，要過江過海去貼人家的冷屁股。這個黨把她認為「匪」的國家叫親娘，稱為「祖國」，你說多噁心？

她也是當場公開播放「美麗島」這首歌給中國人聽的人。許多無卵的當前台灣政府的高官不敢做的事，這一位勇敢的女人做到了。

讓我想起花蕊夫人的詩：

「君王城上豎降旗，妾在宮中那得知？

四十萬人齊解甲，更無一人是男兒。」

龍應台是一位「挺起脊梁立定腳」的人物！

以下引自部落格《哈雷兔哈啦》

http://artlee.pixnet.net/blog/post/26808540

Aug 09 Mon 2010 22:16 [思想]閱讀「龍應台的中國夢」演講稿全文

龍應台的中國夢

雖然對於龍應台女士，從政治觀點的評價上，很多人的看法不一。不過，以作家的角色來說，我是十分欣賞她的。聯合晚報的「龍應台的中國夢」一文，是龍女士在北京大學百年紀念講堂的演講全文。

對於這篇文章，聯合晚報會全文刊出我倒是很意外，而對於這樣的演講內容可以在北京大學呈現，我的確對北京大學還的確是有所改觀。對中國這個字眼，坦白而言，不同地方的華人來說，的確是有著複雜的情感。

對台灣人來說，實在是需要站在很高的角度來看待與中國的關係。緊鄰一個大國(無論是土地很大或是人口很多)，就勢必受到其影響，無論是政治上或是經濟上的。因此，無論如何，嘗試與中國交往其實是一件非常要緊的事。從心而論，有著一千多枚飛彈對著我的國家，而且又是一個專制不民主想併吞我的國家，說什麼也很難激起我的好感。不過，正因為如此，與大國互動是眼前要緊的事。

就戰略家的角度而言，小國在大國之間生存的法門，是大國之間利益、矛盾的總和。不過我卻認為兩岸之間的結，其實鑰匙是放在台灣人民手上的。中國的定位很清楚(請記得稱呼隔壁的大國是中國，不是什麼大陸、內地)，反倒是台灣人民的角色很曖昧。正常的國際關係，始於有其正常的國家身份，尤其與大國互動，曖昧不明的身份恐怕是弊多於利的。

「龍應台的中國夢」一文，我認為算是對中國的勉勵和期待，平心而論，切入的點很好，只是，要等這根深入土壤，發芽成熟，恐怕還要等上一段不短的時間呢~

以下引自部落格《聯合新聞網》

http://udn.com/NEWS/READING/REA8/5774335.shtml

龍應台的中國夢 【聯合報╱本報訊】 2010.08.09 11:07 pm

本月一日，龍應台在北京大學百年講堂發表演講「文明的力量：從鄉愁到美麗島」。前一天同一地點，她剛從深受大陸知識份子推崇的報紙「南方周末」手中，接下「二○一○中國夢踐行者」獎杯。

龍應台這次在北大演講，吸引超過千名聽眾。龍應台在演講中回應「南方周末」請她談「中國夢」的要求，侃侃而談一九四九之後，台灣人面對「中國夢」的破滅與轉折，最後期待中國以文明大國的形象崛起於世界舞台。

上周四南方周末以刪節方式刊出龍應台演講內容，引起華文讀者上網尋找演講全文。龍應台得以「解禁」在大陸公開演講，演講內容談及「美麗島事件」等敏感議題卻未遭官方封殺，深具意義。聯合報獲龍應台同意，今天刊出演講全文，以饗讀者。

龍應台在北京大學百年紀念講堂演講全文

我們的「中國夢」

第一次接到電話，希望我談談「中國夢」的時候，我的第一個反應是：「一千枚飛彈對準我家，我哪裡還有中國夢啊？」

可是沉靜下來思索，一九五二年生在臺灣的我，還有我前後幾代人，還真的是在「中國夢」裡長大的，我的第一個中國夢是什麼呢？

我們上幼稚園時，就已經穿著軍人的制服、帶著木製的步槍去殺「共匪」了，口裡唱著歌。當年所有的孩子都會唱的那首歌，叫做《反攻大陸去》：

反攻 反攻 反攻大陸去
大陸是我們的國土
大陸是我們的疆域
我們的國土 我們的疆域
不能讓共匪盡著盤據
不能讓俄寇盡著欺侮
我們要反攻回去 我們要反攻回去
反攻回去 反攻回去
把大陸收復 把大陸收復

這不是一種「中國夢」嗎？這個夢其實持續了滿久，它是一個至高無上的圖騰，也被人們真誠地相信。

倉皇的五十年代進入六十年代，「中國夢」持續地深化。余光中那首《鄉愁四韻》傳頌一時：

給我一瓢長江水啊長江水
那酒一樣的長江水
那醉酒的滋味是鄉愁的滋味
給我一瓢長江水啊長江水
給我一掌海棠紅啊海棠紅
那血一樣的海棠紅
那沸血的燒痛是鄉愁的燒痛
給我一掌海棠紅啊海棠紅

一九四九年，近兩百萬人突然之間被殘酷的內戰連根拔起，丟到了一個從來沒有去過、甚至很多人沒有聽說過的海島上。在戰火中離鄉背井，顛沛流離到了島上的人，思鄉之情刻骨銘心，也是無比真誠的。那分對中華故土的魂牽夢繞，不是「中國夢」嗎？

夢的基座是價值觀

我的父母那代人在一種「悲憤」的情結中掙扎著，我這代人在他們鄉愁的國家想像中成長。但是支撐著這個巨大的國家想像下面，有一個基座，墊著你、支撐著你，那個基座就是價值的基座。

它的核心是什麼？台灣所有的小學，你一進校門門當頭就是四個大字：「禮義廉恥」。進入教室，簡樸的教室裏面，牆壁上也是四個大字：「禮義廉恥」。如果一定要我在成千上萬的「格言」裏找出那個最基本的價值的基座，大概就是這四個字。

小的時候跟大陸一樣，四周都是標語，只是內容跟大陸的標語不一樣。最常見到的就是小學裡對孩子的解釋：

禮，規規矩矩的態度。
義，正正當當的行為。
廉，清清白白的辨別。
恥，切切實實的覺悟。

上了初中，會讀文言文了，另一番解釋就來了：

禮義廉恥，國之四維，四維不張，國乃滅亡。～管仲

然而四者之中，恥尤為要。人之不廉而至於悖禮犯義，其原皆生於無恥也。故士大夫之恥，是為國恥。～顧炎武

「士大夫之恥，是為國恥」，這些價值在我們小小的心靈有極深的烙印。

二○○六年，上百萬的「紅衫軍」包圍總統府要求陳水扁下臺，臺北的夜空飄著大氣球，一個一個氣球上面分別寫著大字：「禮」，「義」，「廉」，「恥」。我到廣場上去，抬頭乍看這四個字，感覺好像是全臺灣的人到這廣場上來開小學同學會了。看著那四個字，每個人心領神會，心中清晰知道，這個社會在乎的是什麼。

除了價值基座，還有一個基本的「態度」。我們年紀非常小，可是被教導得志氣非常大，小小年紀就已經被灌輸要把自己看成「士」，十歲的孩子都覺得自己將來就是那個「士」。「士」，是幹什麼的？

士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而後已，不亦遠乎？～論語泰伯篇

我初中一年級的國文老師叫林弘毅，數學老師叫陳弘毅。同時期大陸很多孩子可能叫「愛國」、「建國」，我們有很多孩子叫「弘毅」。我們都是要「弘毅」的。

對自己要期許為「士」，對國家，態度就是「以國家興亡為己任，置個人生死於度外」。這是蔣介石的名言，我們要背誦。十一二歲的孩子背誦這樣的句子，用今天的眼光看，挺可怕的，就是要你為國家去死。

然而在「國家」之上，還有一句：

為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平。～張載

對那麼小的孩子也有這樣的期待，氣魄大得有點嚇人。饒有深意的是，雖然說以國家至上，但是事實上張載所說的是，在「國家」之上還有「天地」，還有「生民」，它其實又修正了國家至上的秩序，因為「天地」跟「生民」比國家還大。

十四歲的時候，我第一次讀到《國語》，《國語》是兩千多年前的經典了，其中一篇讓我心裏很震動：

厲王虐，國人謗王。召公告曰：「民不堪命矣！」王怒，得衛巫，使監謗者。以告，則殺之。國人莫敢言，道路以目。王喜，告召公曰：「吾能弭謗矣，乃不敢言。」召公曰：「是障之也。防民之口，甚於防川，川壅而潰，傷人必多。民亦如之…」

王不聽，於是國人莫敢出言。三年，乃流王於彘。

最後一句，簡單幾個字，卻雷霆萬鈞，給十四歲的我，深深的震撼。

就是這個價值系統，形成一個強固的基座，撐起一個「中華大夢」。

我是誰？

這個中國夢在一九七○年代出現了質變。

一九七一年中華民國被迫退出聯合國，臺灣人突然之間覺得自己變成了孤兒。可是，最壞的還沒到，一九七九年一月一號，中美正式斷交，這個「中」指的是當時的中華民國，也就是台美斷交，中美建交。長期被視為「保護傘」的美國撤了，給臺灣人非常大的震撼，覺得風雨飄搖，這個島是不是快沉了。在一種被整個世界拋棄了而強敵當前的恐懼之下，救亡圖存的情感反而更強烈，也就在這個背景下，原來那個中國夢對於一部分人而言是被強化了，因為危機感帶來更深更強的、要求團結凝聚的民族情感；大陸人很熟悉的《龍的傳人》，是在那樣的悲憤傷感的背景下寫成的。這首歌人人傳唱，但是一九八三年，創作者「投匪」了，歌，在臺灣就被禁掉了，反而在大陸傳唱起來，情境一變，歌的意涵又有了轉換。

你們是否知道余光中《鄉愁》詩裏所說的「海棠紅」是什麼意思？

地圖   ／取自龍應台講稿

我們從小長大，那個「中國夢」的形狀，也就是中華民國的地圖，包含外蒙古，正是海棠葉的形狀。習慣這樣的圖騰，開始看見中華人民共和國地圖的前面好幾年，我都還有種奇怪的錯覺，以為，哎呀，這中國地圖是不是畫錯了？

一九七○年代整個國際情勢改變，台灣的「中國夢」開始有分歧。對於一部分人而言，那個「海棠」中國夢還虔誠地持續著，可是對於另外一部分人就不一樣了。

夢，跟著身邊眼前的現實，是會變化的，一九四九年被連根拔起丟到海島上的一些人，我的父母輩，這時已經在臺灣生活了三十年，孩子也生在臺灣了—這海島曾是自己的「異鄉」卻是孩子的「故鄉」了，隨著時間推移，無形之中對腳下所踩的土地產生了具體而實在的情感。所以，你們熟悉余光中先生寫的那首《鄉愁》，卻可能不會知道他在一九七二年的時候創作了另外一首詩，詩歌禮讚的，是台灣南部屏東海邊一個小鎮，叫枋寮：

車過枋寮
雨落在屏東的甘蔗田裡
甜甜的甘蔗 甜甜的雨
從此地到山麓 一大幅平原舉起
多少甘蔗，多少甘美的希冀
長途車駛過青青的平原
檢閱牧神青青的儀隊

余先生這首詩，有「中國夢」轉換的象徵意義。但是今天想跟大家分享的，還有一首我稱之為「里程碑」的歌，叫《美麗島》。

一位淡江大學的年輕人，李雙澤，跟很多臺灣年輕人一樣， 七○年代發現臺灣不能代表中國，而且逐漸被國際推到邊緣，在危機感和孤獨感中，年輕人開始檢視自己：為什麼我們從小被教要愛長江、愛黃河、歌頌長城的偉大 —─那都是我眼睛沒見過，腳板沒踩過的土地，而我住在淡水河邊，怎麼就從來不唱淡水河，怎麼我們就不知道自己村子裡頭小山小河的名字？台灣也不是沒有大江大海呀？

青年人開始推動「唱我們的歌」，開始自己寫歌。那個「中國夢」顯得那麼虛無飄渺，是不是該看看腳下踩的泥土是什麼樣？他寫了《美麗島》，改編於一首詩，一下子就流行起來，大家都喜歡唱。

《美麗島》真的是代表了從中國夢慢慢地轉型到「站在這片泥土上看見什麼、想什麼」的「台灣夢」里程碑：

我們搖籃的美麗島
是母親溫暖的懷抱
驕傲的祖先正視著
正視著我們的腳步
他們一再重覆地叮嚀
不要忘記 不要忘記
他們一再重覆地叮嚀
蓽路藍縷以啟山林
婆娑無邊的太平洋
懷抱著自由的土地
溫暖的陽光照耀著
照耀著高山和田園
我們這裡有勇敢的人民
蓽路藍縷以啟山林
我們這裡有無窮的生命
水牛 稻米 香蕉 玉蘭花

一九七五年，我二十三歲，到美國去讀書，每天泡在圖書館裏，從早上八點到半夜踩著雪光回到家，除了功課之外就有機會去讀一些中國近代史的書，第一次讀到國共內戰的部分，第一次知道一九二七年國民黨對共產黨員的殺戮，才知道之前所接受的教育那麼多都是被黨和國家機器所操縱的謊言，這是一個很大的震撼。十年之後寫了《野火集》，去「腐蝕」那個謊言。

一九七九年，我個人的「中國夢」也起了質變。在中國夢籠罩的臺灣，我們是講「祖籍」的。也就是說，任何人問，龍應台你是哪裡人，我理所當然的回答就是：「我是湖南人。」

這麼一路做「湖南人」做了幾十年，到一九七九年，中國大陸開放了，我終於在紐約生平第一次見到了一個真正的「共匪」站在我面前，這個樸實人剛剛從湖南出來，一口濃重的湖南腔。有人衝著他問「你是哪裡人」，他就說「我是湖南人」，問話者接著就回頭問我「你是哪裡人」——我就愣住了。

我不會說湖南話，沒有去過湖南，對湖南一無所知，老鄉站在面前，我登時就說不出話來了。這一輩子的那個「中國夢」突然就把我懵在那兒了，這是一九七九年一個非常大的震撼——原來啊，我是臺灣人。

一起做夢，一起上課

從海棠葉的大中國夢慢慢過渡到臺灣人腳踩著泥土的小小台灣夢，人民在七○年代末八○年代初開始問「我是誰」。八○年代後，臺灣兩千多萬人走向了轉型，自我感覺就是越來越小，什麼事情都一步一個腳印，一點一點做。所以，臺灣人就一塊兒從大夢慢慢轉到小夢的路上來了，開始一起上八○年代的民主大課。這個民主課程上得有夠辛苦。

《美麗島》這首歌，在一九七九變成黨外異議人士的雜誌名字，集結反對勢力。當年十二月十日，政府對反對者的大逮捕行動開始，接著是大審判。面臨巨大的挑戰，國民黨決定審判公開，這是審判庭上的一張照片：

美麗島大審，第二排露出一排白牙笑得瀟灑的是施明德，施明德的右邊是陳菊，左邊是呂秀蓮。  圖／中央社資料照片

你們認得其中任何一個人嗎？第二排露出一排白牙笑得瀟灑的，是施明德，他被判處無期徒刑。施明德右手邊的女子是陳菊，今天的高雄市長，左手邊是呂秀蓮，上一任的副總統。

我想用這張圖片來表達八○年代臺灣人慢慢地腳踩泥土重建夢想和希望的過程。如果把過去的發展切出一個三十年的時間切片來看，剛好看到一個完整的過程：這圖裏有三種人，第一種是叛亂犯，包括施明德，呂秀蓮，陳菊等等，她們倆分別被判十二年徒刑；第二種是英雄，在那個恐怖的時代，敢為這些政治犯辯護的律師，包括陳水扁，謝長廷，蘇貞昌等等；第三類是掌權者，當時的總統是蔣經國先生，新聞局長是宋楚瑜先生。從這些名字你就看出，在三十年的切片裡，政治犯上台變成了掌權者，掌權者下台變成了反對者，而當時得盡掌聲以及人們殷殷期待的，以道德作為註冊商標的那些英雄們變成了什麼？其中一部分人變成了道德徹底破產的貪污嫌疑犯。

這個轉變夠不夠大？親眼目睹這樣一個切膚痛苦的過程，你或許對臺灣民主的所謂「亂」有新的理解。

它所有的「亂」，在我個人眼中看來，都是民主的必修課；它所有的「跌倒」都是必須的實踐，因為只有真正跌倒了，你才真正地知道，要怎麼再站起來，跌倒本身就是一種考試。所以，容許我這樣說：臺灣民主的「亂」，不是亂，它是必上的課。

表面上臺灣被撕裂得很嚴重，但不要被這個表面騙了。回到基座上的價值觀來看，從前的中國夢慢慢被拋棄了，逐漸發展為臺灣的小夢，然後一起上非常艱辛、痛苦的民主課，然而臺灣不管是藍是綠，其實有一個非常結實的共識，比如說：

國家是會說謊的，
掌權者是會腐敗的，
反對者是會墮落，
政治權力不是唯一的壓迫來源，
資本也可能一樣的壓迫。

而正因為權力的侵蝕無所不在，所以個人的權利、比如言論的自由，是每個人都要隨時隨地、寸土必爭、絕不退讓的。

這是大多數臺灣人的共識。你所看到的爭議、吵架，立法院撕頭髮丟茶杯打架，其實都是站在這個基礎上的。這個基礎，是以共同的價值觀建立起來的。

我有中國夢嗎？

回到今天中國夢的主題，可能有很多臺灣人會跳起來說：中國不是我的夢，我的夢裡沒有中國。

但是，你如果問龍應台有沒有中國夢，我會先問你那個中國夢的「中國」指的是什麼？如果指的是「國家」或「政府」，「國家」「政府」在我心目中不過就是個管理組織，對不起，我對「國家」沒有夢，「政府」是會說謊的。但如果你說的「中國」指的是這塊土地上的人，這個社會，我怎麼會沒有夢呢？別說這片美麗的土地是我摯愛的父親、母親永遠的故鄉，這個地方的好跟壞，對於臺灣有那麼大的影響，這個地方的福與禍，會牽動整個人類社區的未來，我怎會沒有中國夢呢？

我們就從「大國崛起」這個詞說起吧。我很願意看到中國的崛起，可是我希望它是以文明的力量來崛起的。

如何衡量文明？我願意跟大家分享我自己衡量文明的一把尺。它不太難。看一個城市的文明的程度，就看這個城市怎樣對待它的精神病人，它對於殘障者的服務做到什麼地步，它對鰥寡孤獨的照顧到什麼程度，它怎樣對待所謂的盲流民工底層人民。對我而言，這是非常具體的文明的尺度。

一個國家文明到哪裡，我看這個國家怎麼對待外來移民，怎麼對待它的少數族群。我觀察這個國家的多數如何對待它的少數——這當然也包含十三億人如何對待兩千三百萬人！

誰在乎「大國崛起」？至少我不在乎。我在乎的是剛才我所說的文明刻度——你這大國怎麼對待你的弱勢與少數，你怎麼包容意見不同的異議份子，這，才是我在乎的。如果說，所謂的大國崛起，它的人民所引以自豪的，是軍事的耀武揚威，經濟的財大氣粗，政治勢力的唯我獨尊，那我寧可它不崛起，因為這種性質的崛起，很可能最終為它自己的人民以及人類社區帶來災難和危險。

誰又在乎「血濃於水」？至少我不那麼在乎。如果我們對於文明的尺度完全沒有共識，如果我們在基座的價值上，根本無法對話，「血濃於水」有意義嗎？

我的父親十五歲那年，用一根扁擔、兩個竹簍走到湖南衡山的火車站前買蔬菜，準備挑回山上。剛巧國民黨在招憲兵學生隊，這個少年當下就做了決定：他放下扁擔就跟著軍隊走了。

我的父親在一九一九年出生，二○○四年，我捧著父親的骨灰回到了湖南衡山龍家院的山溝溝，鄉親點起一路的鞭炮迎接這個離家七十年、顛沛流離一生的遊子回鄉。

在家祭時，我聽到一個長輩用最古老的楚國鄉音唱出淒切的輓歌。一直忍者眼淚的我，那時再也忍不住了。

楚國鄉音使我更深刻地認識到父親一輩子是怎麼被迫脫離了他自己的文化，過著不由自主的放逐的一生。一直到捧著他的骨灰回到那片土地，我才深切的感覺到這個七十年之後以骨灰回來的少年經歷了怎樣的中國的近代史。而我在浙江新安江畔長大的母親，是如何地一生懷念那條清澈見魚的江水。

一個開闊、包容的中國

所以，請相信我，我對中國的希望是真誠的。但是請不要跟我談「大國崛起」， 請不要跟我談「血濃於水」，我深深盼望見到的，是一個敢用文明尺度來檢驗自己的中國；這樣的中國，因為自信，所以開闊，因為開闊，所以包容，因為包容，所以它的力量更柔韌、更長遠。當它文明的力量柔韌長遠的時候，它對整個人類的和平都會有關鍵的貢獻。

一九八五年我寫《野火集》，一九八六年一月，《野火集》在風聲鶴唳中出版。八月，我遷居歐洲。離開台灣前夕，做了一場臨別演講，是「野火」時期唯一的一次。演講在害怕隨時「斷電」的氣氛中進行。今天，二○一○年八月一日，在北京大學，我想唸那篇演講的最後一段，與大陸的讀者分享：

在臨別的今天晚上，你或許要問我對臺灣有什麼樣的夢想？

有。

今天晚上站在這裏說話，我心裏懷著深深的恐懼，恐懼今晚的言詞帶來什麼後果，我的夢想是，希望中國人的下一代可以在任何一個晚上站在任何一個地方說出心裏想說的話，而心中沒有任何恐懼。我們這一代人所做的種種努力也不過是希望我們的下一代將來會有免於恐懼的自由。

那是一九八六年八月十一日。

（二○一○年八月一日北京大學百年紀念講堂演講全文）

幌馬車之歌

黃昏時候，在樹葉散落的馬路上，
目送你的馬車，
在馬路上幌來幌去地消失在遙遠的彼方。

在充滿回憶的小山丘上，遙望他國的天空，
憶起在夢中消逝的一年，
淚水忍不住流了下來。

馬車的聲音，令人懷念，
去年送走你的馬車，
竟是永別。

《幌馬車之歌》是一首日文歌，當時唱這首歌的人也是用日文唱出，
他的歌詞和台語一點關係也沒有，
卻有十足的資格站在〈寫我台語歌〉這個分類的榜首。
我無法想像在二二八事件後被捕入獄的平常老百姓、學生和社會菁英，
哀傷的眼淚盈眶，泣不成聲地為「獄友」送行的景像。

以下引自《博客來書籍館》
http://www.books.com.tw/exep/prod/booksfile.php?item=0010069543
這是名曲＜幌馬車之歌＞部分的中文歌詞。一九五０年十月十四日，正當台灣全島籠罩在「白色恐怖」之下，前基隆中學校長鍾浩東先生，就是一邊低吟這首美麗而哀傷的歌，一邊緩緩地走出牢房。伴隨他腳上鐵鍊的拖曳聲，牢房裏也慢慢響起了相同的歌聲，在槍聲響起之後、仍然不斷迴盪。
從一九四七年的二．二八事件開始，整個一九五０年代的台灣當局，在美國的「默許」下進行了長時間的「肅清」，受到逮捕的人數估計在八千人以上，一去不回的、最少有三千人；詳細的統計，恐怕已無法查考。此後，這段令人心驚齒冷的歷史，在刻意的忽略與抹煞之下煙沒了數十年，無人敢於聞問。「時間太久了，不義的殺戮已消失在歷史的煙霧裏，但它卻也在人類的良心上留下可恥的記憶」──其實，留下的豈止是「可恥的記憶」而已？歷史的失落、荒謬的殺戮，已經造成整整一個世代的政治恐懼與疏離。
時隔四十年，這段禁忌的歷史終於向他的人民開啟。早在解嚴之前，藍博洲與其它勇於面對歷史的人們，就開始了一連串的回溯調查；本書即是藍博洲的部分成果。他深入追尋幾位五０年代白色恐怖的犧牲者，廣泛地蒐錄相關人士的口述、照片、篩選可信的文獻，試圖在他們身上重建歷史的場景。藍博洲似乎企圖壓抑他隱隱搏動的情緒，然而正因如此，歷史的哀愁卻彷彿無止無盡地、在書頁中漫延開來。希臘人說：「悲劇並非生於邪痞，而是脆弱與錯誤所致」──然則面對錯誤，應是遠離深淵、走出悲劇的開始。
以下為名家推薦
周英雄：從主體性的觀點看，《幌馬車之歌》逼使我們把過去，活生生地再加以呈現，它令我們不得不對過去與現在，台灣與大陸、台灣與日本重新加以體認。（〈必讀經典，主體性、比較文學〉：1992）
王德威：藍博洲另闢蹊徑，在《幌馬車之歌》中糅合新聞、史錄、訪晤及虛構形式，重現歷史（白色恐怖）事件的「不可」重現性。（〈典律的生成〉：1998）
李喬：《幌馬車之歌》動人處亦即成功處在於：充分掌握史料後，因真情投入的結果，使已經冰冷的歷史人物重生再現，進而令讀者進入歷史的悲情裡，激情洶湧，卻也教人面對歷史做冷靜與深刻的反省思考。（〈「洪醒夫小說獎」十年祭〉：1992）
呂正惠：作為一個「尋訪」歷史的人，藍博洲的「客觀性」至少不會低於現在的許多「歷史系」，我們不能因為「不喜歡」他所訪問出來的「歷史」而否認這一點。（〈尋找歷史的人〉：2001）
陳芳明：在年輕一代的作家中，他（藍博洲）的成績斐然，可以說為台灣歷史與台灣文學開闢了極為遼闊的領域。（〈白色歷史與白色文學〉：1992）
陳映真：由一個文學青年，以民眾史的眼界，以紀實文學的形式，在台灣的「戰後」，提出成功、深刻、感人而有力的「戰後結算」，這就是《幌馬車之歌》的突出而值得感謝的成就。（〈以紀實文學結算台灣的「戰後」〉：1992）
葉石濤：《幌馬車之歌》是感人至深的力作，……此作唯一沒有闡明的是蔡孝乾所領導的省工作委員會和鍾鐵民叔叔（鍾浩東）之間的關係，也就是鍾鐵民叔叔在台共組織中的位置和身份。最好也能提到他們革命的抱負。（〈致藍博洲函〉：1989）
蔣勳：《幌馬車之歌》的龐大結構雖然得力於歷史真實的人物、時代與事件，但是作者沉穩的筆調，退到事件背後的採訪者極其謙虛的心情，都說明……他已有更寬大的胸臆去看歷史、社會、生命的苦與樂吧。（〈告別青春〉：1989）

以下引自須文蔚《噓！用文字餵食部落鴿》
http://blog.chinatimes.com/winway/archive/2007/07/16/181510.html
藍博洲，1960年生於台灣苗栗一個客籍工人家庭，1983年開始發表短篇小說，1987年初，加入陳映真先生創辦的《人間》雜誌報告文學隊伍，從此展開迄今仍在進行的台灣民眾史調查、研究與寫作。
    藍博洲在台灣文壇的身影是孤絕與特異的，從1980年代中葉開始，他專注挖掘白色恐怖的史料，以報告文學的形式揭露受難者的證言，其中最著稱的作品，當推《幌馬車之歌》，這篇作品曾經被選入“年度小說選”，也獲得過“洪醒夫小說獎”，不少讀者與批評家因此將這篇作品置於報告文學之外，甚至以虛構文本的閱讀心態賞析之，不免減損原作者的真意。
    有趣的是，在文學理論的講座上，也有不少學者爭論，這部缺乏虛構成分的作品，算不算得上具有“典律”性質的小說？不在乎評論界的風風雨雨，藍博洲在填寫作簡介時，向來是這麼寫的：“著有報告文學《幌馬車之歌》”。
    藍博洲在1981年任輔大草原文學社社長任內，便透過楊逵、陳映真等人接觸到“白色恐怖”的政治受難者。1982，初讀魯迅等1930年代作家禁書的藍博洲，因憤慨與悲傷的文字，感受到前所未有的激動與充實。同一期間，通過吳濁流的《無花果》，他第一次讀到有關“二二八”的文字資料。原先，僅是想收集有關小說寫作的素材，藉文學重現台灣近代遭受湮滅的歷史事件的他，從軍中退伍後，便投身在《人間》雜誌，進行一系列報告文學的寫作。
    報告文學多半處理具有新聞性的題材，藍博洲卻把視野放在似不具“時效性”的歷史資料的整理，不具備新鮮性，但是經過考據、挖掘與查證，藍博洲把荒謬、委屈以及經過再三曲解的歷史真相加以還原，進而建構出平反政治受難者的新議題，開拓出報告文學的新疆界。
    在寫作形式上，藍博洲讓受訪者輪流登臺證言，作者本身幾乎沒有動用任何的解釋與敘述聯繫受訪者的報告。但是藍博洲發揮了小說家的功力，把個別的證言寫得十分具有故事性，不待多渲染，事件本身自然會撼動任何具有正義感的心靈。
    藍博洲掌握了報導者最珍貴的三項資產——進步批判、冷靜旁觀與再現真實。在精神上，他一直保持著進步批判的角度，書寫1930至1940年代敢於螳臂擋車，奮不顧身與威脅政權、帝國主義勢力相抗衡的左翼運動前鋒的事跡。在態度上，他把沸騰的熱血藏匿在作者的話語中，讓自己當個冷靜的旁觀者，清理遮蔽歷史的血跡斑斑，不讓白色恐怖成為喧嚷的政治工具。在方法上，他用口述歷史的模式再現真實，重新整理台灣人的集體記憶，無可挑剔地重現受訪者記憶中的真實，帶來巨大的震撼力。
    當然，好的報告文學作品往往會向小說技法借火，這是國內非虛構文類書寫時比較少談述的部分，但是有好的動機、情節與描述的報告文學作品，實在不適宜被歸類到小說的領域。評論家詹宏志認為此文其實可以被歸為小說，因為若將小說定義為“以文字構成情節來敘述的故事的藝術形式”，則故事的真假並不重要，重要的是情節與敘述的故事性。然而對絕大多數讀者而言，小說的虛構本質，會產生閱讀上完全不同於紀實文學的理解、詮釋與世界觀，把《幌馬車之歌》置於報告文學的領域中，能獲得更貼近歷史真實的閱讀感受。
    藍博洲從事報告文學、歷史紀錄的身影雖然孤絕與特異，但是絕不寂寞。值得注目的是，他原本加入《人間》的希望是通過報導工作，“一方面參與實際的社會運動，一方面鍛鍊自己的寫作能力，進而為日後創作長篇小說培養主觀的條件”。在他的堅持下，報告文學趨近了歷史，而他也創作出像《藤纏樹》那樣寫實又兼具批判力的長篇小說。他顯然是具有實踐力的知識分子，正如馬克思《關於費爾巴哈的提綱》所提到的：“人的思維是否具有客觀的真理性，這不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題。人應該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現實性和力量，自己思維的此岸性。”
    求是的精神，應當是藍博洲的報告文學《幌馬車之歌》最值得珍視的部分。
以下引自部落格《The Blue in My Hand》
http://ureaviva.blogspot.com/2007/07/blog-post.html
"黃昏的時候，在樹葉散落的馬路上，
目送你的馬車，在馬路上幌來幌去的消失在遙遠的彼方。
在充滿回憶的小山上，遙望他國的天空，
憶起在夢中消逝的一年，淚水忍不住流了下來。
馬車的聲音，令人懷念，
去年送走你的馬車，竟是永別。"

蔣蘊瑜說起鐘浩東在他們相識時，教她唱這首幌馬車之歌。浩東很喜歡這首歌，說他每次唱起這首歌，就會忍不住想起南部家鄉美麗的田園景色。初讀歌詞時，我也望著它愣了一會。隨著歌詞自然浮現的，是心裡好像也有一幅關於黃昏時候，樹葉隨風散落的畫面；但是不太清楚，遙遠的那方是什麼，馬路的盡頭是什麼，那些讓淚水留下來的是什麼。對於鐘浩東哼唱幌馬車之歌的年代，年輕人抱著是怎麼樣的情懷，那是一個怎麼樣有別於當代台灣的台灣? 也有很多疑問的雲霧。
八月即將到來，自己也到這陌生地將滿三年。異鄉人的症狀開始展現，閱讀的聆聽的開始出現充滿濃濃陳舊味的東西。對我(或是某些人)而言，或許這是一種因為害怕失去而啟動的防禦系統吧。只有這些歷史的鄉土的小島的東西身上具有的特殊性，才能跟眼前的文化拉出足以相抗衡的距離。也不知道是想防禦什麼，只是想說跟不上故鄉的流行可以跟這邊的流行，但是忘了自己是誰就再也沒有認同了；大概是這樣的心情。不過沒有認同也不會痛，我是這樣有忠誠渡的人嗎? 或者只是，覺得這個東西夠喜歡，想繼續擁有點自己與它獨特的關係與情感吧。
應該沒有適應不良的問題；還是很喜歡搖滾樂，歐美的團跟電影，休閒活動，跟生活的空間。不喜歡的食物也習慣了，反正隨便吃都會變壯變胖，待久卜。

二二八事件的受難者：台大文學院院長林茂生

以下引自《自由電子報》
http://www.libertytimes.com.tw/2010/new/aug/9/today-article3.htm
追思台灣精神醫療的先驅者 ──林宗義教授
◎陳永興
開創台灣精神醫療領域的先驅者林宗義教授，於2010年7月20日逝世於加拿大溫哥華，於7月29日舉行追思禮拜，做為台灣精神醫師的晚輩無法前往參加告別式送大師最後一程，只能以此文遙祭林宗義教授在天之靈，並祈禱林夫人節哀保重，願上帝賜福林教授家人平安。
1920 年出生於日治時期的林宗義教授，父親是日治時代第一個留學美國哥倫比哥大學的台灣人教育博士林茂生，自小受到父親融合東西方文化的身教言教，擁有跨越海島走向人類世界的國際視野，在他一輩子充滿艱辛坎坷又富傳奇創造的生涯當中，他永遠記得他的父親在他要出國深造時送他的一首詩：「桃源在何許，西峰最深處，不用問漁人，沿溪踏花去」。就是靠著這樣追尋理想桃花源，孤軍奮戰開拓冒險的精神，林宗義教授在二次大戰後（1946年）成為第一位從日本東京大學返回台灣，擔任台大第一位精神科主任的精神醫學開拓者，當時的台灣飽受戰火摧殘可說是一片廢墟，即使台大醫學院和醫院也是幾乎一無所有百廢待舉。但是林宗義教授並沒有被一無所有、萬事起頭難的處境所嚇跑，相反的在台灣精神醫學的黎明階段，他秉持「不靠範本」的精神，勇敢地開拓他的事業。然而不幸的遭遇和打擊，等著正要起步建立台灣精神醫學的林宗義教授，由於戰後的台灣社會歷經國民政府統治初期的經濟破敗、失業大增、物價飛漲、政治貪腐、軍紀散亂、法紀蕩然、用人不公、特權橫行……在1947年台灣人民對陳儀政權失望和憤怒，引爆了台灣近代史上最悽慘的228事件，事件發生後國民政府在蔣介石派軍來台鎮壓後大舉逮捕社會領導菁英。林宗義教授的父親林茂生博士當時擔任台大文學院院長，也被軍警逮捕後遇害失蹤，這樣的打擊和挫折對當時的林宗義教授是多麼沉重和無法接受。
林宗義教授就是在這麼惡劣的環境中，忍受內外煎熬舉步維艱地展開他一步一腳印的台灣「精神學之路」。他創立了台灣精神醫學教育的模式，也展開了聞名世界的台灣精神疾病的社區調查研究，訓練精神醫療相關的專業團隊人力，重視學校和社區心理衛生工作。很幸運的是在戰後台灣還未退出世界衛生組織，美國也提供許多獎學金鼓勵台灣優秀人才赴美留學，1950年，林宗義教授是首位台灣精神科醫師獲得美國哈佛大學進修的機會，除了東方文化又增加了西方文化的洗禮，回台後他又讓台大更多精神科同仁有計畫的赴美，培養更多不同領域的精神醫療人才；1955年他又被W.H.O.聘為精神衛生部門的研究主任，負起國際精神醫學研究的指導角色，甚至後來在1974年擔任了世界心理衛生聯盟的主席。他可以說是從廢墟台灣建立起精神醫學領域的開拓者，更是台灣人精神科醫師走上世界舞台大放異采的第一人。我們讀林宗義教授《精神醫學之路》──橫跨東西文化，可以感受到他博學多聞和豐富人生經歷，他從一個台灣人接受日本教育，再接觸中華文化深受痛苦折磨，再學習歐美文化活躍於國際精神醫學界，對人類的健康和世界心理衛生做出重大貢獻，而他對故鄉台灣的精神醫學留下的影響和基礎迄今仍在。
當林宗義教授跑遍全球服務人類而退休之後，他沒有忘懷自己的祖國台灣，更沒有忘記他的父親林茂生的犧牲和228事件的善後處理。他在1989年回到台灣，在三年之中面會許多受難家屬，最後於1991年要求李登輝總統接見家屬並提出政府和民間共同面對228事件的五項具體目標：
第一、228事件官方報告出爐。
第二、紀念碑與紀念博物館的設置。
第三、對倖存受難者及其家屬公開道歉並賠償。
第四、將每年的2月28日定為和平紀念日。
第五、設置228紀念基金會，重建因228遭破壞的台灣文化與教育。
最後李登輝總統同意好好解決228事件的善後問題，家屬所提的五項目標也逐一實現。今日雖然台灣社會仍有許多問題存在，但是林宗義教授生前堅持台灣人的尊嚴和自決，追求台灣精神醫療在國際學術上的獨立地位始終奮鬥不懈，贏得國際友人的敬佩和肯定。如今林宗義教授已經安息主懷，但他留下的風範和精神將令所有台灣的後輩追思和懷念。

印順法師談禪坐啟動

去年夏天《自由人報》發表過某君的〈自動工〉一文。秋天，楊研君又在《天文臺》上，發表了〈神功奇術〉與〈再談神功〉。自動工與神功的內容，大致相同，都是經靜心的修習，引起身體上的，不由自主的運動。最近廖德珍居士來看我，說到他從信佛（家中供有觀音像）的某翁，學習一種坐功，引發身體不自主的運動。他問起：這到底是佛法，還是外道？這可見，身體不自主的運動，也在寶島流行開來。當時我作了一番簡要的解說，現在把他寫出來，又補充一些，披露出來，免得正信的佛弟子，或者誤會了而走入歧途。
身體上不由自主的運動，在宗教或非宗教間，為一真確存在的事實。這可以分為兩大類：即由於心意寧靜的學習而來，與虔信神力的學習而來。
由於心意寧靜的修法，又可分立式與坐式。
一、依靜立姿態而修發的，有：
(一)、在民國十年左右，上海有個靈子學會，傳授靈子術。修習的方法是：夜裡靜立在空室內，兩手向左右平舉，手心向下，專心注意到手掌的接近中指處，稱之為「真際」（這是竊取佛教的名詞，卻更變了意義）。如修習到雜念不起時，身體能發生震動，漸漸引發手足的前後進退，甚至能發生飛躍丈餘的現象。
(二)、楊君所說三類的一類，修習法是：靜立室內，兩手垂下，要萬緣放下，什麼都不去想他。如心意寧靜，也能引發身體的自動現象（楊君以為，這是道家的修法）。
(三)、楊君所說的又一類：靜立室內，兩手合掌當胸，口稱六字真言，也一樣的能引起身體的活動（楊君以為，這是佛教密宗的修法）。
二、依靜坐姿勢而修發的，有：
(一)、廖君所說的修法是：作跏趺式；兩手相疊，平舉而放在胸前；收攝眼根而繫念鼻端。
廖君已引發兩手的左右、上下、申屈現象。據某翁說，有的能發展到起身，與打拳一樣。
(二)、日本有藤田靜坐法（也許是岡田？商務印書館有書流通）：日式踞坐，兩手放在臍下，作逆呼吸，盡力的使臍下（焦點在丹田）緊張而突出。靜坐者的一般現象為動搖；更多的是，兩手不自主的，有節奏的，自己輕擊著自己的小腹。
(三)、佛教一般的靜坐法（其實不一定要坐，行與立也可以）：跏趺坐：兩手相疊，放在近臍下的腿上，調息，調心（有種種不同的方法）。如雜念漸除，內心漸漸的凝定，在要引發定境以前，身體上必先有八種不同的感覺──「八觸」，次第發生；第一觸，便是「震動」。動也有局部的、全部的差別，以周身都動為最好──震動時，全身，渾身肌肉，連口裡的舌頭也會動起來。
說到虔信神力的修法，真是各式各樣，比較常見的，有：
(一)、神拳：傳授者，燒香、焚符、念咒。學習者，靜立著依教修習。起初，身體發生的動作，是不規則的。一次一次的學習，逐漸形成有次第的，有規律的運動。依著身體的動作形態，叫他做「猴拳」等。如學習純熟，只要凝心一下，念念有詞（例如：「早請早到，晚請晚到，請齊天大聖打猴拳一套」；咒詞都是鄙俚可笑的），就會開始動作起來。神拳，並不如楊君所說，一定要用刀矛。如使用刀矛，那就是神（刀）槍了。神拳與神槍，可說性質一樣，過去多少的祕密結社，甚至集眾造反，都是利用這一套來號召鄉愚的。
(二)、跳神：這或是曾經學習的，或是被稱為神意所選中的。一到祭神等節日，就會不由自主的，東歪西倒，前後跳躍起來。閩省某地的真武大帝祭日，跳神者會執劍跳舞，旁人用木板等護衛他。在他揮劍自砍，可能刺斫要害──頭部及胸部時，就用木板等隔開，跳者非弄得皮破血流，昏然倒地不止。
(三)、基督教：民國廿一年，有傳教師到鼓浪嶼來，專門為人治病趕鬼（可能是屬於真耶穌教會）。他不斷的禱告；不斷的唱詩，精神陷於極端的興奮中，有渾身戰抖，手舞足蹈現象。據說：洪秀全與楊秀清等的上帝會，當上帝附身時，或陷於昏迷，或渾身震動，不能自主。上帝的意思，就在這種情形下宣傳出來。《舊約‧創世記》說：「雅各……，有一個人來和他摔跤，直到黎明。那人見自己勝不過他，就將他的大腿窩摸了一把；雅各的大腿窩，正在摔跤的時候，就扭了。……他的大腿就瘸了」。這件事，基督徒解說為，雅各徹夜向上帝禱告。然傳說為與人摔跤，為那人弄傷了腳筋，所以最好的解說，就是在虔誠的禱告中，身體發生震動跳躍現象（像與人摔跤一樣）。大抵是過於興奮，缺乏適當的節制，這才會扭傷了腳筋。一般基督徒，在虔誠的禱告時，發生身心的震動現象，都以為是神力，是聖靈的降臨。
身體上所起的不由自主的動作，屬於宗教的，非宗教的（如靈子術），可說是太多了。上面所說的幾項，不過是我們比較熟悉的罷了！所說的兩大類，有著顯著的差別。凡由虔信神力而引發的，大抵是熱誠的，興奮的。感覺到有一種力量，使他非如此不可。這種力量，或說是耶和華的（基督教）；或說是孫行者、武松、╳╳老祖、╳╳老母的（神拳、神槍）；或說是什麼大帝，大仙的（跳神），都照著自己的宗教信仰來解說。因為這是興奮的，緊張的，所以身體自動的次數一多，或者時間太久，就會感覺勞倦、困頓，於身體起著不良的影響。如雅各就因此而變成了跛子。反之，由於心意寧靜而來的自動，大都是寧靜的、安祥的，自覺為身體自發的活動，並非由於外力的壓迫。在自動過程中，直覺到輕鬆的、舒適的、安樂的，這樣的自動，每天這麼做一次二次，對身體大概是有益的，可說是自然的，良好的全身運動法。還有，這種從心意寧靜而來的自動，如為
靜立的，兩手當胸的，兩手平舉齊肩的，容易發生自動現象，也容易發展為拳術一樣的活動。如為靜坐的，兩手安放臍下的，那麼身體所起的自動，不大會轉化為前後進退的拳術。
我想說到佛教的拳術。禪宗初祖達磨（禪宗並不以坐禪為宗，但達磨面壁九年，於定門是下過大功夫的），一向傳說有「達摩十二手」，「達磨易筋經」等拳法。嵩山少林寺，在北魏時，是佛陀禪師，達磨禪師的修禪道場。唐初，少林寺僧，就以武術協助太宗平王世充有功。少林寺的拳術，最為著名，而且是很久的了。少林寺的壁上，畫著拳法，讓人自由觀摩學習。有人說：為了山林修行的常有虎豹等危害，所以達磨教弟子學習拳術，這是不大近情的。現在雖沒有明確的文證，然從上說靜中發現的身體自動，化為拳術來判斷，少林拳法的來源，可能為達磨門下，有人在靜中引起身體的自動，發展為有次第有規律的拳法，由旁人依著來學習。自發自動的運動，這才變為模倣的學習，成為鍛鍊體魄的拳術。進一步，變為攻擊他人的武術了。拳法與少林寺僧有關，淵源於坐禪，這應該是近於事實的解說。
近代禪堂中，也有人偶發動手動足，搖頭擺身的現象，但都立刻加以警策糾正，勿使繼續下去，免得失卻參禪的第一義，流變為為了必朽的血肉之軀而賣盡氣力。
到底為什麼會不由自主的震動起來？照神教的看法，這是神靈附體，神力加被──耶和華、孫行者，什麼老祖老母的神力。這種迷信神權的解說，當然是愚昧而不可信的。記得靈子術的解說是：宇宙的本元，就是靈子，為一微妙而活動的元素。身心就是靈子的組合，所以一經引發，便會震動飛躍起來。楊研君搬出一套抽象的名詞──太極、兩儀、四象、八卦，都不曾能接觸到問題自身。現在，本著佛法的教義來說明。佛法是理智的宗教，正信是通過理智的信仰。佛法的契事合理，決非神權的迷信者所能想像！
審細的觀察起來，身體自發的運動，一定由於精神的集中，引起昏昧的，微細的心境。精神集中──專心一意，促成的方法不一。如一般的靜立、靜坐，是放下雜念，或專心繫念一境──觀鼻端、丹田等，這是從寧靜中去集中精神。如或者虔信神力，或者懇切的祈禱，自覺得與神相親而離雜念。或如低級的巫術，常用唱歌、跳舞、飲酒、性交等，使精神興奮緊張到極點，從而引起身體上的震動，或其他神祕現象，這可說是從熱誠緊約中達到心意集中。念佛的轉入快板，參禪的跑香，有人因為急念急跑，忽然脫落雜念而得到一心，也屬於這一類。無論為寧靜的、緊張的，達到精神的集中時（那怕是短暫的瞬間），從紛亂而明了的意識，轉為似明似昧的，或明了而微細的意識時，這種不由自主的身體震動，就會發現出來。
我們的心理活動，生理活動，一向受著明了意識的節制與指導。這種明了意識的制導作用，使我們的身心活動，形成慣習性。無論是有意識的，無意識的（下意識的），活動都受到限制。 從心理方面來說，一般是：率爾心、尋求心、決定心、染淨心、等流心──五心次第生起。如是慣習了的，每從率爾心（突然的觸境生識）而直接引起染淨心，或者直接引起等流心（同樣的心境，一直延續下去）。我們對於事理的考察，法義的決了，經過相當時期，大都造成思想的一定方式。等到思想定了型，總是在這樣的心境下去了解，去思考，去行動，很難超出這個圈子。又如專心想念什麼久了，就是談話、喫飯、走路、做工，什麼時候，內心都離不了那種境界。連自己要丟開他，也不容易做到，（如這是貪瞋癡慢等雜染心，心理就會失常，或者顛狂）。從生理方面來說，一般是：審慮思、決定思、發動（身）思──三思次第的生起。但如是慣習了的，就不必經審慮與決定的過程，直接發為身體的動作。說到我們的身──生理活動，一向分為兩類：
一是見於外的，受身識（與意識同時的身識）的制導。除（如上所說的三思過程）適應當前環境，決定身體的動作而外，還有行住坐臥的姿態，飲食談話等姿態，在久久慣習下，每成為個人的（自然的）特別姿勢，非下一番大力量，不容易糾正過來。
二是存於內的，如呼吸的出入，血液的流行，筋肉的活動等，這些身內的活動，受著阿陀那（執持）識的執取。這種內身的攝受作用，唯識家說為阿陀那識。在一意識師看來，這只是微細意識（與一般所說的潛意識相近）的內取作用。這種身內的活動，與身體動作有關，如眠時與走路時，呼吸與血液的運行就不同。我們的明了意識也能影響他，如心情激動時，呼吸、血液、甚至筋肉的活動，都會起著變化。身體外表動作的習慣性，對於身內的動作，也有著相應的限制。對於身心所造成的慣習性，我們應該了解兩點：一、不良（有害於心身）的慣習性，當然不好；好的慣習性，由於世間法的不能有利無弊，常會引起副作用。二、有了慣習性，慣習的容易動作，被抑制而不容易發現的，也就不少了。當然，只要一有機會，就會動起來。
關於內心不由自主的活動，且說兩類：一、由醒而睡眠，在未到熟睡以前（真正的熟睡是無夢的）；二、由散亂而凝定，在未得真正禪定以前。
當我們從清醒而漸入夢境時，明了的意識，漸失去制導力，昏昧而鬆弛了。那時，明了意識所制導的，一向被抑制遺落的種種心象，就會伴著「夢中意識」而活動起來。不由自主的夢境，糊糊塗塗，顛顛倒倒，就由此出現。
當我們由散亂心而漸得凝定時，也有類似的情形。無論是由熱烈的虔信神力而來，或由心意寧靜的凝定而達到，等到心意凝定到某一程度，也就是明了意識的制導權衰落。或者陷於恍惚狀態，重的陷於昏迷，或者到達明了而不亂的心態，就會從內心深處，湧出種種不同的心境。或見幻相──虛空相、光明相等，神靈相、魔鬼相、蟲魚鳥獸相等；或聽到幻聲──神聖的語言，微妙的天樂，可怖的聲音等；或嗅到特殊的香氣等。與此同時，內心會發現種種的心情：或歡喜，或憤怒，或憂愁悲哀，或欲念勃發，或起慈悲心。這些，佛法稱之為「善惡熏發」。這與過去生及現生的熏習，個性深藏的善念與惡念，個人所作的善業與惡業有關。平時深藏在內，由於心意凝定而引發出來。譬如水中有種種雜物，在水色渾濁時，什麼也不見，等到水清下去，一切就現出來了。這種由於心意凝定而引發的心境，對我們的身心，有強大的影響力。這是善惡熏發，所以結果非常不同。有的從此變一新人，善良的德性，大大的發達，身體也有良好影響。有的變得忽喜忽怒，時歌時笑，僻執狂妄，睡眠飲食都不正常。不過也有精神略帶病態，而德性卻很好。神教徒以為，這是神力或是魔力的關係；不知這只是深藏於內心的「善惡熏發」罷了。依佛法說，這大體可依身心所引起的影響，以判斷他的是善是惡，是正常還是變態。惡的，當然要放下，除遣他；就是良善的，也不可以執著。如執著了，會成為一種慣習性，又引起不良的副作用。
由凝定而起的，不由自主的內心動態，與夢境有一顯著的不同：夢境，由明了意識的無力鬆弛而現起，而這是有意識的，用種種方法促成心意凝定而引起的。所以夢境雖形形色色，但一旦警覺，明了意識現起時，夢境就立刻消失，很少能在夢後的明了意識內占有勢力（占有，如心有餘怖，也是極短暫的）。但從心意凝定而引發的心境，對於此後的身心，有著強大的影響力。這可以舉譬喻來說：夢境，如遇到特殊節日，政府放寬控制力，引起民間種種的自由活動。平時不許可的，也暫時由他去。節期一過，又平復如常了。由凝定而引發的心境，如政府因匪亂或敵人侵入，特地准許，號召民間的力量來共紓國難。等到恢復平靜時，那已經起來的，或良或不良的種種力量，就要或淺或深的影響政局了。
說到身體上的自動，理由也還是一樣。由於有意識的修習，進入心漸凝定階段，就自然的引發身體的震動等。這是不由自主的，但大抵是能自己意識到的。這種身體的自動，不但與心有關，也與「風」有關。佛法說，身體的一切動作，都有關於風力，而呼吸是風力中最主要又最特殊的。呼吸──息與心，有著相互影響的相應關係。如心躁動，息也就躁動；息平靜，心也就容易平靜。心能制導身心，呼吸也影響於身心的活動。由於敬虔誠信的緊約，或由於放捨雜念的寧靜，一到心意漸凝集時，息──呼吸也就微長而集中。那時，明了意識的制導力漸弱，而風力卻增強起來。這因為，由於呼吸平靜而能到處流通，由於氣息集中而能強力推動。在這樣的情形下，身體不由自主的震動，就開始了。如有意無意的，一次又一次的發動，就會造成新的慣習性，流變為拳術一樣的動作。這種不由自主的震動，大都是近於自然的活動，所以能對身體引起良好的影響。不過，如身心與呼吸的調理不得當，那伴這自動而來的，將是身心病態的發展了。
身體不由自主的震動，到底是佛法，還是外道？應該這樣說：這是基於生理的可能性，得因緣和合而引發。在震動現象本身，既不是佛法，也不是外道，只是世間的常法。不過，如把他看作神力，就流為低級宗教所憑藉的神祕現象了。如作為健身運動，在限度內，與太極拳等一樣，當然沒有什麼不可以。不過，如由此而誇大，幻想熏煉血肉之軀為永劫不變，修精煉氣，那麼長生成仙的邪見，就由此引出──這就成為外道法了。
一般外道，老是這樣說，佛法──也許指一般顯教，修性不修命，修心不修身，修靜不修動。而自以為是性命雙修，身心雙修，動靜雙修。其實，他們不知道佛法，不能忘情於必朽的血肉，幻想在呼吸，任督脈，唾液精血中，不落因果，出現奇蹟。不知佛法的修學宗要，不外三學。戒學是德行的；慧學是智證的；定學是安定身心，強化身心，而為到達自在解脫，利濟眾生的依據。什麼身心雙修之類，大抵不出定學。然而，如缺乏德行的戒足，智證的慧目，即禪定不過是生死業，味定、邪定，還會引人墮落呢？佛法的修習禪定，起初是身心動亂──身息還沒有調柔，心中雜念紛飛。久之，漸離動亂而身心安定。漸凝定時，由於宿習熏發，心中的善念或惡念，善境界或惡境界，又紛紛現前。由於風力增強，身體也不由自主的震動起來。在修定過程中，這種身心的震動（或先或後），還在門外呢！如執著這虛幻形相，虛幻音聲，身體震動，便停滯不前，或轉而退失，不再能進入定境，開發無邊功德寶藏了。如去公園遊觀，在公園門外，見到一些野草閑花，便覺得真好，留連忘返，那他也就無緣入門，再不見園中的名貴花木，珍異禽獸，精巧建築了。所以必須透此一關。對於染惡心境，除遣他；良善的心境，也不要執他。這樣的進修，心境轉而更為空靈明淨，由此發生正定。身體的震動等，也不著相而透脫了，內身也就進為更靈妙、更平和、更微密的活動。呼吸是微細綿密，似有似無（最高的出入息滅）；血脈是舒暢平流，無著無滯（最高的脈似中斷）。如真的成就了定，經說「身輕安」，「心輕安」；「身精進」，「心精進」。由於身心安定所引發的輕安樂，周遍浹洽，不是世間的一切安樂所能及的。由此而湧出的身心的力量，也勇銳莫當，能「堪任」一切。這不是身心雙修，動靜雙修嗎？
佛法的修習禪定，不論是小乘、大乘，不論是重在依定發通，或依定發慧，都是要超過這些身心的幻境。因為非超過這些，不能進入身心更安寧，更平和的定境，不能得到體悟真理，解脫生死，神通自在。而外道呢？卻是死心塌地的，迷醉這身心的幻境，戀著這必朽的身體。不是因此而迷信神權，便是夢想在這呼吸、血脈，甚至男女和合中去成仙得道。這種身心幻境，可說是看來美妙無比，其實是險惡無比的途程。這裡風景幽美，使人迷戀。當你經過這裡時，如不迅速通過，前進到安樂之鄉，迷戀逗留，那可險惡極了。因為這裡有定時的瘴氣來侵，你如走向兩旁去觀賞，毒蛇猛獸正在等著你呢！
如身體引發得不由自主的震動，或心中熏發得行相幻音，第一不要著相，坦然直進的過去吧！如貪染這必朽的血肉之軀，那就可能會落入外道圈套，自外道去討消息了！定時的瘴氣要來，左右的毒蟲要來！迷戀逗留，等到喪身失命，可就後悔莫及了！
(<<佛法是救世之光>>p.313 ~ p.328)

好天氣誰予題名

蘇東坡詩：「人似秋鴻來有信，事如春夢了無痕。」

2007年，還是2008年？與冷板凳參觀台南市國家台灣文學館，突然發現有詩人管管的演講，我們小小溫習了文藝青年的殘夢，聽了一席精彩的演講，事後，卻什麼也記不得，講題、內容、介紹者、笑話、詩…，一片空白。真如俗話所說：「忘性比記性好上百倍」。(冷板凳幫我找到照片，結果是2006年5月13日)。

整理舊物，準備一些不值錢的東西來送人，突然翻出這一紀念品來。

 

也算不了什麼開元天寶遺事，不過是五年半前，周末文學對談。

2月19日是劉亮雅、舞鶴的「歷史書寫與荒謬美學--從《悲傷》到《餘生》」

3月5日是孫大川、巴代的「小『說』獵徑、薑路到大河--原住民小說的可能」

3月19日是彭小妍、陳燁的「封存古都的美麗與夢幻」

4月2日是焦桐、林宜澐的「快樂的人怎能與小說為敵？--談小說中的喜劇情徑」

4月16日是廖炳惠、施叔青的「後殖民歷史與女性書寫--從香港到鹿港」

4月30日是江寶釵、陳若曦的「『回歸』到那裏去？--存在、自我與政治」

5月14日是紀俊龍、李喬的「輕謔的笑顏，沉重的生命--觀點、後設的重構」

5月28日是陳恆嘉、陳明仁的「台語的小說、詩的語言--談小說中的詩情語意」

6月4日是王鈺婷、張惠菁的「徘徊在記憶與告別之間」

6月18日是莊宜文、楊照的「向左走、向右走--身世記憶與歷史想像」

事隔多年，這些主講者是否還在文藝的路上呢？

再隔五十年，誰的書還會在圖書館、書店出現？

五十年後，誰的名字還會在文藝座談會中被提起？

懷念「神州詩社」時期的溫瑞安。

奶罩

以上兩張照片引自＜大溪湖畔咖啡 LAKESIDE COFFEE＞照片是「二奶峰」
及聞名的「二奶咖啡」。
http://www.wretch.cc/blog/dasilakeside/3612310
十幾年前，流行一則謎語：「奶罩」，猜台灣中小企業主最長在中國發生的犯罪。
近代人說情況越來越差為「每況愈下」，這是拿著打火機去檢驗瓦斯漏氣，是亂搞一通，原語出自《莊子》【知北遊】
東郭子問於莊子曰：［所謂道，惡乎在？］
莊子曰：［無所不在。］
東郭子曰：［期而後可。］
莊子曰：［在螻蟻。］
曰：［何其下邪？］
曰：［在稊粺。］
曰：［何其愈下邪？］
曰：［在瓦礔。］
曰：［何其愈甚邪？］
曰：［在屎溺。］
所以雖是女生日常用品的奶罩，可能也有一些學問。
我曾轉述過一個笑話：「口罩」。
阿伯騎摩托車到農會領錢。
停好摩托車，進了門，把寄金簿和印章遞給農會櫃檯小姐，說：『領兩萬。』
農會小姐說：『阿伯，你要領錢ㄛ…』
阿伯說：『對啊。』
農會小姐說：『阿伯，麻煩你脫褲走一下。』
阿伯半信半疑，說：『誰規定的，那趙價麻煩？』
農會小姐頭也不抬，向阿伯說：『沒辦法，這是最近的新規定……』
阿伯於是走到中間填表單的地方，把外褲脫了，只剩下貼身的花內褲，
一邊繞著中間的桌子，一邊跟農會小姐說：『小姐，啊呢會用哩唄？』
農會小姐抬起頭一看花容失色，說：
『僥倖ㄛ，阿伯，叫你把口罩脫下來，
你穿著內褲在那邊幹嘛？』
你會「口罩」、「蚊帳」、「桌罩」台語怎麼講，但是你知道台語「奶罩」怎麼講？
雖然是俚俗，但「道無所不在，所以每下而欲況也」，這和古字有些淵源。
()奶ling ()巿phuè

教育部《台灣閩南語常用辭典》：
http://twblg.dict.edu.tw/tw/index.htm
ling-phè-á/ni-phè-á
釋義： 奶罩、胸罩。女性的胸衣、內衣。
()市tshī ()巿phuè
字型差一點就完全一樣，為何這些字讀「市ㄕˋ」？柿、鈰、師、獅？
字型一樣，為何這些字讀「市ㄆㄟˋ」？沛、佩、珮、霈、姵、旆、伂、馷、肺、芾？
因為這是兩個不同的字，在由隸書轉成楷書的時候，陰錯陽差，外表變得十分相像。



市？古代一種繫於腰間，遮於官服或禮服下裳前的服飾。同「紱」、「韍」。《說文解字》：「巿，从巾，象連帶之形。」用一般話來說，就是，古時候不穿衣服，只是在身體腰間圍一塊東西，稍微文明進化以後，就在身體下半身圍一塊長條形的布，這就稱為「市」，小時候，家人稱尿布為「尿墊」或「尿市」，也是因為這是一條狹長形的帶子。


市？這就對大家很熟悉了。
《說文解字》：「市，買賣所之也，…市有垣，…象物相及也。」
不過，我從字型看來，像是一個人肩挑重擔，擔子兩頭掛著許多東西，要來作買賣似的。
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本文《說文》圖片引自部落格《教育部異體字典》：
http://dict.variants.moe.edu.tw/main.htm

朱慶之 ：我在北大學梵文，懷念季羨林先生

以下引自部落格《豆瓣網》

http://www.douban.com/group/topic/12935674/

朱慶之（北京大學中文系/香港教育學院）
1987年，我考入四川大學，作張永言教授的第一個博士研究生。張先生否定了我作漢唐舊注訓詁研究的想法，將我的研究方向定為中古漢語的詞匯，並建議以漢譯佛經作為材料。這是我從來沒有接觸過的領域。幸虧有張先生的即時指導，還有導師組趙振鐸、向熹和項楚三位教授的幫助。
在學業進展到第二年時，張老師開始不斷提到，翻譯佛經語言研究需要結合原典進行，希望我能有機會學點梵文。但當時談何容易。
第一個機會是1989年3月份到來的。那時我受校方的委託，到北京找專家為川大漢語史國家重點學科的申報材料寫推薦意見。由於時間緊迫，學校特別批准我乘飛機，這也是我平生的第一次。在北京見到了呂叔湘先生、朱德熙先生和俞敏先生，這也是我唯一一次見到三位學術巨人。呂先生之平易近人出乎我的想象。我告訴他我的父親是當年他在蘇州中學時的學生，因為受到他出國的鼓勵，後來也努力考取庚款到英國留學。朱先生特別問到張老師和項老師的健康情况。見到俞先生時，我遵照張老師的建議，向他提出學習梵文的請求。俞先生問我是否研究「觀世音」為什麼又叫「光世音」之類的問題，我那時一門心思想步蔣禮鴻先生的後塵，研究佛經裡的俗語詞，就回答說不研究，俞先生隨即說，那就沒有必要學梵文。第一次機會就這樣「擦肩而過」了。
當年10月，我又奉學校之命陪張老師到杭州參加教育部優秀教材評審會，住在岳墳旁邊的華北飯店。當時與我身份相同的還有陪北大政治學系趙寶煦教授的譚軍和陪人民大學法律系高銘瑄教授的趙秉志。會議安排我們三人住同一房間，當專家開會時，我們要麼在房間聊天，要麼去杭州的名勝游覽，很是愜意。有一天聽譚軍說，他有時會陪季羡林先生散步。我就問季先生教不教學生梵文？他說不太清楚，但答應回北大後幫我打聽一下。
大概到了12月，那時張先生因前列腺問題住院。一天我收到北大南亞研究所寄來的一封信，打開一看，是季羡林教授主持的梵文學習班的招生簡章。後來得知，譚軍與時為季先生研究生的錢文忠熟悉，川大有人希望學習梵文的消息就是譚軍傳給錢文忠的。
學習班從1990年3月至6月，為期四個月，學費1200元，食宿費另算。我拿著這封信到醫院找張老師，他說應該去。我說有兩個問題，一是我明年七月份應該答辯，現在論文還沒著落；二是掏不起學費和住宿費。張老師立刻回答說，機會難得，應該去，答辯的事再討論。至於費用，他建議我尋求父母的支持。我说三十多歲的人，還向父母要，實在不好意思。張老師聽後沒有再說話。
沒過幾天，負責教研室和學科點事務的經本植教授到病房看望張先生，我也在場。張老師與經老師商量，能不能用國家重點學科的經費支持我到北京學習梵文，經老師欣然同意。
1990年2月下旬，我先陪同張老師到京郊的昌平參加教育部學科評議組的會議。從綠意盎然的成都一下子來到白雪皚皚的北京，反差很大，當時的情景還歷歷在目。那次機會讓我第一次見到胡裕術先生，李榮先生，裘錫圭先生，袁行霈先生，郭豫適先生和張振林先生等。還曾陪這些先生們去十三陵參觀，一路聽他們聊天，長了不少知識。會後我即去北大報到。
南亞所在北大六院，辦公室主任楊老師、還有季先生的助手李錚老師的夫人徐老師十分熱情地接待了我，讓我感受到北大行政人員不同的作風。講習班的學員只有六個人，除了我，還有從旅順博物館來的王宇，從民族宮圖書館來的王文靜，從社科院民族所來的儲俊杰，和從藏學中心來的桑德和洛周。講習班以季先生的名義開辦，真正的主講是段晴老師，助教是錢文忠。教室就在六院二樓南邊的大套間裡，教材是Perry的A Sanskrit primer，由學習班複印裝訂發給我們，同時發給我們的還有一本英文的梵語語法書。
報到的第二天我們就被帶去朗潤園見季先生。季先生十分高興，親切地挨個詢問我們從那裡來，為什麼學梵文。當輪到我時，我明顯感覺到了季先生的驚訝——我是六個學生中唯一學中文的。我解釋說自己的研究對象是漢譯佛經的語言，老師張永言要我學梵文。後來聽錢文忠說，季先生特意找來張老師的文章來看，當他得知到張老師曾師從聞宥先生，說道怪不得如此，原來也是我們的同道人（大意如此）。
季先生參加了講習班的開學典禮，講過一次課，內容大概是學梵文的意義和中印文化交流史的相關問題。有時，段老師也會帶著大家一起到季先生家聊天看書。記得其中一次是兩會剛閉幕，有記者電話採訪季先生有關教育的問題，我們登門時，先生正在回電話。他反復說這樣一句話：教師的待遇太低，政府要解決這個問題。人總要吃飯，這有什麼好談的？放下電話後，他還有些忿然（那時候正是「搞原子彈的不如賣茶葉蛋的」那個年代）。此外，錢文忠也帶我去過季先生家幾次，向先生匯報接觸到印度學後的一些想法，他總是認真地聽，並不時給一些建議。記得有一次談到《孔雀東南飛》與佛典的關係，這個話題的產生完全是因為讀了季先生那篇著名的文章《列子與佛典》。
主講的段晴老師是德國漢堡大學的印度學博士，專攻于闐文。那時兒子石頭才兩三歲，平日住在四道口。她又要帶孩子，又要為講習班上課，十分忙碌和辛苦。段老師講課很有熱情，讓我感受到她對自己所學的熱愛。為了讓我們這些不夠聰明的學生跟上進度，她對我們的預習和複習都有嚴格的要求，逼得我們不得不在課後花大量時間，一點不敢鬆懈。但嚴厲之後，段老師會有問必答，並在生活上關心和照顧我們，多次請大伙到她在桶子樓的宿舍吃「煎肉墩」——這是我起的名字，就是將豬肉切成厚厚的片，然後放在鍋裡煎，段老師說這是德國的吃法。這在當時可是真正的大餐。
為了跟上學習的進度，我先將博士論文的事放在一邊，專心學習梵文。為了記住變格變位的規則，我把學過的形態變化抄下來，貼在床頭的牆上，一睜眼就可看到。回想那段日子，雖然辛苦，但一點也不覺得累。因為幾乎每天都有讓人興奮不已的新「發現」——「哦，原來佛經中的這個說法是從梵文來的啊」，是我經常的感嘆。
到梵文班講過課的還有蔣忠新先生。他考我們梵文的「男孩」怎麼說。恰好我在記這個詞的時候發覺其讀音與新疆人所說的「巴郎[子]」（男孩）十分接近，估計二者同源，因此記得特別清楚，就脫口而出。為此蔣先生還表揚了我。此外，段老師也請她在德國的老師Wezler到班上講課。他講了什麼已經完全忘了，但段老師請他「唱」一段梵文，讓我們灌灌耳音的情景則記憶猶新。Wezler教授先用手在腿上打拍子，找到節奏後就一邊打拍子，一邊吟誦，令大家十分佩服。那天季先生的博士生辛島靜志也來聽講，他背了一個雙肩書包，樣子就像個本科生。講完大家一起在六院門口照了像。
在講習班擔任輔導的是錢文忠。那時他繼續隨季先生讀研究生，段老師每次上課幾乎都會到場。記得他也曾講過一兩次中亞佛教史方面的專題。錢文忠就住在南亞所二樓北邊的一間堆滿書的房子裡，我們也經常去他房間聊天，翻看他的藏書。有一次，他建議我到季先生門下讀博士後。我當然巴不得，文忠當即帶我去季先生家。季先生當時還不清楚他能不能招博士後，要我們去打聽。我們立刻就奔向北大人事處博士後辦公室，結果很失望。那時候只有理工科有博士後，文科還沒有，北大也可能是全國唯一的例外就是費孝通教授。
在北大時，段老師還帶著我們去過金克木先生家。金先生幾乎全身都陷在一把籐椅裡，笑咪咪地聽段老師向我們介紹他，又向他一一介紹我們。金先生說了很多關於梵文的事。現在能記得的只有一件。我問金先生，漢語史界用梵漢對音材料來研究古代音系和音值，梵文雖然是死語言，口耳相傳，有沒有歷史音變？金先生說當然有，但百分之五十、六十是可靠的。當段老師提議與金先生照張相時，金先生狡黠地說，我不照，跟你們一起，我更是又老又醜了。當然最終還是滿足了我們的請求。
六院與五院隔壁。五院就是大名鼎鼎的中文系，但我沒有進去過一次。當時我的碩士同學譚天星在北大歷史系隨許大齡先生讀博士，他有同學是中文系的研究生，我們一起去拜訪蔣紹愚先生，這也是第一次見蔣先生。蔣先生知道我來北大學梵文，直說好好。我當時覺得五院與六院隔壁，那中文系的老師或學生學梵文該多方便，就問蒋先生中文系有沒有老師或同學學梵文。蔣先生說沒有。這讓我感到十分奇怪和不解。
梵文班六個同學，外地來的「住校生」只有我和王宇。最初我們被安排在西南門內一幢新樓裡，房間裡有三張架子床，住六個人。另外幾位都是不同專業的訪問學者或進修生。其中一位是從四川南充師院到陳章良實驗室進修的生物老師，住在我的對面。可是第一個晚上我就遇到了這位小個子四川人帶來的困擾—— 他鼾聲如雷，被驚醒後，再也無法入睡。我一直自認睡眠很好，從不失眠，入睡後也很難被吵醒——這都是住集體宿舍訓練的結果。可這一次徹底失去了信心。這個噩夢持續了好幾個晚上，我想盡了辦法，主動的如用繩子拴在那位仁兄的手臂上，他一拉呼，就扯動一下，但不管用，不到一分鐘就會故技重演；被動的如用棉花塞在耳朵裡，但根本遮不住那雷鳴般的噪聲。我終於明白，自己心理上出了問題——因為其他人，包括王宇並沒有受到嚴重的影響，而自己到後來就整夜張著耳朵在「等」著聽那不規則鼾聲，根本無法入睡。終於，我向南亞所辦公室主任楊老師和徐老師提出退學的要求。楊老師了解情況後，立即與有關方面聯繫，很快就安排我和王宇搬進南門口的桶子樓。
王宇是吉林大學歷史系的畢業生，從旅順博物館來，來學梵文是因為那裡有日本大谷探險隊在西域發現的梵文佛經殘片。王宇可能年齡比我還大，學習和生活都一絲不茍，很有規律。除了上課和自習，我們經常出去散步，從南門一直走到人民大學南邊的路口。有時會談到今後的打算，那時美元對人民幣的兌換價是 1：15，我說希望能有機會出去一趟，賺一萬美金存在銀行，每年的利息就可以保證生活開支了，這樣可以專心作學問。每天早上我們都會一起去三角地食堂買早飯回宿舍吃，那時就是老三樣：油餅、大頭菜和玉米糊。中飯和晚飯通常會坐在食堂對面的椅子上，邊吃邊聊，也會欣賞評論一下過來過去的北大女生。除了王宇，其他的同學都是北京人。他們平常都在上班，有課時來上課，因此往往預習不足，被段老師批評。例外的是儲俊杰。這位王堯先生的高足，畢業於華東師大歷史系，分配到咸陽的西藏民院工作，學習了藏文，後來隨王堯先生學習古藏文，留在民族所工作。儲兄印度學的知識也知道很多，聽他聊天，常會有收獲。他曾請我們大家到他在魏公村的家吃飯，那是間平房，一進門，正面牆上貼著「儲氏祠堂」幾個字。他太太做得一手好菜。他可能是這個講習班的最大受益者，後來去了維也納大學讀梵文專業的博士學位，成了一位真正的專家。
在北大學習期間發生的事，還有一件值得一提，是收到梁曉虹從杭州寫來的信。說蔣禮鴻教授有一天自言自語地說，要去成都參加朱慶之的答辯會。因為上年秋我陪張永言老師在杭州開會時，拜訪了蔣先生，當面請蔣先生來年到成都主持我的答辯。但蔣先生說年紀大了，那也不想去，就是杭州好。似乎是拒絕了。梁曉虹知道這個故事，因此聽蔣先生說有成都之行，頗感意外，寫信給我，建議川大立即給蔣先生寄邀請信。後來蔣先生由祝鴻熹教授陪同，到成都為我主持答辯。直到我看到紀念蔣先生的文章才知道，那時蔣先生已經罹患癌症，令我感慨萬分。
北大的學習在六月下旬結束了。行前，在錢文忠的安排下，季先生當面送給我幾本有他簽名的著作，其中有街上已經買不到的《原始佛教的語言問題》和《中印文化關係史論文集》。先生還送我一張他親筆寫的條幅，錄韓愈《進學解》中的話：「學精於勤而荒於嬉，行成於思而毀於隨。」
記不清是當年的什麼時候，錢文忠約我為季先生八十華誕紀念文集寫一篇文章。在上半年學梵文時，有一天有書店到北大擺地攤，我買到了蔣忠新先生的《民族宮圖書館藏梵文妙法蓮華經》和潘重規先生整理的《龍龕手鏡》。當時我已經寫了《「將無」考》的初稿，使用了讀佛經時抄錄的近一百個「將無」的用例，其中有《法華經》的七、八個例子。我想要是能知道「將無」的梵文平行詞該有多好。我把這個想法告訴了錢文忠，他說辛島靜志正在進行《法華經》的梵漢對勘，可以問問他。於是我們就到勺園找辛島。辛島當即說梵文《法華經》有「將無」，對應的梵文是ma。他答應過兩天给我例子。幾天之後，錢文忠在他宿舍給我一張紙條，說是辛島給的例子，有兩條。文忠說，ma在古典梵文裡就是一個否定詞，但他查了愛哲頓的《佛教混合梵語語法》，在混合梵語裡，ma也可以作語氣副詞，意思恰好就是測度。他並且將Monia-Williams詞典和Sanskrit-W&oumlrterbuch的解釋和愛哲頓的解釋抄在辛島的紙條上交給我。回成都後，我就把這些材料用在博士論文中。這次，我想根據辛島提供的線索，利用日本學者編的《妙法蓮華經寫本集成》，把漢譯《法華經》所有「將無」的梵文平行詞都找出來，在此基礎上重寫關於「將無」的文章。年底，我專程到北京，經王邦維老師的夫人聯繫住在勺園，大概有四五天的時間每天到季先生的書房查閱《妙法蓮華經寫本集成》和梵文詞典，終於找到了所有的材料。那些日子，季先生每天也來書房看書寫作，有時還會遇到辛島靜志。
1990年6月下旬從北大回到川大後，我夜以繼日地趕寫博士論文。由於有了印度學的一點知識，使我對漢譯佛經語言的研究價值有了新的看法，仿照「佛教混合梵語」提出了「佛教混合漢語」的概念。論文進展很順利，八月初已經定稿。按照張先生的吩咐，論文分寄給國內的三十八位專家學者審閱，除了身在國外的朱德熙先生沒有寄回評審意見外，其他先生都寫了以肯定為主的評語，令我深受鼓舞和感動。季先生在評語中講了他對一個理想的學術研究的看法——要有現代的韻味和國際的韻味。這已成為我的座右銘。
從1990年起，一直到我從川大調入北大，每逢重要的關口，季先生總是給我鼓勵和支持，包括我評職稱和申請研究項目。1991年下半年，我獲得機會到印度進修。在申請學校的過程中，印度大使館的官員建議我去位於東印度鄉村的泰戈爾國際大學，一邊學梵文，一邊教中文。季先生得知後，建議我申請德里大學，因為那裡的條件更適合我。在我動身之前，季先生還特意寫了「介紹信」讓我帶給譚中教授，要他關照。
1997年暑假，我在北京語言大學參加國際漢藏語學會的年會，陪同徐文堪先生去朗潤園看望季先生。我徵詢季先生要不要來北大工作的意見。他說還是應該來，到北大與東語系的老師一起研究佛教漢語。並且說，佛教漢語的研究還得靠中國學者。後來季先生還為我的調入寫信給北大有關部門。在北大十年，我不敢忘記季先生的教誨，在段晴老師的支持和幫助下，個人的研究和研究生的培養都有了一定的起色。
到北大工作之前，每次到北京出差，我都會來朗潤園拜望季先生，都會記著帶給他喜歡吃的成都八號花生，有時也能得到先生吃便飯的款待。1999 年正式調入北大後，見面的機會反而少了。而最後一次去朗潤園，是陪梅維恒教授。季先生住進301醫院後，就再也沒有見到他老人家。

2009-9-3寫於香港

二十六年間——記《大唐西域記校注》的出版兼懷向達先生

以下引自部落格《豆瓣網》

http://www.douban.com/group/topic/12947176/

作者：謝方 原刊《書品》第1期，1986年

慈恩頂骨已三分，西竺遙聞造塔墳。
吾有豐干饒舌悔，羨君辛苦綴遺文。
——陳寅恪《甲辰春分日贈向覺明》

這是著名史學家陳寅恪先生於一九六四年春贈向達先生的一首詩。所謂「綴遺文」，指的就是從一九六二年起向先生致力於整理研究《大唐西域記》一事。當時向先生久仰陳先生在佛學和梵文方面的造詣，特地從北京專程到廣州中山大學陳先生寓所請教《西域記》中有關佛學和梵文的問題，故詩中有「吾有豐干饒舌悔」之句。二位學者不遠千里相會，共同切磋學術問題，一時傳為佳話。現在，陳、向二先生早已作古，而由季羨林等同志新校注的《大唐西域記校注》最近已由中華書局出版。我是此書的責任編輯，也是二十六年前向先生等著手整理此書的聯繫人，撫今追昔，感慨良多，最近有一些同志常向我問及新校注本和過去向達先生、章巽先生等整理此書的關係，因追憶其事，寫成此文，并作為對已經辭世的前輩向達先生的懷念！
《大唐西域記》是唐代高僧玄奘遊學印度歸國後寫的關於中亞和南亞歷史地理的名著。但此書長期以來，在國內卻很少有人進行系統的整理研究，更没有一個比較完善的點校本和注釋本。而在國外，特別是西歐和日本，早已有好幾種不同的譯注本和大量的研究論著發表。因此，解放以來，整理出一個完善的《大唐西域記》校注本，是許多學者的共同願望。
最早提出整理《大唐西域記》的是北京大學歷史系的向達先生。一九五八年，向先生擬定了一個《中外交通史籍叢刊》計劃，共收錄古籍四十二種，準備陸續整理出來交中華書局出版。所列的第二種書，就是《大唐西域記》。當時我是向先生《蠻書校注》一稿的責任編輯，經常拜訪向先生，並向他請教；我局的總編輯金燦然同志就讓我擔任這套《叢刊》的責任編輯，與向先生聯繫。當時向先生正在整理《西洋番國志》、《鄭和航海圖》和《兩種海道針經》三書。《西域記》工作量較大，他要留待以後再進行。
不久，一九五九年四月，金燦然同志收到中華書局上海編輯所主任金兆梓的一封信，信中說到：
「日前章丹楓（即章巽）、范祥雍兩同志交來整理《大唐西域記》計劃一份，我已略讀一遍，似與尊意尚為相符。章、范兩同志並面稱志在超過國際水平，不僅趕上國際水平也。……」（摘自中華書局業務檔案卷，下文所引未注明出處的材料，均摘自業務檔案卷。）
金兆梓的信中并附有章、范兩先生整理《西域記》的計劃一份。燦然同志即徵求陳乃乾先生和我的意見。陳先生完全同意接受此稿，我也覺得向先生當時尚無力顧及此書，即使將來願意搞，也可採取共同協作的形式進行。於是燦然同志便決定接受章、范二人約稿，並把他們擬的《西域記》整理計劃打印出來，分別向各大專院校及研究單位、專家徵求意見，很快便得到了各方面的熱烈支持。五九年底，我們又將章、范兩先生的《西域記》校注本列入組稿計劃，並預定於一九六二年發稿。
與此同時，一九五九年七月范祥雍先生又就《西域記》的整理問題到北京來拜訪向達先生，向先生當時也表示願意支持章、范兩先生的工作。他在给中華書局編輯部的信中說：
「我所藏關於《西域記》的材料不多，已同范祥雍先生談過。他們如果認為有用，我都可以奉借。」
由於向先生當時己被錯劃為「右派」，像整理《西域記》這樣複雜繁重的工作，沒有校方領導的布置和支持，不能貿然進行。當時他整理《西洋番國志》等書，也是經過系領導同意的。燦然同志曾對我說：「向先生的稿子來了，可以加工付排，付型後先放着，待他帽子一摘，我們就馬上付印出書。」果然，向先生在一九六一年「摘帽子」後，他的《蠻書校注》和《西洋番國志》、《鄭和航海圖》、《兩種海道針經》等四種書很快就出版了。
但是，在一九六一年一月間，北大歷史系又向我們提出了一個整理《大唐西域記》的計劃。現將當時系主任周一良同志给金燦然同志的信摘錄如下：
「關於《大唐西域記》，我們成立了一個小組（包括向達、邵循正、季羨林、鄧廣銘和我），由向達提出了幾點初步意見，並就幾個問題進行了討論。彙報如下：

一、 關於校注的要求，我們認為應當超過所有外國的譯本，表現出我國學術水平，體現批判繼承文化遺產和古為今用。
二、 關於注釋工作，我們認為應當在吸收中外學者已有成果之外，還有新的成就。蘇聯和印度學者關於中亞和印度的考古發現，足以與本書相印證的，都應當吸取。
五、范、章兩先生原訂計劃是六二年完成，我們考慮仍舊以此期限為目標，爭取提前，……希望和范、章兩先生聯繫，瞭解一下他們的校勘工作進展情况，有些己作的工作不便重複。請中華召集一個會，北大同志之外，請周叔迦（佛教會）、石峻（人大哲學系）、夏鼐（考古所）、賀昌羣（科學院）等參加。

對於北大歷史系提出的這個計劃，我們很快就贊同了。這主要是不但校注陣容强大，而且完成時間也能提前。我們同時有了南北兩個約稿對象，既可以出兩種本子，必要時也可合起來出一種。我們當時完全過高估計了北大組織的集體力量。其實，除向先生外，其他諸人都各有自己的研究工作和社會工作，很難抽出來搞《西域記》的校注；而南北合作，事實上也存在很大的困難。不久之後，我們就收到章巽先生的覆信：
「今承告貴局決定委託北京大學歷史系主持其事，甚表贊同，以後如有需要協助之處，凡力所能及，自樂於從命。」
於是，原來是向先生支持章、范兩先生搞的，現在變成了章，范兩先生支持北大搞。而北大歷史系除提出計劃外，卻久久無行動，會也沒有召開，只有向先生一個人常向我發點牢騷，說工作開展困難，沒有資料，無法單幹下去。實際上當時高等學校正在「拔白旗」，開展對資產階級思想的批判，誰還敢閉門搞古籍整理呢？上海章、范二先生因不瞭解北大的情況，工作也停頓下來。因此，原來希望南北兩家共同整理《西域記》的可喜局面，到了一九六二年，實際上已宣告流產了。
以上是整理《大唐西域記》的第一個階段。
一九六二年，隨著《蠻書校注》等書的陸續出版，向先生的精神心振奮起來；這時他又向我們提出他醞釀已久的整理《西域記》的三步計劃，並決心以餘生的精力獨自來完成它。他在一九六二年五月给中華書局寫了一個報告，就提出了這一設想：

一、關於影印本問題（即將現存的敦煌殘卷本、福州藏殘卷本和趙城藏殘卷本三個古本《西域記》輯在一起，加上序言，予以影印出版。略）
二、關於底本和簡注本問題。簡注本除本文詳細校正，分段落加標點外，並於費解的辭句、典故、古代地名、宗教派別等等，與以簡單的注釋，附帶地圖以表明玄奘的行程，並將道宣的《高僧傳》中的玄奘傳作為附錄，以供一般讀者參考之用。《西域記》本文約十萬字，簡注本大概有二十萬字。
三、關於詳細的校注問題，這個問題比較複雜些。既有批判繼承問題，也有推陳出新的問題；既要總結過去的成績，也要反映出今天的研究水平。

向先生提出了要搞影印本、簡注本、詳注本三種本子，我們當時是完全予以支持的。在一九六五年以前，他差不多主要就是搞影印本和校勘標點本的工作。一九六三年，他在北大歷史系與中文系合辦的講座中主講《玄奘和大唐西域記》一課，並將他收集的有關玄奘和《西域記》的資料，在教室内舉辦了一個小型展覽會，共展出文物圖片四十餘件，很受學生歡迎。其後，為了查閱資料方便，向先生獨自移居西四廣濟寺中國佛教協會内，專心致志地從事《西域記》版本校勘工作。一九六四年春，他又自費專程去廣州拜訪陳寅恪先生。一九六四年夏，三種古本殘卷的影印輯編工作首告完成，向先生撰寫了《前言》，由佛教協會王德鵬先生送到中華書局。
可是，時機又一次不利。一九六四年，已經在全國開展「社會主義教育運動」，「以階級鬥爭為綱」的口號已經佔領了各個領域。下半年，學術界的氣氛也頓時嚴峻起來。作為敏感部門的出版界，在「政治第一」的口號下，更警覺起來。我向金燦然同志彙報了《西域記》影印稿完成的情況，他馬上把影印稿和前言要了去，親自審閱。過不了幾天，他就做了如下批語：

「從向的序文看，趙城藏本和福州藏本似乎都没有太大的價值，要不要印，需要研究。向的序文有些說話可以研究。又如稱伯希和、羽田亨為「教授」，稱玄奘為「法師」，等等。此外向的序文還談到蘇聯科學院拍攝敦煌卷子的事，批評了蘇聯，這段話，涉及國家關係，是否要寫上，怎麽寫，也須鄭重。」

這個意見使我很為難，因為以此為拒絕出版的理由，是不夠充分的。同時如果影印本被否定，勢必影響到向先生整個《西域記》整理計劃。我和古代史編輯組組長趟守儼同志商量後，又寫了一個報告，提出了內部出版少量印行的辦法。但領導上幾經研究之後，仍是覺得以暫時不出版為好，要我找向先生委婉地說明原因，另寫了一個書面意見退稿給佛教協會。大約一九六四年十月間，我到北大燕南園向先生寓所向他陳述了中華書局的意見，希望他的校注工作仍舊繼續進行下去。但他那無可奈何的表情使我至今記憶猶新。在平常我去看他時，他總是娓娓不绝地向我談中外交通史研究上的一些問題和他的看法，使我從中得到不少教益。但這次談話却引起了他的滿腹牢騷：沒有助手幫助抄寫、找資料；到圖書館查閱資料困難重重，很多外文書不出借；國外的研究狀況很不瞭解，等等，研究工作真是寸步難行。他又說目前搞版本校勘，尚可應付，以後要開展注釋，真是無從下手。我只能安慰他將來情況總會好轉的。可萬萬没有想到，更嚴重的打擊還在後面。到了一九六五年，已是「文化大革命」前夕，「大批判」步步開展。向達先生在北大也不可避免受到衝擊折磨，終於在一九六六年十一月因病去世。整理《大唐西域記》的第二階段，自然也就「壽終正寢」了。
「野火燒不盡，春風吹又生」。十年動亂之後，學術界和出版界又逐步恢復了工作。一九七六年下半年，中華書局整理出版的“二十四史”工作接近尾聲的時候，整理《大唐西域記》又重新被擺到日程上來。從一九七六年到一九八五年，這是整理《西域記》的第三階段。
我是一九七六年初回到北京後才恢復工作的。在重新擬定《中外交通史籍叢刊》選題計劃的時候，我自然而然地想到《西域記》的整理出版。但哪裏去找整理者呢？「物換星移幾度秋」，我的信心不足，只有從調查研究入手。
我首先到上海拜訪章巽先生。章先生告訴我一個令人興奮的消息：「文化大革命」中，他在家中仍堅持做《西域記》的點校整理工作，目前已經完成，交上海人民出版社出版。他還說出版社認為他的校勘太繁瑣，大部分要刪去。對此他非常不滿。他願全力支持中華搞一本詳細的校注本，並願將他的全部校勘記交給我們參考。他還介紹了范祥雍先生的情況。於是我又去找到范先生，范先生曾校注過《洛陽伽藍記》，對版本校勘素有研究，在「文革」中被抄家後，一家人住在一小間屋子，仍受著街道居委會的「看管」，生活非常艱苦。他希望我們能夠幫助他擺脫困境，以便為校勘《西域記》盡力。後來我又到廣州拜訪了朱杰勤先生、周連寬先生和金應熙同志，他們都非常支持校注《西域記》工作，並願意為此出力。這增強了我的信心。回京後，我又走訪了孫毓棠先生和歷史研究所的一些同志，使我逐步形成了一個想法，即借調外地一些同志，加上北京的一些同志，組成一個《西域記》的校注工作班子，用集體的力量，花兩三年時間，整理出一個《大唐西域記》的詳細校注本。這不但是必要的，也是完全可能的。我的設想得到領導的支持，便於一九七七年開始籌備這一工作。
籌備工作包括三個内容，即確定人選、擬定計劃和準備資料。
首先是確定人選，這時我在北京又物色了張廣達、耿世民、蔣忠新三位同志。他們都是專攻中亞和南亞歷史、語言的中年學者，而且都願意為整理《西域記》而貢獻自己的力量。王利器同志則向我推薦在成都農機學院教英語的張毅同志，謝天祐同志則向我介紹上海教育學院的楊廷福同志。於是我又專程到成都和上海拜訪了張、楊二同志，準備借調他們來京工作；並準備聘請范祥雍先生來京任中華書局特約編輯。這時，有關中亞、南亞歷史、地理、語言和宗教、辭語、校勘等各方面的專家都齊備了，但還缺乏一位能負起全書定稿責任的，具有多方面學識的專家。最後我們決定邀請北大東語系主任季羡林同志。我帶著出版局的公函，經北大校方領導同意後，就去找季先生。在「文革」前我和季先生就有過接觸，這次承他一見如故，慨然允諾。我大喜過望，決心也下定了。
與此同時我們就擬定整理計劃，借調楊廷福、張毅二同志來中華書局，並請張廣達、耿世民、楊廷福三人寫出卷一，二的部分樣稿，廣泛徵求意見。又請傅振倫、姚鑒二同志分別收集西、日文有關《西域記》資料，我收集中文有關《西域記》資料，編成一本《西域記研究資料索引》。一九七八年八月十八日，在北大東語系，由季羡林同志主持召開了《西域記》第一次工作會議，有孫毓棠、朱杰勤、宿白、張廣達、楊廷福、張毅、耿世民、蔣忠新、趟守儼和我參加。會上決定了由范祥雍先生在上海單獨負責標點校勘，由季先生在北京主持注釋工作，具體分工如下：耿世民負責新疆部分，張廣達負責蘇聯中亞及阿富汗部分，朱杰勤及張毅、蔣忠新負責印度部分，楊廷福負責原書三篇序及佛教名詞、辭語部分，蔣忠新查對全書梵文，宿白負責全書插圖照片（後因困難較多，没有進行），章巽負責繪製詳細地圖（後章先生因眼睛不便，也沒有進行），季羡林最後負責修訂定稿和撰寫前言。會上並根據卷一、二的樣稿具體討論了注釋的標準和要求。還討論了關於向達先生過去整理《西域記》的成果盡量瞭解和吸取的問題。會上決定由宿白、張廣達、楊廷福和我到北京大學圖書館查閱館藏向先生的全部圖書、手稿及資料。我們在那裹查閱了幾天，僅發現《西域記》金陵刻經處本上向先生在書的天頭上寫的許多校勘記，蠅頭小字，筆劃清楚整齊，體現了向先生多年的心血。我們商得館領導同志同意借出參考。後來我將它送到上海范先生處，請他盡可能將向先生的校勘記吸取參考。現在新校注本中，凡是向先生的校勘可參考的地方，我們都在校勘記中一一作了說明。
大約經過了兩年多時間，到了一九八O年底，各人分工寫的初稿先後寫出來了，范先生的標點校勘也完成了，借調的同志也返回原單位。在此期間，我局將向先生「文革」前未能出版的《大唐西域記古本三種》影印出版了，周連寬先生的《大唐西域記史地研究叢稿》也加工發稿了。接著，我又花了半年多時間，將《西域記校注》初稿整理刪補，統一體例，並將分散的校勘、注釋和正文剪接連貫起來。一九八一年下半年，我將粗具規模的《大唐西域記校注》初稿送季羡林同志審閱。
這時季羡林同志已在動手寫他的長篇文章《西域記校注》前言。在審閱初稿中，他不但逐字逐句地閱讀進行修改，而且還親自改寫了不少注釋條目。如長達三千字的《四吠陀論》的注釋，就是他全部改寫的。他還親自查閱了注釋的引文，發現大部分的引書，都有問題，又請王邦維同志將全部中外引書的引文核對一遍。這樣又花了一年半時間。到一九八三年七月，經他審定後的修改稿，交回編輯部。我又用了约四個月時間，將全稿作最後的加工整理，統一體例編排，選定了二十多幅裝飾插圖，然後才於一九八三年十二月發稿。至此，六十三萬字的校注本，經前後二十多年的努力，總算告一段落，我也深深地舒了一口氣。
現在，《大唐西域記校注》已經呈現在讀者面前了，它的質量如何，尚有待讀者的檢驗和評價。但它畢竟是這部重要史籍的我國第一個比較全面的校注本，而且幾經曲折，有着二十六年的歷程。而首創其事的向達先生已于一九六六年去世，後來參加校注的楊廷福先生也在一九八四年因病逝世，都來不及見到此書的出版了。季羡林同志曾說過：

「靠個人的能力要完成這件工作，在目前是不可能的．只有依靠集體力量。現在參加校注工作的同志都是很難得的一時之選，今後再也不可能集中這樣一批人來搞這一工作了。」

由於此書經歷時間較長，參加的人也比較多，而我則始終參予此一工作的全過程，因誌其事，略述如上，作為二十六年間此書整理出版過程的一個小結吧。

侯硐：貓街與金字碑

侯硐，由台北火車站可以直接搭區間車到侯硐，約需一小時車程，這裡也可以轉搭十分平溪鐵路到平溪。

以前以為「侯硐」這地名是「猴洞」的改寫，讀楊南郡寫的《伊能嘉矩平埔族調查旅行》一書，才知道「侯硐」就是凱達格蘭族稱呼的「hoton 猴子」，1811 年台灣知府楊廷理有一首〈上三貂嶺〉的詩：『古徑無人猿嘯樹，層巔有路海觀瀾』，葛瑪蘭廳通判姚瑩的草嶺古道紀行說：『下臨深澗，不見水流，唯聞聲淙淙，終日如雷，古樹怪鳥，土人所不能名，猿鹿之所遊也』。2010年8月，重遊侯硐，當然不見台灣獼猴，也見不到平埔族尋常以弓箭捕食的鹿群了。(羅東古地名「老董」，據說也是蛤瑪蘭族稱「猴子」。)

從照片上，可以見到布農族人稱台灣彌猴為 hutung，發音和猴洞相似，有可能是南島語言的共同字彙。

到達猴硐時已經是11:40，日正當中，不宜登山，只好先到貓街。 貓街的路標作得很清楚，對遊客有很大的幫助。這裡的特色是貓不怕生，悠閒自在。當地的居民與遠來的遊客都很愛貓。

在貓村遠眺侯硐風景。

在七十年老麵店用過餐之後，我們去探訪侯硐神社。

圖中遇到一隻全神貫注抓蜥蜴的貓。

回到正途來感受先民從台北到宜蘭的旅程，當然，葛瑪蘭廳通判姚瑩的〈草嶺古道紀行〉說的：『下臨深澗，不見水流，唯聞聲淙淙，終日如雷，古樹怪鳥，土人所不能名，猿鹿之所遊也』，這裡已經見不到台灣彌猴與梅花鹿。右轉之後會遇見廢棄的侯硐國小。

前面的岔路直走是金字碑古道，在淡蘭橋時，右轉過橋是金字碑古道，不過橋，順著道路前行(左彎)是大粗坑古道。

不知是中午天氣炎熱，還是沒有涼風吹襲，一路綿延不斷的階梯往上爬，1.8公里的山路，感覺上比滿月圓瀑布和馬拉邦山都累。

過了「淡蘭橋」後，入口的階梯。

才走300公尺，人就掛了，難怪網路上說，最好是秋高氣爽的時侯來走這條古道。

階梯之後，還是階梯，怪的是整條古道沒有來往的人，就只有我和冷板凳兩人。

終於到了金字碑，全身濕了又乾、乾了又濕兩三次。

 

這是同治六年(1867)劉明燈題的詩，因為上面貼了金箔，所以才被稱為「金字碑」，草嶺古道的虎字碑與「雄鎮蠻煙碑」也是他的題字，劉明燈為隸屬於左宗棠楚軍的總兵。這個官位是台灣最高的軍事統帥。

雙旌遙向淡蘭來，此日登臨眼界開。
大小雞籠明積雪，高低雉堞挾奔雷。
寒雲十里連稠隴，夾道千章蔭古槐。
海上鯨鯢今息浪，勤修武備拔良才。

繼續往上250公尺才到「奉憲示禁碑」，碑文已經磨滅，我們對古蹟還是疏於保存。

這是展示館中的老照片，前後已經毀損很多。

到達山頂，眼界一開，左右都可以眺望到海，真值得沿路來的汗流浹背。

上圖遠方是草嶺古道所見的「陰陽海」海域。下圖則是基隆嶼海域

 

這個差點擊垮意志力的 1.8 公里金字碑古道，才是古時候「淡蘭古道(淡水到蛤瑪蘭)」不到三分之一的距離，如今清朝的古道只剩下靠近金字碑那十幾公尺而已(而且，特別滑，行走步道時，請特別觀察這一段的石階，也要特別小心路滑)，當時還要防患原住民的狙擊，而且時有強盜攔路搶劫的傳聞，可以說是備嘗艱辛。

所有的儲備飲水，到達峰頂時全數消耗完畢，必須趕下山來補充水分。

整體感覺：猴硐像是宮崎駿卡通的〈天空之城〉，像是個夢幻的、被遺棄的城市。 

想像不出選煤場曾有 1500人進出工作，也很難懷想坐火車到猴硐之後，旅客要結伴走到宜蘭的艱困時光。

過了時光隧道，又回到現在。

以下引自 《Tony 的自然人文旅記》第0726篇

www.tonyhuang39.com/tony0726/tony0726.html

原來，日據時代宜蘭線鐵路在三貂嶺隧道尚未貫通以前，火車只能先通車至猴硐。因此往來台北、宜蘭的商旅，必須在猴硐車站下車，改用步行，走傳統的淡蘭古道，翻越三貂嶺（金字碑古道），至牡丹坑、頂雙溪、遠望坑，再越過草嶺古道，進入宜蘭。

於是猴硐成了宜蘭線鐵路暫時的終點站，旅客多會在猴硐車站附近的旅社過夜休息，次日再結隊出發。由於傳統的三貂嶺古道是沿著大粗坑溪岸上行，距離猴硐火車站較遠，於是新修了一條沿後凹溪上行的山路，可直通金字碑，而不必走較迂遠的古道舊路。這條新路被鄉人稱為「日人路」。這是大正8年（1919）的事了。

這條日人路卻僅有兩年多的熱鬧光景而已。大正11年（1922）9月，三貂嶺隧道貫通，火車可行駛至牡丹坑，猴硐站也失去中繼站的功能，這條日人路隨之沒落。而在金字碑古道尚未整修成步道以前，早期猴硐人前往金字碑，仍然走著這條舊路上山。只是隨著歲月流轉，這條古道逐漸被人淡忘，直到去年才意外又被重新發現。