2013年6月8日 星期六

吳金華:略談漢譯佛典的研究與中古文獻的箋注

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訃告:

著名語言學家、文獻學家、教育部全國高等院校古籍整理研究工作委員會委員、復旦大學特聘教授、復旦大學古籍整理研究所漢語言文字學博士生導師吳金華先生,因病醫治無效,於2013年六月二日零時五十分在長海醫院逝世,享年70歲。

在版主的論文中,曾經引用吳教授《三國志》的校勘,他是校勘界的泰斗之一。

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版主按語:要詮釋漢魏兩晉之間的「漢譯佛典」,雖然危如高空走索,但是比較起同一時期為「漢譯佛典」所作的前序後記,以佛教立場所寫的碑銘文集,還是簡易。畢竟前者「質勝於文」,譯者務在直宣佛語,不致引漢文典故而過度修飾,雖有譯者偶然文飾,也被當代有識之士抨擊譏評。
至於後者,則體裁或仿四六之賦,即使不作賦體,或引詩書史傳,會引典晦澀,不易辨讀。如吳金華教授此文所舉的釋例,類似之語詞出自「內典」或「外書」,意義孓然不同,讀者不可不慎。
吳金華教授此文所舉的幾個釋例,也顯示未仔細綜觀文句的體裁,未謹慎品讀原文的句意,就會產生此類狀況:或者因誤會句意而下錯標點,或者因下錯標點而誤會句意。足以作「佛典新式標點」得警惕!
雖然如此,吳金華教授對「方等」、「五時」的釋義,也未嘗全然不可商議,待日後再申辯吧!
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以下引自《復旦吳金華的博客》:

http://blog.sina.com.cn/s/blog_4f148f37010199hf.html

〈略談漢譯佛典的研究與中古文獻的箋注——以《徐陵集校箋》六則為例〉

(2012-09-06 12:01:04)
籠統地談中國「學術文化」,你繞不過最基礎的東西,就是所謂「三教九流」。三教:儒教、佛教、道教。九流:儒家者流、道家者流、法家者流、農家者流、名家者流、墨家者流、縱橫家者流、雜家者流、陰陽家者流。說具體一點,你如果研究中國上古時代的文獻,當然把「儒教」和「九流」作為關注的重點;但是,你的研究對象倘若是中國中古时代的文獻,那就不能不在關注「儒教」和「九流」的同時,還得具備佛教、道教方面的「學術文化」素養。
今天的題目——「佛典譯文的研究與中古文獻的箋注」,就是「佛教學術文化與中古文獻的研究」的一個「子課題」。講課的主旨是:要了解佛教的學術文化,不能光憑那些普及佛教常識的讀物,不能光憑那些佛學辭典;你要研究中古文獻,就不能不研讀一些漢譯佛經的原文。如果沒有研讀一些佛典譯文的能力和經驗,一遇到中古文獻的研究中有點難度的問題就難免抓瞎,就只好摘抄佛教常識,只好摘錄佛教詞典,往往成了文不對題的「文抄公」。空談這個道理沒有什麼意思,還是結合眼前急需研究的實例。實例就是副標題「《徐陵集校箋》”中的若干問題。
中華書局2008年出版的《徐陵集校箋》,校箋者是老年學者許逸民先生。從該書《前言》、《後記》中可知,許先生對《徐陵集》研究多年,花了不少工夫。對於今天的《徐陵集》研究者來說,這本書除了為讀者提供了相當豐富的資料,還提供了許先生的不少研究心得,我認為,許先生的心得中,有些頗有創見,儘管這些創見還缺乏必要的實證,但我還是非常佩服,佩服他勇於出書的雄心壯志。我總覺得,一個從事古籍整理研究工作的人,即使功利心特強,也是個好人,跟那種沐猴而冠、不勞而獲的貪腐之人有本質的區別。當然,任何一部出版太急的書,都難免紕漏百出。
為什麼說《徐陵集校箋》出版太急?你只要泛讀一遍,就不難發現,其中內容錯誤、印刷錯誤如同雨後春筍,俯拾即是,這姑且不去說它;你如果對照清人吳兆宜《徐孝穆集箋注》,也不難發現,此書沿襲了吳《注》的絕大部分成果,但良莠不分,吳《注》有時錯了,此書也跟著錯,而吳《注》對了,此書有時又棄而不用,以致自己弄出個「新」的誤校誤說,這也不去說它;我想說一個最簡單的標誌:你只要看看第1冊220頁《箋注》(37)、(38)之間忽然冒出(2)「揚都」一條,第3冊1137-1138頁又多出(60)「陶唐啟國」(61)「玉版」(62)「顓頊承家」三條注文,你就可以想象得到:如果不是因為出版太急,怎麼會出現這樣的笑話?當然,這樣的笑話,來自「技術」問題,不是「學術」問題。今天要談的,是該書大量學術性錯誤中的幾個跟佛教文化有關的例子。
佛教文化傳入中國,雖然在東漢的前期,但大量的佛經譯文則出現於東漢的後期;這就是說,佛經譯文的語言,屬於「中古語言」。漢語從「上古語言」,發展演變到「中古語言」,出現了許多新詞。例如佛教的創始人「釋迦牟尼」簡稱為「釋迦」,成了中古時代新詞,壯大了漢語複音詞的隊伍;又如「真善知識」作為結構凝固的四音節名詞,為中古漢語四音節名詞增添了新的面孔。今天研究中古文獻,研究中古語言,假如對佛典譯文不給予足够的重視,一碰到新詞,如果不願意說聲「未詳」而強作解人,那就只好生吞活剝地摘錄佛經辭典,當個「文抄公」了事。
關於佛教文化的解讀,關於佛典譯文的詮釋,目前可參考的易得之書,是一系列的佛學詞典。例如,丁福保編的《佛教大辭典》(1922年初版)、台灣《佛光大辭典》(1998 年出版)、陈義孝等編的《佛學常見辭匯》(台灣2000年出版)、任繼愈主編的《佛教大辭典》(2002年江蘇古籍出版社出版)。但是,上述辭典,主要是解說佛學著作和佛學中的一部分語詞,並不能解決我們研讀佛經譯文過程中經常碰到的一般性的「語言障礙」,更不能幫助我們解決佛教信徒中著名文人所用的佛教語言。例如徐陵筆下的「龍鄉」、「天上天中」、「法王真子」、「真善知識」、「寶蓋王子」等等,在上述辭典裡是查不到現成的答案的,這就需要我們從共時、歷時的角度展開研究。
研究的方法,當然還是先歸納,再演繹。歸納,就是先從共時、歷時的角度搜集「龍鄉」等等的相關的資料,描述其基本意義及其用法;演繹,就是通過比較研究,力求從歷史演變的角度說明「真善知識」等等的內部結構及外部形態。越是辭典上查不到或講不清的難題,越有研究的價值;只有把興趣放在這一點上,文化學術的研究才可能有點出息。
在共時、歷時相結合的研究中,共時性的研究是最重要、最基礎的一環。比如說,佛教的傳播,有小乘時代,有大乘時代,有禪宗時代,同一個語詞在不同的時代,其意義和用法往往不盡相同,所以,對徐陵筆下的佛教語詞,只能盡可能地從他所處的時代的佛經——「大乘佛典」中尋求答案。如果在解說《徐陵集》中的佛經語詞時,不管三七二十一,一味生吞活剝地摘錄佛經辭典,一味地當個「文抄公」,那麼,對讀者是毫無積極意義的。當然,如果解說《徐陵集》中的佛經語詞時,今人還經常發生形形色色的錯誤,那就說明,我們今後更有必要重視「佛教的學術文化與中古文獻的研究」了。
下面,就《徐陵集校箋》的問題,舉六個實例。
(一)「內書」與「外書」
在魏晉以前,漢族人所謂「內書」,不是專指佛教的典籍,它還包括「緯書」等等。例如《三國志·魏志·胡昭傳》「尺牘之跡,動見模楷焉」, 裴松之注引《魏略》:「(扈累)晝日潛思,夜則仰視星宿,吟詠內書。」、「(石德林)初不治產業,不畜妻孥,常讀《老子》五千文及諸內書,晝夜吟詠。」其中的《老子》,是道家信奉的經典,就屬於「內書」。
但是,在佛教徒那裡,只有佛教的典籍才屬於「內書」、「內典」,其他的典籍都是「外書」、「外典」。關於佛教的學問才叫「內學」,此外的學問都叫「外學」。
徐陵是信佛的,他雖然沒有出家,但卻是個佛教的鐵桿子信徒,他既精通內學,也精通外學。在他筆下,內學、外學的語言水乳交融。你要想讀懂讀透他的文章,沒有內學、外學的修養,是困難的;你要想校釋他的文章,如果自己沒有研究的能力,光是浮光掠影地讀幾篇佛經,光靠《漢語大詞典》、《佛學大辭典》吃飯,不鬧笑話才怪。
比如說,「業」是「內書」中所載的佛教徒口頭禪之一,「命」是「外書」中儒家最重要的哲學概念之一。但是,便是這樣的「業」和「命」,你要是不熟悉「內書」,也不熟悉「外書」,一解釋就難免出紕漏。請看——
【實例一】內書的「業」和外書的「命」,出現了下面的誤解
許逸民先生《徐陵集校箋》卷八《答諸求官人書》:自古有吏部尚書者,品藻人倫,簡其才能,尋其門胄,逐其大小,量其官爵。但古來數千年,非無明時也,非無明主也,自有才用雖美,階級不通;門户雖高,官資殊屈。若斯人者,其例甚多,請問諸君,此是何義?夫一千錢、一斛米之多少,猶關相祿,況復皇朝官爵理繫玄天,內典謂之為業,外書稱之為命。(第2册913頁,中華書局2008年出版)
許逸民先生《箋注》八:內典謂之為業:「內典」謂佛書。《梁書·何胤傳》:「既長好學,師事沛國劉瓛,受《易》及《禮記》、《毛詩》,又入鍾山定林寺聽內典,其業皆通。」「業」,梵語音譯「羯磨」,意為造作,泛指一切身心活動。(2册919頁)
許逸民先生《箋注》九:外書稱之為命:「外書」,儒書。《論語·雍也》:「伯牛有疾,子問之,自牖執其手,曰『亡之,命矣夫,斯人也而有斯疾也,斯人也而有斯疾也!』」 《論語·顏淵》:「司馬牛憂曰:『人皆有兄弟,我獨亡。』子夏曰:『商聞之矣,死生有命,富貴在天。君子敬而無失,與人恭而有禮,四海之內,皆兄弟也。君子何患乎無兄弟也?』」(2册919頁)
【吳金華按】《箋注》的誤解,出現在以下兩個方面:
一,《箋注》八解釋「內典謂之為業」,引例為證時,不該引外典的「業」為證;二,《箋注》九解釋「外書稱之為命」,應當指根據文義尋求窮達有命的內容,而不該以「死生有命,修短有命」的內容為注。今分述如下。
第一,內典的「業」,不僅僅「泛指一切身心活動」,它的核心意義是:注定自己生死輪迴的一切言行。《漢語大詞典》云:「佛教語。梵文 karman 羯磨的意譯。佛教謂業由身、口、意三處發動,分別稱身業、口業、意業。業分善、不善、非善非不善三種,一般偏指惡業,孽。它決定在六道中的生死輪迴。」
然而,《箋注》引以為證的例子,根本不是這個意思。請看《箋注》引錄的內容——
《梁書·何胤傳》:「何胤字子季,點之弟也。年八歲,居憂,哀毁若成人。既長好學,師事沛國劉瓛(huán)受《易》及《禮記》、《毛詩》,又入鍾山定林寺聽內典,其業皆通。而縱情誕節,時人未之知也,唯瓛與汝南周顒深器異之。起家齊秘書郎,遷太子舍人,出為建安太守。」
其中「其業皆通」的「業」,指學業。一個「皆」字,清楚地說明了何胤所「通」的絕不僅僅是一種學問;具體地說,他所「通」的,是《易》、《禮記》、《毛詩》以及佛教的學業。這個「業」,純粹是傳統的中土的「業」的意義,而跟梵語音譯「羯磨」的「業」風馬牛不相及。
傳統的中土的「業」,意思是「大版」,有時指古代書冊之版。例如《禮記·曲禮上》:「先生問焉,終則對,請業則起,請益則起。」鄭玄注:「業,謂篇卷也。」清·宋翔鳳《過庭錄·管子識誤》:「古人寫書用方版,《爾雅》『大版謂之業』,故書版亦謂之業。鄭訓業為篇卷,以今證古也。」
傳統意義的「業」,亦指寫字用的業版。例如清·馬瑞辰 《毛詩箋通釋·周頌·有瞽》:「至弟子之言習業、請業,皆謂書所問於於版,以備遺忘。蓋弟子之有業版,猶人臣之有笏。」
中土的「業」,當學業講。例如《孟子·告子下》:「交(曹交)得見於鄒君,可以假館,願留而受業於門。」唐韓愈《與馮宿論文書》:「近李翱從僕學文,頗有所得,然其人家貧多事,未能卒其業。」
很清楚,《梁書·何胤傳》的「業」,是「外書」的「業」,不是「內書」的 「業」。
《箋注》錯誤地引用「外書」《梁書·何胤傳》的「業」,來證明「內書」的梵語音譯「羯磨」的「業」,說明了一個問題:要弄懂內書、外書的基本常識固然不難,但一碰到實際問題,就難免出紕漏了。畢竟,把知識化為能力,把理論應用於實踐,不是一件輕而易舉的事情。
第二,徐陵所講的「命」,指貧富、貴賤的命運,不是指或長或短的壽命。然而,《箋注》引以為證的例子,卻是司馬牛不幸生了大病和司馬牛不幸沒有兄弟的故事,跟「貧富、貴賤之命」是兩碼事。
在「外書」中,談「貧富、貴賤之命」的例證很多,下面僅舉四例:
(1)《呂氏春秋·執一》:「吳起謂商文曰:『事君果有命矣夫?』商文曰:『何謂也?』吳起曰:『治四境之内,成馴教變習俗,使君臣有義,父子有序,子與我孰賢?』商文曰:『吾不若子。』曰:『今日置質為臣,其主安重,今日釋璽辭官,其主安輕,子與我孰賢?』商文曰:『吾不若子。』曰:『士馬成列,馬與人敵,人在馬前,援桴一鼓,使三軍之士樂死若生,子與我孰賢?』商文曰:『吾不若子。』吳起曰:『三者,子皆不吾若也,位則在吾上,命也夫。』」
(2)《史記·張丞相列傳》附錄褚少孫所記「匡衡」:「十年之間不出長安城門而至丞相,豈非遇時而命也哉!」
(3)《後漢書·公沙穆傳》:「夫富貴在天,得之有命,以貨求位,吾不忍也。」
(4)《宋書》卷81載顧願《定命論》:「顧願伯父覬之,嘗謂秉:『命有定分,非智力所移,唯應恭己守道,信天任運,而暗者不達,妄求僥幸,徒虧雅道,武官得喪。』,乃以其意命願著《定命論》。」
總之,《箋注》把「外書」中的「業」(指學業),跟「內書」的「業」(佛教所謂注定自己生死輪迴的一切言行)混為一談了;而對於儒教的「命」,《箋注》沒有考慮到:儒家的「命」,有談自然生命(壽命的長短)的,有談社會命運(或貧或富,或貴或賤)的;《箋注》之所以不能貼合徐陵的原文之義,就是因為忽略了原文之義乃是強調儒家所謂「富貴在天」而不是強調所謂「死生有命」。你要想走近徐陵,要想為《徐陵集》做點有學術質量的整理、研究工作,不容易啊。
(二)知識——善知識——真善知識
俄语的形容词,有「級」的概念:
好——比較好——最好;
高——比較高——最高
漢語中,偶爾也可以發現類似现象。例如「名詞」的層級:
人(單音詞)——小人(複音詞)——真小人(多音節詞)
子——君子——真君子
主——聖主——真聖主
知識(複音詞)——善知識(三音節詞)——真善知識(四音節詞)
上面的「知識——善知識——真善知識」,是我今天想著重一談的佛經語詞。
「知識」,本是中土傳統語詞,上古時代就有了,見《漢語大詞典》,請看:
【知識】(1)相識的人;朋友。《墨子·號令》:「其有知識兄弟欲見之,為召,勿令入里巷中。」 岑仲勉注:「知識,友人也。」《呂氏春秋·遇合》:「人有大臭者,其親戚、兄弟、妻妾、知識無能與居者。」漢·孔融 《論盛孝章書》:「海內知識,零落殆盡,惟有會稽盛孝章尚存。」(2)结識;交游。《南史·虞悰傳》:「悰性敦實,與人知識,必相存訪,親疏皆有終始,世以此稱之。」
「善知識」,則是中古時代出現的佛教語詞,也見《漢語大詞典》,請看:
【善知識】佛教語。梵語意譯。聞名為「知」,見形為「識」:即善友、好伴侶之意。後亦以泛指高僧。《華嚴經·十迴向品八》:「常樂大願,修習菩提,依善知識,離諂曲心。」南朝·陳·徐陵 《答諸求官人書》:「僕七十之歲,朝思夕計,並願與諸賢為真善知識。」《景德傳燈錄·惠能大師》:「諸善知識,汝等各各淨心聽吾說法。」 元·馬致遠 《任風子》第三折:「常言道,今世饒人不算痴,喒兩個原是善知識。」《儒林外史》第三八回:「我這裡有個海月禪林 ,那和尚是個善知識。」
至於「真善知識」,則不見於詞典,但這個佛教語詞見於中古文獻,請看:
(1)「真善知識」顯然是名詞,見唐釋道世《法苑珠林》卷二十五《敬佛篇》第六《聽法部》:如《付法藏经》云:「佛言:一切眾生欲出三界生死大海,必假法船,方得度脫。法為清涼,除煩惱熱;法是妙藥,能愈結病;法是眾生真善知識,作大利益,濟諸苦惱。所以然者,一切眾生,志性無定,隨所染習,近善則善,近惡則惡。若近惡友,便造惡業,流轉生死,無有邊際;若近善友,起諸敬心,聽受妙法,必能令離三途苦惱,由此功德受最勝樂。」
(2)「真善知識」的意思是「真善朋友」,又見《法苑珠林》卷二十七《敬僧篇》:「王語夜奢:吾頭若死,同此賤者,汝何怪我禮敬眾僧?卿若是吾真善知識,宜應勸我以危脆頭易堅固頭,如何今日止吾禮拜?」
(3)「善知識」與「真善知識」同時出現的例子,又見《法苑珠林》卷六十四《善友篇》:「如《涅槃經》云:『阿難比丘說半梵行名善知識。佛言:不爾。具足梵行,乃名善知識。』又云:『善知識者,如法而說,如說而行。云何名為如法而說、如說而行?自不殺生,教人不殺生,乃至自行正見,教人行正見,若能如是,則得名為真善知識。』」
「真善知識」的「真」(自然可信的、名副其實的),從語法看,應當是形容詞,這個形容詞所修飾的,是三音節的名詞「善知識」。類似的語詞有「真宰相」、「真秀才」、「真小人」,請看《漢語大詞典》的有關條目:
【真宰相】名副其實的宰相。《隋書·高熲傳》:「熲有文武大略……當朝政將二十年,朝野推服,物無異議,治致升平, 熲之力也。論者以為真宰相。」《新唐書·杜景佺傳》:「『臣位宰相,助天治物,治而不和,臣之罪也。』頓首請罪。后( 武后 )曰:『真宰相。』」
【真秀才】指隋·杜正玄。據《隋書·文學傳·杜正玄》載: 正玄年未弱冠,即以文章才辯見稱。開皇末,舉秀才,尚書試方略, 正玄應對如響,下筆成章。時林邑獻白鸚鵡,楊素令作賦,援筆立成,文不加點。令更擬諸雜文筆十餘條,又皆立成,而辭理華贍。素乃嘆曰:『此真秀才,吾不及也!』」
【真小人】指品德低下的人。 宋理宗時, 梁成大為御史,諂媚事史彌遠 ,欲去魏了翁、 真德秀,謂「真德秀乃真小人,魏了翁乃偽君子」。事見《宋季三朝政要》卷一。
關於「真善知識」、「善知識」等等,徐陵再熟悉不過了;但是,到了一千四百多年以後的今天,我們對這類佛教語詞就生疏了;再加上《漢語大詞典》、《佛學大辭典》還沒有收錄「真善知識」這個語詞,所以,當徐陵筆下出現「真善知識」的時候,光憑詞典吃飯的注釋者,就難免抓瞎了。請看下面的第二個實例。
【實例二】把內書的「真善知識」誤解為「近善知識」,把外書的中古與「周旋」誤解為上古語的意義。
許逸民先生《徐陵集校箋》卷八《答諸求官人書》:僕七十之歲,朝思夕計,並願與諸賢為真善知識,曾無嫌隙,差可周旋。(中華書第2册915頁)
逸民先生《箋注》四二:真善知識:猶「近善知識」。《童蒙止觀·具緣第一》:「第五近善知識。善知識有三:一外護善知識,經營供養,善能將護人,不相惱亂。二者同行善知識,共修一道,互相勸發,不相擾亂。三者,教授善知識,以內外方便禪定法門教利喜。」按,善知識,梵語音譯迦密羅,指正直而有德行,能教導正道的人。《華嚴經》卷一0:「若有四法,當知是為善知識也。何等為四?一能令人入善法中,二能障礙諸不善法,三能令人住於正法,四者常能隨順教化。」(中華書局第2册929頁)
逸民先生《箋注》四三:周旋:進退揖讓。《孟子·心術下》:「孟子曰:『堯舜,性者也;湯武,反之也。動容周旋中禮者,盛德之至也。』」 (中華書局第2册929页)
【吳金華按】《箋注》說「『真善知識』猶『近善知識』」,混淆了「專有名詞」跟「述賓詞組」的界限。為什麼會混淆起來?因為《箋注》的作者對《童蒙止觀·具緣第一》的「近善知識」尚未理解。請看:
隋·智顗(yǐ)《童蒙止觀·具緣第一》:第一持戒清淨。(略)第二衣食具足者。(略)第三得閒居靜處。(略)第四息諸緣務。(略)第五近善知識。(略)
「持」、「衣食」、「得」、「息」、「近」都是動詞,後面的名詞「戒」、「具足者」、「閒居靜處」、「諸緣務」、「善知識」都是名詞或名詞性的詞組。許逸民先生既沒有細看《童蒙止觀·具緣第一》的全文,也沒有注意徐陵駢體文的用詞特點,竟然把「近」跟「真」混淆起來了,真是佛教所謂「不可思議」。
【吳金華又按】中古文獻的「周旋」,往往不是上古的字面意義,而是引申義。這裡是交往的意思。《箋注》用上古義解說產生了中古新義的「周旋」,是由於忽略了最近半個世紀的關於中古語詞研究的豐富成果。請看《漢語大詞典》【周旋】的六個義項——
(1)運轉。《左傳·僖公十五年》:「亂氣狡愤,陰血周作,張脈僨興,外強中乾,進退不可,周旋不能。」
(2)謂輾轉相追逐。《左傳·僖公二十三年》:「若不獲命,其左執鞭弭、右屬橐鞬,以與君周旋。」杜預注:「周旋,相追逐也。」
(3)古代行禮時進退揖讓的動作。《禮記·樂記》:「升降上下,周還裼襲禮之文也。」陸德明《釋文》:「還,音旋。」孔穎達疏:「周謂禮周曲迴旋也。」《孟子·盡心下》:「動容周旋中禮者,盛德之至也。」
(4)引申為交往;交際應酬。 三國魏曹操《與荀彧追傷郭嘉書》:「郭奉孝年不滿四十,相與周旋十一年,險阻艱難,皆共罹之。」
(5)照顧;周濟。《三國志·魏志·臧洪傳》:「每登城勒兵,望主人之旗鼓,感故友之周旋。」《古今小說·裴晉公義還原配》:「當朝裴晉公每懷惻隱,極肯周旋落難之人。」蘇曼殊《與劉三書》:「曼前離蕪時,已囊空若洗,幸朋友周旋,不致悲窮途也。」
(6)美好;漂亮。《敦煌變文集·醜女缘起》:「毁謗阿羅漢果業,致令人貌不周旋。」蔣禮鴻通釋:「﹝周旋﹞是漂亮、好看的意思。」
徐陵文中的「周旋」顯然是中古語詞,只能用《漢語大詞典》【周旋】的第(4)義項;然而,許先生卻誤用了第(3)義項,這當然是沒’有吃透徐陵原文的緣故。
總之,《箋注》不但錯誤地把「內書」中的「真善知識」(四音節的名詞)等同於「近善知識」(單音節動詞+三音節名詞,是一個短語);還把「外書」中的中古語詞「周旋」(交往)誤解成上古時代的「周旋」(進退揖讓)。由此可見,無論是「內書」或「外書」,在閱讀和理解方面要具備一定的修養,是非常重要的。
(三)「釋迦」與「法王真子」
【實例三】「仰嗣釋迦法王真子」八字,能連在一起讀嗎?我發現,《徐陵集校箋》是這樣讀的。既然如此,那就意味著我們有必要對駢文的句法特點及佛典語言做一點說明。
許逸民先生《徐陵集校箋》卷十《東陽雙林寺傅大士碑》:「若如本生本行,或示緣起,子長、子雲自敘元系,則云:『補處菩薩,仰嗣釋迦法王真子,是號彌勒。』」(中華書局第3册1226頁)
【吳金華按】「釋迦」與「法王真子」應當分開。以「仰嗣釋迦法王真子」八字為一句,大誤。「仰嗣釋迦」應當屬上,「法王真子」應當屬下,本文的句讀當為:
「若如《本生》、《本行》或示緣起,子長、子雲自敘元系,則云補處菩薩仰嗣釋迦,法王真子是號彌勒。」
為什麼給《本生》、《本行》加書名號?三百年前的吳兆宜在《徐孝穆集箋注》中說:「佛有《本生》、《本行》二經。」我認為吳注是對的,只要打開《大藏經》,就可以得到證實。我在開頭說過:吳兆宜的《箋注》說得對的,而《徐陵集校箋》有時卻棄而不用;你們看,《徐陵集校箋》不給《本生》、《本行》這兩部書加書名號,卻把「本生本行」連成一讀,就是見證之一;在這裡,《校箋》者顯然是因為沒有花時間細讀吳兆宜的《箋注》,才會在這段文字的閱讀、理解方面落後於古注。
末二句也可以標點成:「補處菩薩,仰嗣釋迦;法王真子,是號彌勒。」
上文的意思是:處於候補地位的菩薩,是釋迦的接班人;法王真子作為釋迦的接班人,眼下的稱號便是彌勒。在這裡,「補處菩薩」與「法王真子」是同一類菩薩的不同名稱。
在大乘佛教時期,「釋迦」即釋迦牟尼的簡稱,被尊崇為「佛」;而「菩薩」作為佛位的候補者,就叫「補處菩薩」或「法王真子」。
「法王真子」作為獨立的名词,為後代詩文所常用,例如黃庭坚《南康軍開先禪院修造記》:「今法王真子為世界主,佛母淨聖,同轉道樞,泰山之雲雨,天下河海,潤極千里,何憂魔事耶?」又如饒節《海印生日》:「優缽羅花此日開,法王真子異凡材。」
「法王真子」就是「佛之真子」的意思,還有下面的資料可供參考:
(1)《大正新修大藏經》09册,東晉·天竺三藏佛馱跋陀羅等譯《大方廣佛華嚴經》卷第三十六《寶王如來性起品》第三十二之四:「譬如轉輪聖王所有七寶。因此寶故,行轉輪王法。……唯除第一夫人所生太子。……若轉輪王無此太子具眾德者,王命終後,此諸寶等自然散滅。……唯除如來法王真子從諸如來種姓家生,種如來相諸善根者。若無此等佛之真子,斯經則滅。」
(2)《大正新修大藏經》08册,陳·優禪尼國王子月婆首那譯《勝天王般若波羅蜜經》卷第一《勝天王般若波羅蜜經通達品》第一:「一切眾生真善知識,得無礙陀羅尼,能轉不退法輪已,曾供養無量諸佛,從他佛土為法來集一生補處。護持法藏不斷三寶種法王真子,紹佛轉法輪,通達如來甚深境界,雖現世間世法不染。」
明白了「法王真子」是「釋迦」的接班人,明白了「釋迦」的接班人又叫「補處菩薩」,就不會把「補處菩薩仰嗣釋迦」連成一句了。
總之,《徐陵集校箋》的斷句錯誤,反映了兩點:一是不了解佛教經典;二是忽略了駢文的基本特點。駢文的基本特點,表現在句法上是這樣的:以四字句、六字句為主旋律的駢文,是不用「六字格的專名」的。
(四)「方等」、「龍鄉」及駢文的句讀之誤、注釋之非
【實例四】由於沒有看懂原著,以致標點混亂,解說空泛,注釋避難就易
許逸民先生《徐陵集校箋》卷十《東陽雙林寺傅大士碑》:又以大乘方等,靈藥寶珠,眷言山谷,希得傳寫龍鄉,思其曉照象駕,乏其流通,復造五時經典,千有餘卷。(中華書局3册 1228頁)
【吳金華按】上文句讀大誤。這段話的意思是:傅大士又以為《大乘》、《方等》如同靈藥寶珠,眼見山谷中少有傳抄,宛如龍鄉的偏僻之地渴望這些佛典發出曉照,而西方的大象馱經而來又缺乏流通的條件,所以「復造五時經典,千有餘卷」。似此,此文的句讀,當作「又以《大乘》、《方等》,靈藥寶珠,眷言山谷,希得傳寫,龍鄉思其曉照,象駕乏其流通,復造五時經典,千有餘卷」。請分述之。
第一,費解的「方等』,跟眾所周知的「大乘」都是佛典的簡稱。《徐陵集校箋》在該加書名號的地方沒有加,在該點斷的地方沒有斷,從下文句讀大誤的情況看,顯然是對這段文章並不怎麼理解。
「方等」是《大方等大集經》的簡稱,徐文靖《管城碩記》早有揭示:「按內典,有《大方等大集經》,徐陵《傅大士碑文》『《大乘》、《方等》,靈藥寶珠』,江總《大莊嚴寺碑》『弘宣《方等》,博綜圍陀』,皆謂此也。」我所引錄的《管城碩記》沒有標點符號,標點符號是我加的,供參考。
我為《方等》加書名號,認為它是佛典的名篇之一,還有共時性的旁證。例如王僧孺在《慧印三昧及濟方等學二經序贊》中云:「況夫五力方圓,四攝無怠,開方便門,示真實相,流《方等》之妙說,得菩提之至因,沐此寶池,照茲法炬,香雲靡靡,慧露傍流,出伽邪之妙城,發娑羅之寶樹。」徐陵身歷梁、陳兩朝,既然梁代的王僧孺、陳代的江總都有《方等》之例,徐陵之文當然不能例外。
第二,「大乘方等,靈藥寶珠,眷言山谷,希得傳寫」十六字,實質上是兩個八字句;下面兩個六字句分而承之。唯其如同「靈藥寶珠」,故而「龍鄉思其曉照」;山谷何以「希得傳寫」?實因「象駕乏其流通」。
第三,以「龍鄉思其曉照」對「象駕乏其流通」,見於吳兆宜《徐孝穆校箋》,當從之。「龍鄉」在佛教語言中謂偏僻之地,文獻屢見。例如南朝宋謝莊《孝武帝宣貴妃誄》:「律谷罷暖,龍鄉輟曉,照車去魏,連城辭趙。」再如梁·簡文帝《大法頌》:「銀車引附,黑節招荒。文同海截,化普龍鄉。」又如宋釋覺範《資國寺春晚》詩:「龍鄉戒曉月空斜,喚起清圓響絡車。」
第四,末尾「復造五時經典,千有餘卷」一句,總承「又以」云云二十八字。其中「五時」為佛教常語,謂「華嚴時、鹿苑時、方等時、般若時、法華涅槃時」。
鑒於《徐陵集校箋》句讀混亂,注釋空泛而不顧解讀的難點——對於費解的「方等」、「龍鄉」、「五時」均既不說「未詳」、又缺而無注,故不嫌辭費,分解如上。
總之,佛經語詞並不好懂。駢文的特點,也不是中古文學素養不足 、中古語感比較貧乏的學者所熟悉的,所以,當駢文中夾雜著辭典上查不到的佛教語詞時,我們必需十分小心,爭取讀懂。但是,基本上讀懂不難,難就難在徹底弄懂。例如「龍鄉」這個語詞,用歸納法弄清其大致意義是不難的;難就難在进一步追根求源——「龍鄉」是不是南方偏遠的中土古名?它究竟跟佛教故事有沒有關係?對於上述問題,我現在只能沿用吳兆宜在《徐孝穆集箋注》中常說的兩個字「未詳」。
(五)「天上天中」不等於「天中天」
【實例五】在佛教語言中:不能把「天上天中」(指天空的位置)與「天中天」(指佛)混為一談
許逸民先生《徐陵集校箋》卷九《孝義寺碑》:慈訓太后,德佐初九,道暉上六,居天上天中之極,處太任太姒之尊,萍藻之化斯深,葛覃之風彌遠。(中華書局第3册 1191頁)
逸民先生《箋注》:天中之極:即「天中天」,佛之尊號。天為人之所尊,佛為天之所尊,故佛亦稱天中天。《法華經·化城品》:「聖主天中天」。《法苑珠林》卷一六《敬佛篇·贊嘆部》:「吾師天中天,三界無極尊。」(中華書局第3册1196-1197页)
【吳金華按】在句讀方面,「天上、天中之極」,是兩個極點。不能看成一個極點。
注釋要貼合原文,就必須先搞懂原文。「天上天中」與「太任太姒」相對,比喻意義很明顯。指慈訓太后既處於皇帝配偶之位,又處國母之尊。故「天上」對「太任」,指國母;「天中」對太姒,指皇帝配偶。
「天上天中」作為佛經中常見的熟语語,在佛典中有時近乎四音節的成語,有時又分而言之。請看:
(1)隋三藏法師闍那崛多譯《大寶積經·護國菩薩會》載世尊偈言:「菩薩勇猛樂山林,常不從人求利養。……常生勝處名高遠,若生天上天中尊。又得成就菩提道,教諸眾生行十善。」
(2)釋道世《法苑珠林·興福篇》載佛告王曰:「若當有人作佛形像,功德無量不可稱計,世世所生不墮惡道,天上人中受福快樂,身體常作紫磨金色,眼目清潔面貌端正,身體手足奇絕妙好,常為眾人之所愛敬。若生人中,常生帝王大臣長者賢善家子;所生之處豪尊富貴,財產珍寶不可稱數,常為父母兄弟宗親之所愛重。若作帝王,王中特尊;為諸國王之所歸仰,乃至得轉輪聖王王四天下,七寶自然,千子具足,飛升天上,無所不至。若生天上,天中最勝;乃至得作六欲天王,於六天中尊貴第一。若生梵天,作大梵王;端正無比,勝諸梵天,常為諸梵之所尊敬,後皆得生無量壽國。」
總之,「天上」和「天中」,都標志「天空」中的某一特定位置;而「天中天」是專名,即佛之尊號。所以,「天上天中」跟「天中天」不能混為一談。
(六)內書的「寶蓋」與外書 的「車蓋」無關
許逸民先生《徐陵集校箋》卷三《四無畏剎下銘》:寶蓋王子,金輪托生。皇家茂戚,抑有齊名。(中華書局2008年出版的1册201頁)
逸民先生《箋注》:寶蓋王子:《三國志·魏書·文帝紀》引《魏書》:「帝生時,有雲氣青色而圓如車蓋,當其上終日,望氣者以為至貴之徵,非人臣之氣。」《維摩詰經·佛國品》:「毗耶離城有長者子,名曰寶積,與五百長者子,俱持七寶蓋,來詣佛所,頭面禮足,各以其蓋,共供養佛。佛之威神,令諸寶蓋合成一蓋,遍覆大千世界。」(中華書局2008年出版的第1册206頁)
【吳金華按】《徐陵集校箋》為「寶蓋」作注,竟然跟王沈《魏書》中的「車蓋」扯在一起,把毫不相干的外書常語跟內書常語混為一談,未免貽誤讀者,不可不辨。
「寶蓋」作為佛教的常用詞,指佛家的傘蓋,流行於南北朝文獻。在漢語史上,這個語詞是中古佛教盛行時期才應運而出的,限於篇幅,下舉四例:
北朝·魏·溫子升(495-547)《大覺寺碑》:「但群生無感,獨尊罷應,雜色照燦,諸山摇動,布金沙而弗受,建寶蓋而未留。”
南朝·梁·蕭綱(503~551)《菩提樹頌》:「五百寶蓋,騰光自合;十千瓔珞,懸空下墜。」(《漢語大詞典》引「菩薩飛象,越香土而來儀,五百寶蓋,騰光自合」,割裂了對偶句,今不取。)
梁·蕭繹《法寶聯璧序》:「昔轉輪獲法,南宮有金龍之瑞;梵天請道,東朝開寶蓋之祥。」
隋·王劭《舍利感應記》:「并州於舊無量壽寺起塔。舍利初在道場,大眾禮拜,重患者便得除。起塔之日,雲霧晝昏,至於已後,日乃朗照,五色雲來之舍利。舍利將入函,放光,或一尺,或五寸,有無量天神,各持香華,幢幡寶蓋,遍覆州城。」
「車蓋」作為中土的傳統語詞,指古代車上遮雨蔽日的篷。這個複音詞歷史悠久,最遲在兩漢時期就非常流行了。下面舉兩個最明顯的例子:
《汉書·循吏·黃霸傳》載西漢宣帝神爵元年三月以黃霸為潁川太守詔:「居官賜車蓋,特高一丈,別駕主薄車,緹油屏泥於軾前,以章有德。」
東漢·蔡邕在光和元年七月《對詔問災異八事》中云:「詔問曰:五月二十九日,有黑氣墮溫明殿東庭中,黑如車蓋,騰起奮迅,身五色,有頭,體長十餘丈,形狀侶龍。占者以虹對。虹著於天,而降施於庭。以臣所聞,則所謂天投蜺者也。不見足尾者,不得稱龍。」
上文的「車蓋」,在意義和用法上完全不同於「寶蓋」
「車蓋」可以说成「翠蓋」(蓋上有翠羽之飾)、「葆蓋」(蓋上有五彩鳥羽之飾)、「華蓋」(蓋上有花葩之象)、「紫蓋」(蓋為紫色)等等,但在南北朝之前不可能說成「寶蓋」
「寶蓋」之「寶」,閃耀著佛典譯文的鮮明特色。在佛教語詞中,「寶樓」、「寶閣」、「寶幡」、「寶幢」等等,跟「寶蓋」組成了「寶」字頭複音詞的大家庭。在佛教徒的詞典裡,「寶蓋」絕不會跟「車蓋」混在一起。
明乎此,則知徐陵文中的「寶蓋」,跟三國時代王沈所著《魏書》的「車蓋」扯不到一起。
【吳金華又按】《徐陵集校箋》的注釋,稱「《三國志》引《魏书》」,這在文獻學方面又犯了表述不清的毛病。西晉陳壽所撰的《三國志》,雖然參考並採錄過王沈《魏書》,但從來沒有直接「引」過《魏書》。因此,正確的表述應當是:「裴松之注引王沈《魏書》」;即使用簡稱,也得說成「注引《魏書》」,其中「注」字絕不可省略。
綜觀以上六例,「佛典譯文的語言研究」的重要意義不言自明。
最近半個世紀以來,特别是近三十年間,中古語言的研究、佛典譯文語言的研究成果,越來越多,希望大家務必關心。不關心新的東西,難免落伍。我最近幾年,在這方面關心不夠,深有落伍之感。以上所說,只是不成熟的意見,只是供諸位參考;諸位發現不對之處,望及時指正。我說錯了,你不指出,別人早晚還是要指出。
基於這種認識,我上面略舉數例,當然是對事不對人。我只是想通過活生生的事實警示自己,並與大家共勉:對方興未艾的佛典譯文語言的研究,對中古文獻中有關佛學難題的研究,要盡可能地出一點綿薄之力,不可淺嘗輒止。
(《古文獻研究專題》2012年6月14日講義,有刪補〉

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