2016年10月21日 星期五

與王昭華「剖豆」 2:以「聲符」來證讀音是危險的--談「艦」字

《可洪音義》約成書於西元940年

《可洪音義》約成書於西元940年


前幾天,才跟文章精彩、才華洋溢的台文作家王昭華「剖豆」,商量幾個「台語正字」的寫法,我提醒:以「聲符(形聲偏旁)」來證明讀音是非常危險的。
例如「帛、棉、錦」三字讀音不同,「市、柿、巿、芾、沛」讀音不同。
這兩天,又跟「半桶師」赫宇爭辯「艦」字的讀音,學到不少知識,在此合併寫來與版友分享。
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我估量我的年紀(ni5-ki2)至少比「半桶師」赫宇大上「一紀年 tsit-khi2-ni5」(12歲),但是赫宇熟讀兵書(《韻書》、《字書》),又勤訪耆老,用心紀錄各地腔口(khiun1-khau2),對中國閩南等地的歧異口音也頗熟稔,是我經常請益的對象。 
這幾天,從「艦」字的探討過程長了知識。 
總結一點,赫宇認為「監、鑑」讀「kam3」,而「藍、籃、濫、襤」的聲母應該是「l」。雖然「艦」今日台語唸「kam3」,但是依據古書,應該讀「lam3」。 
我認為事情恐怕不是這麼簡單,協助玄奘翻譯佛經、與玄奘同一年代的玄應大師,寫了一本對漢語音韻學相當重要的書《一切經音義》, 
《一切經音義》卷89:「火艦(下『咸黤反』。《廣雅》云:『艦,舟也。』《埤蒼》云:『艦,板屋船也。』《考聲》云:『火艦,謂戰船也。』《古今正字》:『艦,謂船上下重也。』從舟,監聲也)。」(CBETA, T54, no. 2128, p. 875, c10-11)。 
所以,應該是和「監 kam3」同聲。
宋朝之前的後晉,有一位出家人可洪著了一本《可洪音義》,上面寫著:「艦,戶黯反」,則是「ham3」(如上面所附照片)。
《廣韻》作「胡黯反」,則是「ham3」。 
所以,讀作「lam3」,書證是比較薄弱的,不知赫宇以為如何? 
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1. 與汝加無閒兮,以後我會注意,加巡 *一下。





2. 是,從細漢徦 taN1 我聽 *著兮,「擴大、病院、哲學、代表、胃散、情況」計講「khong3 大、病 iN3、thiet7 學、tai3 表、ui3 suaN2、情 khong2」較濟。我毋是叫人的確著愛唸「khok4 大、病 iN7、tiet4 學、tai7 表、ui7 san2、情 hong2」tsiah4 會使。但若是咧探討抑考求台語字音的時,敢毋是所有的異讀攏愛去考慮?

有一年阮漢文先兮蹛院,我去 kau3 位的時,一位師兄 ka7 我講「加真穩定矣,拄隈 (ui3) hue1 (恢) 復室轉出來普通病房」。先兮隨 ka7 糾正,講愛讀「khue5 復室」。雖然毋知當時 hit4 寡師兄的想法是按怎,若我著足欽佩阮先兮。因為伊當然亦知影「khue5」這的音是在場絕大部分的人「聞所未聞、見所未見」,毋佫伊有伊的原則佮堅持,當然這個「khue1」的音是著 *兮。佫較早進前,看著《漢語史稿》寫現代聲母的來源講北京話「恢」是按中古聲母 [kh-] 變 [x-] 的一種例外音變,我著問阮長輩,這敢是文白異讀,長輩講伊毋知。但是長輩講伊少年 ia2 烏白電視的時,有一齣號做「法網恢恢」的外國影集,阮俺公唸做「法網 khue5 khue5」,阿「恢復」講做「khue5 恢」。因為阮是偏同腔,陰陽平的連讀變調有別,所以這字阮毋是讀「khue1」;其實箸咱 tsia5,嘛有人唸做「khue1」。

2016年10月17日 下晡08:22的回覆,我是咧強調,「艦」唸「kam3」是台語特有的讀法,其他的所在無。阿唸「lam7」*兮,嘛不只台語,閩南語、粵語亦共款。

3. 以「監」為聲符的形聲字除了「監、鑑、濫」以外,「藍、籃、襤」咱子音計攏是發「l -」。阿「艦」台語唸「kam3」,是箸蔡培火出辭典的以前著存在矣,因為我講的 hit4 位同窗的老爸,估計是民國50年左右做兵兮,辭典的初版是民國58年。
2016年10月21日 上午7:39

2016年10月20日 星期四

Peter Skilling:〈無著比丘《增一阿含研究》序〉


關於《增一阿含》所屬部派、譯者的爭辯,關於譯文的忠實程度與一致性的批評,與其他對等地位的其他漢譯《阿含經》相比,這些問題與其他問題造成《增一阿含》處於不可靠的地位。現存的《增一阿含》(T125)出現顯然的「大乘影響」或「添補、篡改」以致於無法確切地將它歸諸於任何一個初期印度部派的原本阿含經。
無著比丘在本書熟練地探討《增一阿含》這些與其他的諸多問題。作者運用各種原典並列對比研究,不僅是漢譯,還有梵、藏、巴利原典,這樣地平衡的應用各種原典讓我們能超脫早期(佛教)思想的僵局。本書的三個附錄分別檢視「大乘」、「小乘」與「上座部」三個令人煩惱的佛教術語,開拓新的觀點。對這些術語在佛教思想與修習在佛教進展過程扮演角色的加強理解,讓讀者對《增一阿含》出現的「大乘元素」能有較清晰的觀察。
本書的每一單篇論文圍繞著《增一阿含》某一經的翻譯,並以之與巴利文獻中的對應經文進行比較研究。此一翻譯有時也加入作者已發表過的其他阿含譯文,以及Thich Huyén-Vi (越南釋玄微法師,靈山講堂淨行法師的老師)、帕沙迪卡比丘 Bhikkhu Pāsādika 法文、英文翻譯中的註解。這些研究和他正在進行的《雜阿含》英譯,讓現代的英文讀者第一次能接觸到漢譯阿含經的內容。
書中討論的議題包含「獨覺 Pccekabuddhas(p. 215ff and 249ff)、世尊弟子中的「賢德比丘尼」(p. 301ff),與佛陀奇特的「三十二相」。選定來和翻譯進行比較研究的經文,不僅是出自四部主要的巴利《尼柯耶》,也參考其他諸如《長老尼偈》、《譬喻》、《本生》- 整個譜系顯示了佛教(文獻)引人入勝的互文性。
無著比丘的研究釐清了前人的研究。藉助諾曼(K. R. Norman)含其他人之前的建議,他檢視了使用形容詞「聖 noble」來形容四諦的用例(p. 239ff)。如同一開始時「對應」或「平行」的觀念就存在一些問題,在比較研究,他們彈性地處理此一分類。在《增一阿含》,無著比丘討論來自不同的來源的經文或部分經典湊在一起產生「新經」的例子。它增此一過程為「經典併合」,並且得到此一結論:併合只會產生在經文以口誦方式傳到中國之後,(經翻譯)而以文字書寫。
無著比丘是新一波初期佛教文本研究與翻譯的領導人物,特別是在漢譯《阿含》與巴利《尼柯耶》的範圍。爭辯,他的廣泛搜尋具不武斷與注意細節的特色;不僅涵蓋了「主要的阿含譯本」,也包括了常被忽略的「別譯經」。
無著比丘的嚴密研究填補了空檔而提供一個初期佛教思想演化的清晰畫面,給我們一個對佛教深度理解的較確定的基礎。它們展示了,對現存文獻無驕慢無偏見的比較研究是佛學研究最恰當的研究方法,而且我期望這樣的方法將來能成為學術規範。
本書所呈現的深入研究,讓《增一阿含》研究變得熱絡,也增進我們對漢譯《阿含》、巴利《尼柯耶》與其他佛教經典的理解。這些優美的論文拓寬了佛法的深度與廣度,也帶來佛學研究此一領域的新氣息。

      Peter Skilling 彼得˙斯乞林
       Nandapurī  難陀鎮
       28 October, 2015

Debates about the school affiliation of the Ekottarika-āgama, doubts about the identity of the translator, criticisms of the quality and consistency of the translation - these and other problems have placed the Ekottarika in an insecure position vis-á-vis the other Āgamas translated into Chinese. Apparent “Mahāyāna influences” or “interpolations” have led to uncertainties about the status of the extant Ekottarika-āgama (Taishō 125) as the genuine Āgama of any of the early Indian schools.
These and many other questions about the Ekottarika-āgama are adroitly addressed by Bhikkhu Anālayo in the essays brought together in this volume. The author draws on original texts – not only in Chinese but also in Sanskrit, Tibetan, and Pāli – side by side with current research to present balanced and original assessments that enable us to step beyond the impasses of earlier ideas. Three appendices carefully examine the troubled terms Mahāyāna, Hīnayāna, and Theravāda, opening fresh perspectives. An enhanced understanding of the role of these terms in the development of Buddhist thought and practice allows a clearer picture of the “Mahāyāna elements” of the Ekottarika-āgama to emerge.
Each essay in this collection is structured around a translation or translations of texts from the Ekottarika-āgama, comparing these discourses with their counterparts in Pāli. The translations add to those from the other Āgamas already published by the author, and to the pioneering annotated translations of Ekottarika-āgama discourses into French and English by Thich Huyén-Vi and Bhikkhu Pāsādika. Together with his ongoing publication of sections of the Chinese Sayukta-āgama, they make portions of the Chinese Āgamas accessible to modern English-speaking readers for first time.
The topics include Pccekabuddhas (p. 215ff and 249ff), the “foremost nuns” who were disciples of Śākyamuni (p. 301ff), and the distinctive physical marks that identify a Buddha. The texts chosen for comparison and translation are drawn not only from the four main Pāli Nikāyas, but also from other collections like the Therīgāthā, the Apadāna, and the Paññāsa-Jātaka – a florilegium that itself demonstrates Buddhism’s intricate inter-textuality.
Anālayo’s researches clarify those of his predecessors. His examination of the problem of the use of the adjective “noble” for the four truth lends support to the previous suggestions of K. R. Norman and others (p. 239ff). Like those undertaken from the time of the very idea of a “counterpart” or “parallel” can be problematic, and they call for flexibility in comparative research. In the case of the Ekottarika-āgama, Bhikkhu Anālayo discusses instances in which passages or partial texts from different sources have been merged to create new texts. He identifies this process as “discourse merger”, and concludes that in a few cases such mergers would have taken place in the written medium, presumably in China, after the Indic original had reached China by oral transmission.
Bhikkhu Anālayo is a leading figure in a new wave of research into and translation of the early Buddhist textual tradition, in particular the Chinese Āgamas, in relation to the Pāli Nikāyas. His broad sweep is characterized by a lack of dogmatism and a remarkable attention to detail; it covers not only the “primary Āgamas” but also the “separate translations” which are too often neglected.
Anālayo’s meticulous studies fill in the gaps to give a broader picture of the evolution of early Buddhist thought that provides a surer basis for deeper understandings. They demonstrate that the practice of comparing available sources without pride or prejudice is the most appropriate methodology for Buddhist studies, and I hope that this methodology will become the rule.
The excursions into the Ekottarika-āgama presented in this volume bring this Āgama out of the cold and advance our understanding not only of the Āgama traditions but of the Pāli and other Buddhist scriptures. These fascinating essays plumb the breadth and the depth of the Buddhadharma to breathe new life into the field of Buddhist studies.

      Peter Skilling
       Nandapurī
       28 October, 2015
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aacdsee 提到...
「大乘、小乘與上座部佛教」......
說得活似有一個叫做小乘的部派阿......。
無著比丘相信不至於在書中使用小乘一詞吧。

2016年10月23日 下午9:41
 
Blogger Ken Yifertw 提到...



Dear Aacdsee,
這是我的翻譯遣詞用字不夠清晰,造成有此疑慮。
 我修改如下:「本書的三個附錄分別檢視「大乘」、「小乘」與「上座部」三個令人煩惱的佛教術語,開拓新的觀點。」
 實際上,書中檢驗「小乘」此一詞,無著比丘的結論是:「I conclude that the current academic use of the term as a referent to a Buddhist school or Buddhist schools is misleading. 我的結論是,目前此詞的學術用語將其當作一個部派或幾個部派的指稱,此種用法是誤導了。」
2016年10月24日 上午6:29

2016年10月18日 星期二

台語討論 14:「匣紐」台語怎麼讀


獅ㄝ:
有朋友問我,「弘」字,《廣韻》作「胡肱反」。聲母標為「匣」部,「匣」部怎麼發音?
我回答說,「胡、弘」聲母都是「匣」部,今日台語已經讀不出「匣」部,
「胡」台語讀「hoo5」,聲母在「曉」部;與「oo5」,聲母在「魚、虞」部。
我這樣子是不是講錯了?
請你幫我指正。
        Ken Yifertw


台灣赫宇 提到...
Ken Yifertw:

一、關於「匣」

「弘」,《廣韻》「胡肱切」,一般講「匣紐登韻」,這是因為《廣韻》是中古音系。準若上古音系,一般是用「聲母、韻部」;因此「弘」的上古音是「匣母蒸部」(案,「弘」从弓厶聲,段玉裁《六書音韻表》諧聲聲符「厶、登」同歸第六部。周祖謨《詩經韻字表》「登、蒸、弘」為「蒸」部,王力《上古韻部及常用字歸部表》同)

「匣」台語唸「ap8 (文)、ah8 (白)」,《玉匣記》(giok8 ap8 ki3) 阮三伯公讀做「giok8 ah8 ki3」,有人讀「hap8」亦無,我毋知。

中古漢語「匣」紐的字,台語有多種的唸法:上普遍的是 [h-],佮唇音 (例,佛 hut8、婦 hu7、飛 hui1、芳 hong1) 共款,大部分是文讀;可比「寒 [han5]、下 [ha7]、厚 [hio7 / hɔ7]、汗 [han7]」。唸 [k-] 兮一般是話音,如頂例的「寒 [kuã5]、下 [ke7]、厚 [kau7]、汗 [kuã7]」。唸無聲母 *兮,亦是話音,像「胡 (字姓等,如,胡適、柴胡湯)、話、黃、學、活」這寡文讀亦是唸 [h-]。較特殊兮是唸 [kh-],像「苛 [kho1]、潰 [khui7] (案,這字甘為霖讀 [hui3],拍算是文讀的款)」;「肴」唸 [gãu5]」、「艦」唸 [lam7]。

hiah4 liN7 複雜,我咧想主要的原因是語音層次的問題:

1. 中古漢語「匣」紐的字,咱話音讀 [k-],可能上晏箸唐代著有這款現象,上明顯的是日本漢文的音讀,我印象中𪜶中古漢語「匣」紐的字,計發「カ行」的音,比論「匣 (カフ / ガフ)、寒 (カン / ガン )、下 (カ / ゲ)、厚 (コウ / グ)、汗 (カン / ガン)、胡 (コ / ゴ)、話 (クワ / グ)、黃 (クワウ / ワウ)、學 (カク / ガク)、活 (クワツ / グワチ)、苛 (カ / ガ)、潰 (クワイ / ヱ)、肴 (カウ / クウ)、艦 (カン / ガン)」(案,頭前是漢音,後壁是吳音)。

2. 曾運乾氏《喻母分隸牙舌音》證明「喻三歸匣」,林金鈔先生講「《經典釋文》和《原本玉篇》的反切等,匣母和云母 (喻三) 的字在《切韵》前是不分的。在閩南語中,云母的字除讀無聲母的外,讀音和話音還有不少唸 [h-] 的。這可能正是古漢語的遺痕。」

林 *先生講的資料,現時我手頭無,未當提供。不而過周祖謨《萬象名義中之原本玉篇音系》有講「『庽』名義音胡甫反,原本玉篇云:『古文寓字。』寓名義音于甫反,是胡于當同一類」;又佫講「喻母三等自古讀同匣母,名義中尹、越、為等字均以胡字為切是其明證 ……」。《篆隸萬象名義》是中唐末期日本沙門空海據梁代顧野王之《玉篇》所做,亦著是講 (講,讀變調)《切韻》進前、上無箸中唐末期「匣、云」也黏做夥。

「云」紐台語話音唸 [h-] 兮,親像「雨 (hoo7)、園 (hng5 / huiN5)、遠 (hng7 / huiN7)」,文讀是「雨 (u2 / i2)、園 (uan5)、遠 (uan2)」。較趣味是「雨、遠」,話音是陽去,文讀是陰上,濁去變上?這款例 ia2 有。

3. 乾隆的時,著有人用諧聲偏旁來考求古漢語的聲紐 (失禮,人名我恍惚未記 *兮啊)。咱會使進一步怙《說文》的聲符佮《廣韻》的音切對照,著發見「匣」紐的字誠濟自本是發 [k-] 兮,簡單摕幾個仔例: (用諧聲偏旁可能較未 hiah4 精確,像講有兮的是後起字,可比「儞、氧、𣍐」。有兮是會意誤為形聲,譬如「奴,从女从又」,「泥」紐;摕來參「娘」紐的「女」做印證,講古早「泥、娘」相偕,這著較欠說服力。又如「恧,从心而聲」,「娘」紐;摕來參「日」紐的「而」做印證,講古早「娘、日」相諧,這人未有意見;但是佫參「耐」合鬥陣,講「耐、恧、而」是「泥、日、娘」相諧,這著無妥當;因為「耏,从而从彡。耐,或从寸」,雖是「泥」紐,但卻是會意字)

汗 kuaN7,侯旰切,匣紐,从水干聲;干,古寒切,見紐
苛 kho1,胡歌切,匣紐,从艸可聲;歌,古俄切,見紐
潰 khui3,胡對切,匣紐,从水貴聲;貴,居胃切,見紐
俠 kiap4,胡頰切,匣紐,从人夾聲;夾,古洽切,見紐
怙 koo7,侯古切,匣紐,从心古聲;古,公户切,見紐
含 kam5,胡男切,匣紐,从口今聲;今,居吟切,見紐

意思是箸漢朝、卜定 (poh4 tiaN7) 佫較早,有一寡「匣」紐的字是讀 [k-];換一句話講,本來著是屬「見」母。這著像重唇音變輕唇音、舌頭音變舌上音;有人一部分「見」母的走音,了後產生 (抑是走對)「匣」母。準若是「產生」,安呢「匣」著是一桶「潘」,凡若唸了走精,變做 [*ɦ-]、[*ɣ-] 或 [*h-] 兮攏計橐橐做一下 (案,個人認為正齒音嘛有這個可能)。

二、關於「胡」

一般學術上的分類,「胡」無論上古音抑中古音攏屬「匣」,無歸「曉」。台語「曉」紐的字參「匣」共款,絕大部分攏發 [h-] (有一半字仔話音發牙音,像「許 khoo1、呼 khoo1、吸 khip4、薅 khau1」。分辨的辦法是,基本上「匣」紐字唸陰聲調、「曉」紐字唸陽聲調 (當然有例外,比如「曉」母的「脅」唸「hiap8」。若是「蝦」,台語唸 [he5],這是《廣韻》或《集韻》的「胡加切」,「匣」紐;北京話唸ㄒㄧㄚ [ɕia1] 是《集韻》的「虛加切」,「曉」紐;唸ㄏㄚ/ [xa2] 亦據「胡加切」)。

三、關於「魚、虞」

照《廣韻》,「胡,户吳切」是「模」韻。「魚、虞、模」上古音計屬「魚」部,經過歷代的分合,才形成「魚、虞、模」三個韻組:

魚 (平)、語 (上)、御 (去)
虞 (平)、麌 (上)、遇 (去)
模 (平)、姥 (上)、暮 (去)

用台語量約仔的判別方法是:(以下的韻目平賅上去,阿我按較簡單兮先寫)

1.「模」韻,絕大部分咱攏讀「-oo」,比論「蘇、租、醋、狐」,這是常例。小部分勾破抑地方腔讀「-o、-ong」,像「一部 (pho7) 書、都 (to1) 攏是、毋認錯 (tsho3)、摸 (bong1) 心肝、墓 (bong7) 仔埔」。

2.「虞」韻,絕大部分咱攏讀「-u」,比論「朱、輸、武、芙」,這是常例。小部分的字偏漳腔唸「-i」,如「趨、取、愚、虞」。阿嘛有例外,一般是話音,不過無濟,比論「柱 thiau7、蛀 tsiu3、樹 tshiu7、鬚 tshiu」。

3.「魚」韻,上大的特徵是絕大部分偏泉同唸「-ir」、偏漳唸「-i」、偏同廈 (偏同新派、偏廈老派) 唸「-u」的字,比論「書、語、據、鋤、慮」,這是常例。當然有例外,亦無濟。唸「-oo」兮,像「許、疏、初 (文讀)、楚 (話音唸 tsho2,清楚 tshing1 tsho2;有人講會使唸 tshau2,tshau2 pa3 ong5著是楚霸王,罔聽著好)」。阿嘛有話音偏泉同唸「-ue」、偏漳唸「-e」的字,我別 *兮,不過「初 (初一十五)、梳 (梳頭鬃)、鑢 (鋸鑢)」這三字。

四、個人的看法

所以,汝「『胡』台語讀『hoo5』,聲母在『曉』部;與『oo5』,聲母在『魚、虞』部」這句話,講了有重𧸖 (tiang5 taN5),我建議改做:

「胡」台語讀「hoo5」,中古漢語聲母在「匣」紐;與「oo5」,韻母都在「模」韻。上古漢語聲母在「匣」母、韻母在「魚」部。

五、無細膩舊症頭佫揭 *起來,寫徦髝髝長 (lo3 lo3 tng5),ah8 知有表達了有清楚 *無。有疑問抑是有無 sang5 的意見,免客氣,大家互相檢討。
Ken Yifertw 提到...
獅ㄝ,
  謝謝!這頓較大「頓 tng3」,我慢慢咧來消 thau2.
你寫「艦」唸 [lam7],會不會是筆誤?
  「艦」應該是唸 [kam3]吧?
  還是你在考我上課有沒有注意聽講?
台灣赫宇 提到...
Ken Yifertw:

1. 我寫毋著、字拍毋著攏有,無檢查、巡了落鉤嘛往 (ing2) 會;但是未挑意故安機關。兩個較重要的的所在我先做更正,歹勢。

1A.「潰 [khui7]」應改做「潰 [khui3]」

1B.「苛 kho1,胡歌切,匣紐,从艸可聲;歌,古俄切,見紐」應改做「苛 kho1,胡歌切,匣紐,从艸可聲;可,枯我切,溪紐」

2. 艦,在早計唸「lam7」,我看會著的資料,自清同治年間的《彙集雅俗通十五音》、頂世紀10年代的《廈門音新字典》、20年代的《增補廈英大辭典》(Supplement to Dictionary of the Vernacular of Spoken Language of Amoy)、30年代的《台日大辭典》,一直 kau3 徦最近黃晉波先生的《當代泉州音字彙》攏講讀「lam7」,無「kam3」的異讀。

若我所知的範圍,「艦」讀「kam3」早期有記錄的冊是民國58年出版蔡培火的《國語閩南語對照常用辭典》,嘛是唯一無讀「lam7」兮。

了後台灣的冊佮文獻差不多攏計有「kam3、lam7」兩音,中國的著無。

上特別的是林寶卿先生唸做「ham6 (泉)、ham7 (廈)」(案,拍算有伊的根據,準若是用韻書的音切去推兮,這款讀音,人著較未信服),講「lam6 (泉)、lam7 (廈)」是俗音,無「kam3」。

其他兮:
教育部網路辭典講讀「lam7」,「kam3」是俗音;
林金鈔先生認為「kam3」是話音,「lam7」是讀音;
周長楫先生《閩南方言大詞典》講「lam6 (泉)、lam7 (廈漳)」是俗音,無講「非俗音」怎讀,亦無「kam3」。

「艦」唸「lam7 」嘛毋是咱的專利,粵語亦唸「lam7」,別位 ia2 有 *無,我無清楚。這種「偶合」用「路過某地帶 *來兮」來解說是較省力,但毋知會通 *未? (案,廣東的雷州話、潮州話嘛是唸「lam7」)

3. 講一下仔題外話,趣味趣味:

我箸新竹讀書的時,一位學長的老爸,大概是1941 hit4 kha1 tah8 生兮 (今年應該75歲左右),這位老先兮真厲害。

有一遍咧開講,伊講伊是海軍的「艦艇兵 (伊唸做『鑑定兵』)」,阿「潛水艇」伊講「鑽水 lam7」。

我請教伊兩個問題,第一,「艦」是唸「kam3」抑「lam7」?第二,「艇」是唸「thing2」,照新竹腔「艦艇兵」敢毋是愛講「艦挺兵 (kam42 thing24 ping44)」tsiah4 著?

伊講「艦」咱應該讀「lam7」,但是「連合艦隊、無敵艦隊」伊從伊細漢著聽大人講「聯合 kam3 隊、無敵 kam3 隊」,這可能是受日語「艦隊」講「かんたい」影響的新音。「艇」讀「thing2」是著 *兮,但是亦有人唸「庭 (ting5)」。伊講古早杜甫《南鄰詩》的「野艇恰受兩三人」,後來的人認為「艇」是仄,著 kang5 改做「野航恰受兩三人」,安呢平聲的「航」tsiah4 合詩律,唸起來較順。但是明朝的時著有人講「艇」會使讀平聲,改「航」是烏白來。老先兮佫講《康熙字典》頂頭亦有「艇」會使讀「ting5」的記載 (案,這我查 *過,確實)。
台灣赫宇 提到...
Ken Yifertw:

一個佫較要緊的更正:

基本上「匣」紐字唸陰聲調、「曉」紐字唸陽聲調

錯,拄倒反,應改為:

基本上「曉」紐字唸陰聲調、「匣」紐字唸陽聲調

呵呵,歹勢 leN2。
獅ㄝ,字我慢慢改正。
有一點我要先說。
從小到大,我聽到的「軍艦」都是讀「kun1-kam3」,
這和「印鑑 in3-kam3」、「監督 kam3-took」、「太監 thai3-kam3」同音,
雖然我們家鄉人都沒讀過蔡培火的《國語閩南語對照常用辭典》,
我想也應該不是受到日語「艦隊 かんたい」的影響。
以「監」為聲符的形聲字本來就讀「kam3」呀!?
「艦」讀「lam3」,我聞所未聞、見所未見...
2016年10月20日 下午7:45

對「閩南語」與「閩南人」的誤解


HC 傳來一篇〈閩南語的前世今生〉,這篇貼文有一點奇怪,以中國人民的口吻行文,用的卻是繁體字。作者慨歎在其祖國的推動之下,非閩南語族瞧不起閩南語,閩南語族也瞧不起閩南語。台灣並不是這樣的情境,太陽花運動造成新一代的年輕人為「天然獨」,年輕人喜講台語,不管你會不會講台語,到了選舉時段,大家搶著講台語。
我試著指出〈閩南語的前世今生〉這一篇文章之中,對「閩南語」與「閩南人」的誤解。
1. 「閩南人」是南遷漢人:
從歷代的佛經翻譯來說,並不是每一朝代的中國區域的人都自稱漢人,稱唐人也不少。(外國有「唐人街」而無「漢人街」),例如佛經上出現的「梁言」、「秦言」、「齊言」、「魏言」、「晉言」,比「漢言」還多。我們就籠統稱此一「漢、滿、蒙、回、苗、西藏」情境下的混合種族為漢族吧。
一般來說,「閩南人」有兩種意涵,一是居住在「閩南地區」的人,二是講「閩南語」的人。在第一個定義之下,「閩南地區」的百越人不是南遷漢人。在第二個定義之下,改說「閩南語」的台灣平埔族、新住民不是南遷漢人。
如果將來「閩南語」與「台語」的區隔更大,台灣講台語的人在第二個定義之下就不會是「閩南人」,台語人就不會是南遷漢人。
2、閩南語是正宗的上古漢語普通話
語言學者和網路上稍為涉獵多種語言的人,都會認為「閩南語是正宗的上古漢語普通話」不知所云,有這種主張的人近乎語無倫次,頭腦不清。「上古漢語」、「古漢語」怎會是「普通話」呢?
本部落格已經講述了好幾遍:「閩南語」與「台語」保存了大量古代漢語詞彙、漢語古音,但是他們絕對不等同於「漢語」。事實上,也沒有「正宗漢語」這樣的東西。請問東晉政府的「正宗漢語」是約當現代的哪一種語言?「普通話」?「閩南語」?「台語」?「吳語」?「漢語」?
這位同學在老師上課時根本沒在專心聽講!

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〈閩南語的前世今生〉(引自部落格《每日頭條》,https://kknews.cc/news/rz9r44.html)

 隨著國家大力推行普通話,我們平時耳聞目睹都是普通話的語音與詞彙,閩南語受到了極大的衝擊,為此,我寫下這篇文章,對閩話語的一些常識進行簡要介紹,希望閩南人能夠保護好閩南語,因為閩南語不僅是閩南人的語言,也是整個漢民族上古漢語的活化石。
 1、閩南人是南遷漢人。
漢族,原名華夏族,漢族一直血統傳承加文明認同,中國漢王朝時期以前,位於中國北方的匈奴汗國一直對中國構成威脅,經常侵犯中國,使中國飽受凌辱。到了漢武帝時期,中國衰弱的情勢得到了改善,轉而反擊,奪取了匈奴汗國最大的可供耕種的土地河西走廊,控制西域,漢朝名將陳湯寫下了犯我強漢者,雖遠必誅的豪言壯語,西漢名將衛青、霍去病帶領大軍一直打到位於現在俄羅斯境內的貝加爾湖,匈奴汗國在強大的漢帝國面前不得不認輸,從此遠走他鄉,據說後來遷居到了歐洲,從此,漢朝境內的百姓對外都稱自己是漢人,華夏人從此就多了一個小名漢人,漢人一詞由此產生。
而西晉五胡亂華開始,北方的漢人大舉南遷,其中最主要的移居地區就是現在的福建省境內,北方山東河北地區的漢人,遷移到了現在的閩北閩東,閩北語和閩東語其實就是戰國時期燕趙地區和齊魯地區的方言,(說句真心話,如果現在山東人和河北人想尋找自己的古方言的話,那就應該在閩北和閩東地區,而現在的河北省和山東省所說的北方官話基本上屬於胡化了的漢語。 因為現在的山東話河北話是在蒙元殖民中國時期形成的,它的語言成分裡面有大量的蒙古語,契丹語,女真語等胡人的語言成分)。
而中原地區的漢人則大量遷到了閩南地區,由於在晉朝以前的普通話是以中原雅言為基礎的,所以大量說著中原雅言的中原百姓百了閩南地區,也就把當時的普通話中原雅言(他們稱為河洛話,意為黃河南岸的洛陽首都地區的正統普通話漢語)帶到了閩南地區,由於歷史和時代變遷的原因,原本的普通話(中原雅言)逐漸失去了原來在全中國占據主要語言的正統地位,經過六朝隋唐宋明的更迭,逐漸淪為了閩南的地方方言,這就是閩南語的由來,確切的說,閩南語其實就是上古漢語。(同樣,現在的所謂河南話,河南話也屬於北方方言體系,也是胡化了的漢語,河南人如果想追尋自己語言的正統,也應該到閩南地區去,確切的說,那裡的閩南語才是真正河南話的源頭)
 2、閩南語是正宗的上古漢語普通話
閩南語是正宗的上古漢語普通話,這是無可辯駁的,很多人一直以為只有普通話才是真正的漢語,這其實是一個常識性錯誤。現在的普通話是以北方言為基礎,我們都知道北方方言在歷史上形成於蒙元殖民中國時期,漢人都恥於說胡語,南宋統治區的漢人稱北方被胡化地區說的語言為金元虜語,是胡化了的漢語。
眾所周知現在的漢語其實包含七種方言:官話(北方方言區,現在指普通話)、吳語、贛語、客家話、湘語、閩語、粵語。
閩南語應該更接近上古漢語,在閩南語中還留存有大量的上古漢語發音,這在語言學界已經早有定論。我不是語言學家,我就拿地理與歷史這些明擺的事實來做論據。普通話是以北京語音為標準音,以北方話為基礎方言。只要稍微了解歷史的人都會知道,在古代中國,北京在漢代時處於中國邊境位置,大家都知道北京有座長城,那長城就是為了防衛邊關而造的。再加上蒙元與滿清兩次亡國時期的胡化,這兩個野蠻民族建立的殖民政權定都都在北京,都使北京成為歷史上漢人與胡人交流頻繁的地區,因此,這一帶的漢語必然受到其它胡人語言的極大衝擊,別的不說,單單蒙元與滿清時期,北京語音受到蒙古語與滿洲語的衝擊之大,是可想而知的。所以,現在的普通話與上古漢語已經有天翻地覆的差別了。
再來看看閩南語,現在的閩南人的祖先大都是在五胡亂華時期為了躲避胡人的侵略從中原遷居而來的,歷史上有多次中原漢人大規模遷居閩南的記載,這些中原漢人來到閩南,同時也帶來了當時中原地區的上古漢語,如我姓陳(潁川衍派),祖先就是在西晉五胡亂華時期從中原地區遷入閩南的。 中國第一座跨海灣大石橋泉州洛陽橋,之所以用洛陽這個名,就是因為永嘉之亂,由於胡人入侵不斷,北方幾經戰亂,造成大量的中原華夏人南遷,他們來到了泉州,看到這裡的山川地勢很像洛陽(九朝古都),為了紀念他們是從洛陽來的,就把這個地方也取名為洛陽,此橋也因此而命名。
至於,閩南語中的古漢語的例子,更是不可勝數:
泉州方言把客人讀成人客音:lang3(第3聲)kei4(短促第4聲):唐杜甫《感懷》:「問知人客姓,誦得老夫詩。」
床鋪讀成眠床(音:Mian3 ceng2):《南史》卷52:「乃仰眠床上,看屋梁而著書。」
「不要」簡讀一個字「泯」(音:Mian1):「相逢一笑泯憂愁。」
 中國目前能找到最早的韻書,就是隋朝陸法言編纂的《切韻》了。每當亡國前後,有一種書籍必然興起,此書就是韻書。因西晉時五胡亂華,五胡十六國充斥中原大地,漢語落草,胡漢語喧囂一時,語綱混亂,故恢復正統的需求強烈。五胡亂華期間,衣冠南渡之時,中原漢人的一部分來到了今泉州豐州。五胡亂華的結果,胡人在北方肆虐。隋朝恢復中華後,北方的漢人終於恢復了漢人姓名;漢語正統得到重視,於是開始修韻書。這時距離五胡亂華前,正統在中原的時間,已經過去了300多年。這時的語言,和五胡亂華前南渡的漢人,語言差距有多少呢?
《切韻》雖然離五胡亂華前的正統音脈有300年之遙,但是統一後的隋朝基本上以南方陳朝正統漢人語言區的語音為基礎,寫就《切韻》的。
畬族的畬(普通話讀shē),在古漢語裡面,竟然發音系跟邪斜系接近的?普通話,邪和斜都是xie2。普通話兩種讀音不同的字,難道在古漢語中卻有關聯性? 注:邪有兩種注音,以遮切及似嗟切。這里當然是系似嗟切。
更再看閩南語:邪這裡讀xia2,車閩南語讀qia1,奢讀qia1,賒讀xia1,那麼畬在閩南應該讀xia1。 無看錯乎?《切韻》這部書好像是為閩南語編寫的,倒像不是為普通話寫的呢。這部中國最早的韻書,不是閩南人寫的,是距今1400年隋朝北方人陸法言編纂的。
遂這個字,按照王仁昫增補切韻表,徐醉切,還真的讀sui4;問題是徐在普通話是x輔音,而在閩南語中是s輔音,所以,遂如果用普通話切是斷然得不到sui發音的,是泉州閩南語賦予的。
淚這個字,普通話悲催了。普通話讀lei,但在切韻裡面讀lui4。想想淚在泉州閩南語怎麼讀?也是lui4!
多年的時間差距,流落南方的西晉古漢語,還能和地處中原的隋朝古漢語對得上號,世界很神奇。 因為閩南地區多為丘陵地帶,交通不便,與中原地區的聯繫不是很方便,閩南語較少受到胡人語言的衝擊,所以才得以比較完整地保留了大量上古漢語發音。 閩南人之所以被稱做閩南人,只是因為我們這些漢人居住在閩南地區,如果要準確表達的話,我覺得把閩南人與閩南語稱做南遷漢人與南遷漢語更科學點。
3、閩南語的分佈:
閩南語其實不是像人們想像的那樣,只在閩南地區才通行,其實的它的分佈是很廣的:
北:在浙江省東南部,大概在浙江省瑞安市以南到浙江省與福建省交界一帶,也有講閩南語的地區。
中:福建省的泉州市、廈門市、漳州市、廣東省的潮州市、汕頭市一直到汕尾市一帶通用閩南語。
東:台灣省的大部分地區都講閩南語,因此閩南語在台灣省被稱為台語。
南:廣東省的最南端雷州半島一帶也是講閩南語。
奇怪,別的方言都是地區連片使用的,只有閩南語是跳躍式的一塊、一塊的地區在使用。據初步統計,海內外用這種方言的人將近6000萬。 不僅在中國,閩南語在世界上也是有一定影響力的,閩南話作為地球60種主要語言的代表之一,被錄製在美國1977年發射的旅行者號宇宙飛船的鍍金唱片上,到廣漠無垠的星河中尋覓知音。世界第一流的大學美國哈佛大學,也開設過閩南話課程。
好好的上古漢語方言走向衰落,卻實在是一件讓全國所有漢人心痛的事。我不僅希望閩南人能有效傳承閩南語,保留住我們漢語的純潔性和高貴性,也希望漢語其它方言區的漢人(有志於復興漢民族的志士)能夠有興趣學習閩南語,傳承閩南語,讓我們能更好的讀懂文獻古籍,更好的與我們的祖先心靈交匯融通,更好的傳承我們的漢民族語言文化。更好的體會到正統漢語的高貴與美妙。
我這裡說的滅絕,絕非聳人聽聞,現在在國家推廣普通話政策的執行下,一些北方人蔑稱閩南語為蠻語,部分閩南人也妄自菲薄地稱閩南語為地瓜話,許多閩南人以說閩南話為恥,覺得只有講標準的普通話才顯得素質高,一些學校甚至禁止學生在校內講閩南話,幼兒園的老師只教普通話,許多上幼兒園的小孩不懂得講閩南話,甚至於聽不懂,就連我這個土生土長的泉州人,在平時講話時,對一些事物的表達也經常忘記閩南語的發音,而不得不用普通話表達。照此下去,閩南語恐怕再過一兩代人之後,就要滅絕了。這實在讓做為閩南人的我深感痛心。
唉,想起古代漢族先民的犯我強漢者,雖遠必誅這樣的豪言壯語,我們這幾代漢人連自己民族的正統語言都保護不了,實在是愧對祖先。希望現在還會使用閩南語的人自覺保護好閩南話,為中國的正統漢語留下一絲血脈。
也希望有志於復興華夏,復興漢民族的志士們多多關注閩南語,有喜歡的有時間的朋友,可以在這方面多多進行研究學習和傳承閩南語(河洛話)的工作,只有這樣我們才能夠和祖先連上,誰不想感受到詩經的美妙,唐詩宋詞文讀的意境之美,用普通話讀這些文獻典藏,是真的不可能讀懂古人祖先的內心世界的。

2016年10月17日 星期一

紀贇:新加坡的譯名標準化問題


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相對於新加坡與馬來西亞考慮漢字譯名不一致的問題。台灣歷年來各級政府似乎是採用「市場機制、叢林法則」,除非是中小學教科書用語,否則一律不予規範,讓各類譯者載浮載沉,有如八仙過海各顯神通。政府索性閉目養神,來個「老僧以不見不聞為上乘」,認為「譯名標準化」是一個假議題。
版主以「漢巴阿含、尼柯耶論文翻譯」為職志,只關心「巴利譯名標準化」這個議題,最近屢受驚嚇,已經幾近金盆洗手、封筆不譯的階段。
但是看見標榜將「巴利文獻翻譯差異化」的譯文,還是書空咄咄咧。
  南傳系統的翻譯團隊已經完成一系列改譯,來標誌他們所教所傳的法來自「巴利文獻」,出家人是依止「上座部」經律的僧侶。
在此一有意經營之下,舊譯「比丘」、新譯「比庫」;
舊譯「波羅蜜」、新譯「巴拉密」;
舊譯「瞿曇、喬達摩」、新譯「果德瑪」;
只差沒把「Buddha 佛陀」譯成「卜達」而已。

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80 視點網》
紀贇:新加坡的譯名標準化問題
《聯合早報》(2016.9.29)近日就新加坡的譯名標準化作了一系列討論。筆者的主業是早期漢譯佛教文獻,並把翻譯英文專著當成一項工作,所以也略知一點譯名統一問題的甘苦。
誠如廖建裕先生所言,外文術語到底是要音譯還是意譯,如是音譯又要按何種語言來轉寫,並且到底應以哪一處華人聚居地的譯名來作標準,這些都需要討論。莊永康先生則指出譯名需要有文化内涵,不能都是簡單的直接音寫。我們還知道,譯名需注意「名從主便」與「約定俗成」的規律。這也就是黃德端先生看到有些本地已經習用了的譯名,被重新翻譯後不舒服的原因。
但幾位先生所談似仍有未竟之處。如廖先生提到的「峇」,倒並不完全是「因為漢語中的『峇』不能規範」。其實「峇」字在漢文中並非是特别的冷僻字,在北宋的《集韻》之中就有收,只是其注音為「渴合切」,即發音為「溘()」。另據方言學家考證,此字在不少南方方言中讀「巴」,而這是古音轉的遺存,古韻書缺載了而已。所以東南亞地名中多用此字,也就並不奇怪了,只不過在以北方官話為藍本的普通話中,用得較少而已。
譯名問題說到底其實是某一特定地域,比如新加坡或中國大陸的語言標準化的問題。由於不同地方所採用的標準不同,再加上港澳台及東南亞華人各地區所使用的漢語本身即有差别,譯名的混亂自是難免。比如一個簡單的motorcycle,在本地舊稱「摩哆西卡」或「摩哆」,現在多稱「電單車」;在中國大陸叫「摩托車」;到了台灣則主要稱為「機車」。而且即使在一地,也會有不同的譯法,在專有名詞之中就更是讓人無所適從了。
這種情況並非新加坡獨有,而且並非只是在英譯漢時存在。舉個例子,不久前上海市政府公布了《上海道路名稱音譯導則》,就是為了規範當地混亂的道路名漢譯英的問題。早在1967年,聯合國就要求各國、各地區在國際交往中,地名翻譯都使用單一的規範羅馬字母拼寫,故而中國在1999年推出了《地名標誌牌城鄉標準》。
所以我們看到,術語翻譯問題的關鍵,是政府部門做出的規範性引導。在這方面,中國可能是做得最好的。據我所知,不僅有各種地名、人名與專有名詞的專用詞典,還有中國科學技術名詞審定委員會等來對之規範。
我們的芳鄰在2004年也成立了「馬來西亞華語規範理事會」,其中有一個小組專門來處理譯語規範化的問題。在碰到譯名與中國大陸這個華人最大聚居區有衝突的情況時,馬國採取了一種既務實又有原則的做法,就是首先保留了大量具有本地特點的譯語,如阿都拉(阿卜杜拉)、納吉(納吉布)、令吉(林吉特)、紐西蘭(新西蘭)。
在很多其他方面,比如中東的人名,馬國基本採取了中國大陸的譯法。從這些例子之中,我們都可以知道譯名說到底還是一個規範化的問題,至於規範的標準則既應該保留地方特色,又要注意與外界尤其是人口眾多,並且是漢語原生地的中國大陸保持一定的統一性。
新加坡是否也有自己的標準呢?當然也是有的,這就是曾經隸屬於新加坡文化部旗下的「華文譯名統一委員會」。早在1979年它就頒布了《新加坡地理名稱統一華文譯名》,到了1993年又頒布了《新加坡政府部門職銜標準華文譯名》。這些都為新加坡的翻譯標準化作出了重要的貢獻。
到了2015年初,新加坡通訊及新聞部還特意成立了全國翻譯委員會,現任主席是徐芳達先生。委員會的首任主席沈穎女士,在一次受訪時就提出,希望通過這個多元平台來推廣各級政府部門的實踐準則,以此來提高本地的翻譯水平。
我雖然並不清楚這一委員會的具體議事日程,但我猜想,也希望它能够同時承担起本地各語種譯名統一與規範化的相關職責。至於真正解决本地譯語規範化的終極之道,還是要寄希望於在未來,能够在各個華人地區形成一個共同承認的標準。而要如此,則只能靠各地相關規範化部門的通力協作了。


對於新加坡翻譯之現狀,最近幾年頗為本地報章媒體所關注。1120日《聯合早報》的《現在》版又刊登了一位在北京從事同聲翻譯的周蘊儀女士的報導,在報導中周女士提到本地「不重視翻譯」。

  我最近恰好也在做學術翻譯,日前剛剛結束了目前世界上最頂尖的早期漢語佛經翻譯的研究者之一,美國印第安那大學那體慧(Jan Nattier)教授的選集初譯,又馬不停蹄地開始翻英國布里斯托爾大學榮休教授保羅˙威廉姆斯(Paul Williams)的那本在佛教研究發展史上具有里程碑性質的宏篇巨著《大乘佛教:教義之基礎》,所以也頗知翻譯之甘苦。
  周女士提到本地不重視翻譯,導致翻譯的薪水甚至不如中國。她所提到的是商業翻譯的情況,而學術翻譯在中國其實也非常不景氣,目前我知道的行情是千字12新元左右,我曾開玩笑說,我們給外聘老師的時薪都是這個行情的十倍,而學術翻譯之艱辛又往往超乎想象。以我剛譯完的著作為例,原文為英文,但主要是研究佛經的梵語或更麻煩的俗語本漢譯,又牽涉到了巴利、藏、蒙語等譯本,引用的資料則包括法、德、日語,還有不少拉丁術語和句子出現。所以譯完之後,我請兩位曾在德國專修印藏學的教授幫我審核梵、藏語部分,請美國的華裔學者幫我再校英語,請台灣的學者幫我審核繁體字的轉換,請中國的一位頂尖學者來審核漢語是否流暢,而譯出來了,自己還要去申請出版基金「倒貼錢」出版。所以可見這種翻譯並不是為了金錢,而是出自學術的激情。
  正因為這種不景氣,所以中國學術翻譯也難免有劣質品,比如前幾年就爆出過清華大學副系主任將蔣介石誤譯成了「常凱申」這樣的天大笑話,除了學者自身的問題,整個社會對學術翻譯的不重視也是一個要素。正因為翻譯費用的低廉,導致大量學者不願意做吃力不討好的翻譯工作,只能由研究生來凑數。除了學術翻譯之外,一般社會上的站牌、標識等等,其漢語英譯之慘不忍睹,其實比新加坡英語漢譯的情況還要糟糕。我知道就有好事的歐美人,專門喜歡在中國的公共場合搜集這種蹩脚的翻譯,拍攝下來並發到網上為樂。
  新加坡的翻譯則與此並不相同,中國並不是一個多語種的社會,新加坡則是多語種並舉,所以有太多的文件與資料需要多語種互譯。大到國家法令,小到電梯門口張貼的尋租廣告,都會中英雙語並用。所以其中既有資源問題,即很難做到控制成本和保證質量並舉,尤其是小本生意或者預算有限的情況下。再加上本地行政語言是英語,英語具有最終解釋權,所以比較準確,其它語種只是參考,就往往導致翻譯錯漏百出的情況,這與語種本身的權重正好呈現正相關。這和中國的情況相反,即中文原文因為重要所以比較準確,而英譯則是錯漏百出。
  本地不重視漢譯是事出有因,所以有陣子政府公文中也出現錯譯,其原因據解釋是為節約成本計,而外包給中國的翻譯公司。節約成本本身無可厚非,但缺乏有效的最終品質管理則屬於疏失。我不知道其它語種的翻譯情況,但政府公共文書的漢譯則應加強品管。其實我相信有不少從業人員,包括我自己都會樂於義務幫忙把關。
  畢竟翻譯也是一個國家的臉面,反映了國家的形象與精神面貌,新加坡既然以高效和一絲不苟馳名,我們每個人就都有義務對這個形象加以維護。
[ 本帖最後由 michaelji 2012-11-26 10:27 編輯 ]

與紀老師抬槓:真的「反哺」了嗎?


朋友讀了紀老師這段文章覺得有一點「反諷」:(http://yifertw.blogspot.tw/2016/10/blog-post_16.html)
從《般若心經》梵語本的回流與發展,以及唐代時印度僧人已經開始到中國的五台山和其他地方朝聖,再到四大名山等佛教聖地的依次興起,我們也看到中國終於開始逐漸替代印度成為了佛教世界的中心,並從此逐步對整個東亞的精神世界產生了深遠變革。中國敦煌學的泰斗方廣錩先生曾提出一個文化匯流的重要理論,即指出中印之間在古代並非是單向度地從印度向中國文化輸出,中國也有著向印度的文化反哺,而玄奘法師的偉大之舉就是其中一個很好的例證。
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版主認為「文化匯留」容或有之,「將漢土佛經回譯梵文」容或有之,「嘗試將漢地的文化或儒書、道書譯成梵文」容或有之,但是說成「反哺」會不會有點誇大?
是否為「反哺」,應考量譯了多少數量、對方是否收到?收到了是否對他們產生影響?
例如,我到澳洲朋友家作客,他讓我進倉庫自己挑選,我搬了一卡車他的贈品回家。
回到台灣後,我請要去澳洲旅遊的朋友幫我帶一小瓶蜂蜜給我這朋友。
我是否盡到「投桃報李」之意,要看「我朋友是否收到蜂蜜了?(會不會海關給沒收了?)」、「我朋友是否食用了?(會不會打破了?遭螞蟻了?醫生不准他吃蜂蜜?)」、「我給的數量和拿的數量是否相當?(會不會我跟人家拿一百公斤的東西卻回送一根鵝毛?)」。
所以,在談「反哺」之前,應考究印度方面是否收到了?是否使用了?是否發生了影響?數量多還是少?

找王昭華「剖豆」:「一逝路」


王昭華發表了新貼文「唸歌」,其中有一句「咱一逝路來遮是欲唸歌」。
我觀前顧後、審時度勢,認為這一句台語應該是「lan2-tsit-tsua7-loo7-lai5-tsia1-si7-beh-liam7-kua1 咱一趟路來這是要唸歌」,昭華按算是用「逝」字來寫「tsua7」。
如同我過去的主張,如果一時找不到合適的字,寧可用「台羅拼音」,而不要隨便找一個字來充數。「逝」字既無「tsua7」的音,也沒「tsua7」的意義。
台語稱「一趟路」為「tsit-tsua7-loo7」,「寫一行字」為「sia2-tsit-tsua7-li7」,究竟應寫作哪一個字,到現在還是「考倒師傅 kho2-to2-sai1-hu7」。
版主在下弊人我認為,基於謙沖為懷、承認自己無知的情節,還是回答「不知道這是哪一個字」,而老實、懇切、虛心、古意地,把這個字標作「tsua7」。
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掃葉人先生:

我無逐工開g+,今日這陣才看著這條意見。真歹勢,這字「逝」我是「攑香綴拜」⋯綴教育部部定用字按呢用,無經過自己頂真稽考。拄才去臺灣閩南語常用詞辭典網站尋出選用這字的解說,貼佇下面提供你參考:(真歡喜你猶會來花埕行踏,不吝賜教。再次感謝~)

華語的「趟、(路)程、行、列」,臺灣閩南語說成tsuā,本部的推薦用字為「逝」。用法如:「行一逝」kiânn tsi̍t tsuā(走一趟)、「一逝路」tsi̍t tsuā lōo(一趟路)、「寫一逝」siá tsi̍t tsuā(寫一行)等。

把tsuā寫成「逝」,初看好像毫無道理,但深入去看,卻是完全合理的。《廣韻》對「逝」的釋義是「往也,行也,去也」,所以「逝」就是「前往、前去」的意思,從動詞的「前往」,引申為動量詞的「趟」,名量詞的「行、列」,應該是可以理解的。就像「行」本義是「道路」,引申為「行走」,華語中再由行走引申為名量詞的「行列」一樣。
從音讀上看,「逝」和「誓」聲符都是「折」,「誓」的文讀音是sè,白讀音是tsuā(如:「咒誓」tsiù-tsuā),「逝」的文讀音是sē,白讀音也是tsuā,在發音上也說得通。所以「逝」就成了tsuā的推薦用字。有民眾建議把tsuā寫成「遭」,「遭」在臺灣閩南語讀做tso,在發音上沒有讀做tsuā的條件,所以不適合做為tsuā的推薦用字。

   王昭華  2016.10.18
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親愛的台文文友你好:
一早起來讀到你的留言,讓我從半夢半醒中即時清醒。
我幫教育部的「台語正字」給過幾次意見,看來他們也不願意改,所以我也沒心神再幫他們抓錯。當時「萌典」的版主唐鳳一直求饒,說他只是製作版面的人,內容有誤他也無權更改。
在「台語正字」上,我的建議是「形、音、義」盡量吻合,要有書證,避免用僻字,或者給慣用字一個「奇異的字義」,這樣會造成小學生書寫台文時的學習障礙。
我現在只談「形、音、義」契合。用「誓」以「聲符(形聲偏旁)」來證明讀音是非常危險的。我在「形聲字為何讀音不同」已經講得非常清楚,給我回報一下,有需要的話我另文再說。
另外,「tsiu3-tsua7」我是寫作「咒詛」,「tsua7」是「詛」的讀音,不是「誓」的讀音。
不能以字義證讀音,這應該是我們「台語正字」的常識。稍舉一例,「識」、「別」、「懂」字義相同,我們不能因此主張「識」字有「bat」或「toon2」的讀音。

那麼「聲符相同又剛好字義類似」呢?這是我們教小孩的話:「兩個錯不能湊成一個對 Two wrongs can not make one right」。
至於「書證」,就此例來說,是有「字書」(如《說文》、《玉篇》、《爾雅》)或「韻書」(如《切韻》、《廣》、《洪武正》)有此字、此音、此義,或者是古書有此一用例。

       掃樹葉的 2016.10.19

峇里島,談「峇」字


紀贇老師在最近一篇短文探討譯名統一的議題,文中提到「峇里島」,《集韻》記載「峇」字為「渴合切」,讀音為「溘  keˋ」。
這個議題要分三方面來談:
1. 「峇」字再漢語文獻所記載的音義為何?
紀老師說:「其實『峇』字在漢文中並非是特別的冷僻字。」
這可不一定,以我的識字程度來說,這個字算是十足的冷僻字,在我去峇里島之前沒見過這個字,去了之後也不知道「峇」字是什麼意思。
《說文》沒收「峇」字,最早登錄「峇」字的字書是顧野王(518-581)的《玉篇》:「口合切,山窟」。所以「峇」字是一個「入聲字」,標成「  keˋ」並不理想,應標作「kap」(依據「台羅標音系統」則標為「khap」)。「」字的反切也是「口合反」,讀音應該跟「蓋」一樣讀作「kap」(「台羅」標音「khap」)。
這個字可以說是和「巴」這個音毫無關係。
2. 在漢語資料最早見到將印尼「Bali Dwipa」稱作「峇里島」的漢語資料是什麼?約是哪一個年代?
以台語來說,台語稱「漉糊糜 loo7-koo5-ah-mue5 爛泥巴」為「lam3」,一般寫作「湳」,又寫作

,其實兩個字既不讀作「lam3」,字義也不是「爛泥巴」,「湳」字為西河地方的水名,後一字則為「地」。
此一例子只是說明,俗人書寫任意比會,不見得真有此字此意,不需刻舟求劍。

3. Bali 是南島族語,意為「風」,台灣苗栗,地名出於此地有原住民「猫裡社」,後來遇到鄭成功軍隊的征討,餘族逃到台北縣「八里」,不管是「峇里」、「猫裡」或是「八里」,其實只是「Bali」的音寫。



2016年10月16日 星期日

紀贇:〈新發現《心經》與中印的文化反哺〉


以下引自新加坡《聯合早報》20161015

新發現《心經》與中印的文化反哺

曾因發現並整理了沉埋近一千多年的梵語本龍樹《中論頌》而震動學界的北京大學南亞系葉少勇教授在910日私信告之,他們的團隊在北京房山石經(編號第8770)中發現了唐高宗顯慶六年(公元661年)鐫刻的《般若心經》,碑文上尚刻有「玄奘奉詔譯的字樣。924日在北京雲居寺,這個研究團隊又舉行了房山石經《心經》刊刻研究成果發布會,《聯合早報》26日也做了報。此發現之意義在於過去對玄奘是否真翻譯了《心經》,以及此經梵本是印度本有的,還是中國人甚至玄奘自己所造出來的都異見紛陳。此一新版本不僅學界以前從未留心,且其刊刻是在玄奘生前,這就極具學術量。葉教授當時就約我為海德堡研究院中國佛教石經項目組寫一篇專文,但一時分身乏術,故借此稍加介紹。
《心經》可以說是目前整個漢傳佛教之中最為流行的一部經典,據不完全統計,大約有近兩百種各語種的版本。過去《心經》譯者並非是問題,因在古經錄之中有玄奘翻譯《心經》的詳細記載。真正在歐美學界投下一枚深水炸彈的是現柏克加州大學的那體慧(Jan Nattier)教授,她在1992年發表了著名長文《心經:一部中國的偽經?》(那體慧教授的著作集包括此文我已譯為漢語,不日即將出版)。關於那氏的研究以及《心經》的真偽問題,我曾在2012年撰寫了一篇長達七萬字的長文《心經疑偽問題再研究》專門討論。簡而言之,那氏首先發現了玄奘本《心經》之中的一些奇特之處,如其中很多字句與鳩摩羅什譯《大品般若經》有逐字對應,後者早得多,故應是前者參考了後者;《心經》的梵文本與現存的吉爾吉特本梵語《大品》相比,不但在語法、詞匯選擇上不够地道,或者說印度化,而且反而相當笨拙地與玄奘本《心經》存在僵硬的對應。
姑舉一例,如梵語《大品》中有na anyad rūpaṁ anyā śūnyatā(並非色是一物,而空是另外一物),羅什本漢譯成了「色不異空,玄奘本《心經》中同樣照抄,而梵語本《心經》則作「rūpān(色) na(不)pṛthak(異) śūnyatā(空)。所以我們可以從這個,以及很多其他類似情況中看到,現存的梵語本《心經》是一個完美的、但不太符合印度原語語法與使用習的回譯。也就是說應是先有漢語本《心經》,再由一位母語不是印度語的人將之回譯成了梵語!
即使這一次新發現了在玄奘法師去世之前就刊刻的《心經》,但單純從文獻學的角度來看,以梵漢兩種《心經》的内容為基,關於《心經》的一些基本判断則依然故我。即首先所謂羅什本《心經》,其主體是從羅什所譯的《大經》中抄出來的,而且時代比玄奘本還要晚。玄奘本漢語《心經》現在看來不但是玄奘法師所編譯,其主體也是來自羅什本《大經》。而且還基本坐實了目前存世的梵語本《心經》的最初回譯者也是玄奘大師本人!
在玄奘法師返回東土之後的貞觀21年(647年),唐太宗曾命他將《老子》譯為梵文,並交天竺使臣回國。這就為玄奘法師回譯經典提供了一個當好的先例。而現在的梵語《心經》,也就從早期玄奘所譯的簡本,再到後來逐增加了序分與流通分,並且在此後一直發展,直到玄奘去世一千多年後,還慢慢增加一些具有印度的元素。但追根溯源,這個梵語本的《心經》,其最初的源却依然是玄奘法師的回譯。
從《般若心經》梵語本的回流與發展,以及唐代時印度僧人已經開始到中國的五台山和其他地方朝,再到四大名山等佛教地的依次起,我們也看到中國於開始逐替代印度成為了佛教世界的中心,並從此逐步對整個東亞的精神世界生了深革。中國敦煌學的泰斗方廣錩先生曾提出一個文化流的重要理論,即指出中印之在古代並非是向度地從印度向中國文化出,中國也有向印度的文化反哺,而玄奘法師的大之舉就是其中一個很好的例證。
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