以下引自《豆瓣網》〈佛學文獻小組〉Buddhist Literature
http://www.douban.com/group/topic/7923951/
上海師範大學人文與傳播學院 徐時儀 陳五雲 梁曉虹
内容提要：佛經音義是解釋佛經中字詞音義的訓詁學著作，佛經音義的問世和興盛不僅促進了佛經的闡釋和研究，而且也為宗教、哲學、語言、文學、藝術、中外交往史等的研究提供了豐富的佐證資料。本文從佛教的傳播和佛典的翻譯、儒釋合流的總趨勢、佛經音義著作的淵源、釋讀佛經詞語的社會需要四個方面就佛經音義編纂的时代背景作了探討。
關鍵詞：佛經音義 佛典翻譯 儒釋合流 淵源 社會需要 時代背景
Briefly on the background of the compilation of pronunciations and meanings of Buddhist sutras
Xu Shiyi, Chen Wuyun & Liang Xiaohong,
Humanities and Communications College of Shanghai Normal University
Abstract: The explanation of pronunciation and meanings of Buddhist sutras is a language work. The publication and popularity of the language works of Buddhist sutra not only facilitated the discourse and study of Buddhist scriptures, but also provided rich references for studies of religions, philosophy, linguistics, literature, art, history of intercourse between China and foreign countries, and so on. This article investigates the background of the compilation of pronunciations and meanings of Buddhist sutras from four aspects, that of the introduction of Buddhism and translation of Buddhist scriptures, the main trend of the convergence of Confucianism and Buddhism, the origin of the language work of Buddhist sutra, and the social need for explaining and reading words of Buddhist sutras.
Key words: pronunciation and meanings of Buddhist sutras; translations of Buddhist sutras; Integration of Confucianism and Buddhism; Origin; the need of society; background of that time.
漢文大藏經中的音義類著述是解釋佛經字詞讀音和意義的訓詁學著作，也是我國佛教經典文獻中一座有待深入發掘的知識寶庫。這類著述承傳統傳註之學而又有其獨特體制，雖屬於訓詁學，但又有别於一般意義上的傳統訓詁學。[①]現存最早的佛經音義是唐釋玄應所撰《眾經音義》，二十五卷，簡稱《玄應音義》。[②]唐釋慧琳則集其時已有佛經音義之大成，撰有《一切經音義》，一百卷。[③]玄應和慧琳等所撰佛經音義主要收錄佛典中難讀、難解的字詞，標注音讀，釋其義訓，有時也兼及校勘等。這些佛經音義著述的問世和興盛不僅促進了佛經的闡釋和研究，而且也為宗教、哲學、語言、文學、藝術、中外交往史等的研究提供了豐富的佐證資料。本文擬從佛教的傳播和佛典的翻譯、儒釋合流的總趨勢、佛經音義著作的淵源、釋讀佛經詞語的社會需要四個方面就佛經音義編纂的時代背景略作探討。
一、佛教的傳播和佛典的翻譯
佛教作為一種意識形態，一種文化現象，在人類歷史發展的長河中是極為重要的一部分。特别是在公元前的孔雀王朝，這本屬古印度的思想文化的代表走出了「古天竺」，得到進一步的光大弘傳，深深地影響了其周邊的國家和民族，一躍而成為世界性的宗教。在佛教走出「古天竺」的過程中，最輝煌的一步莫過於東渡而進入中土「震旦」了。
佛教自西漢末年隨著絲綢之路上的駱駝商隊緩緩地踏上古老的華夏大地以後，經過魏晉南北朝至隋唐而達到其全盛時期。據道宣《大唐内典錄》卷五《皇朝傳譯佛經錄》第十八載，唐初「四海廓清，三寶雲構」，「度僧立寺，廣事弘持。」[④]太宗時有寺三千七百一十六；[⑤]高宗時有寺四千，僧六萬餘人；玄宗時有寺五千三百五十八，僧七萬五千五百二十四，尼五萬零五百七十六。[⑥]開元時令天下三歲一造僧籍，故其時有關史料所載僧尼人數當較可信，據《新唐書·辛替否傳》稱當時已有「十分天下之財而佛有七八」的說法。[⑦]唐代的都城長安，不僅是當時政治、經濟、文化的中心，也成為中國佛教各宗並盛的重地。四方佛徒跋山涉水來到這裡譯經弘教，一時僧尼溢於三輔，寺塔遍於京城，「當時幾乎把國内所有第一流的思想家都集中到佛學界裡來」。[⑧]阿彌陀佛普度眾生，人們只要念他的名號即可往生西方「極樂世界」；觀世音菩薩能聞聲救苦，念他的名號就能水火不傷，超脱苦難；維摩詰居士不必出家當和尚即可「現身說法」；《金剛經》只要傳誦一「偈」，就有「無量功德」。「幾百年之中，上至帝王公卿，學士文人，下至愚夫愚婦，都受這新來宗教的震蕩與蠱惑，風氣所趨，佛教遂征服了全中國。」[⑨]佛教的盛行，上起帝王，下到民間，都有極大的影響，已不單是宗教問題，而且是現實的政治問題、社會問題，對於當時的學術思想、文化生活無不產生極大的影響。[⑩]
佛教作為世界三大宗教之一，廣義地說，是人類歷史上一種特殊的文化形態，包括教徒組織、清規戒律、儀軌制度和情感體驗等内容。狹義地說，它就是佛所說的言教，也就是人們常說的佛法。佛法的内容極為廣博深奥，主要體現在人生和宇宙兩個方面。
佛教對人生的看法，最基本的就是一個「苦」字，人的一生，充满了生、老、病、死等各種痛苦。釋迦牟尼為此提出了「四聖諦」這一最基本的教義，即「苦諦」——人生的痛苦；「集諦」——造成痛苦的原因；「滅諦」——解脱痛苦的理想境界；「道諦」——實現理想境界的途徑。佛祖釋迦牟尼當年放棄王位，離開嬌妻，出家修行，其目的就是為了尋求解脱生老病死等痛苦的途徑。
人生即苦的理論，其所據原理是「緣起論」，即「諸法由因緣而起」。佛陀由此來解釋對人的生命看法，認為人身是五蘊和合而成的。五蘊是構成人身的五種要素，即：色、受、想、行、識。其中色是物質現象；受、想、行、識是精神現象。人就是物質現象和精神現象的綜合體。既然事物都是由因緣和合而成，都決定於因果關係，那麼人生的痛苦，也是因為自己造因，自己受苦，由此佛門有「十二因緣」和「業報輪迴」說。
為了解脱人生痛苦，達到最高的理想境界，佛教提出了許多途徑和辦法，最重要的有「八正道」，即八種成佛的途徑，主張從精神方面和生活方面進行修持；還有「三學」， 即戒學，指為信徒制定的各種戒規；定學，指禪定，修習者要静坐凝心專注觀境的修習活動；慧學，指斷除煩惱而達到解脱的智能。大乘佛教為了「救苦救難」、「普渡眾生」，還在以個人修習為主的「戒、定、慧」三學的基礎上，提出了「六度」的口號，即布施度、持戒度、忍辱度、精進度、禪定度、智能度，强調克制自我，救助他人，共渡彼岸。
「諸法由因緣而起」的「緣起論」是佛教教義的理論根源。據《俱舍論》卷六說：「因緣合，諸法即生。」所謂「因緣」，指的是關係和條件。佛家認為一切事物或現象的產生，都是相對的互存關係和條件，離開關係和條件，就不能產生任何一個事物和現象。因果相續相聯是「緣起溣」的核心，由此又導出佛教教義中「無我」與「無常」的兩個重要論點。
「無我論」中的「我」是主宰和實體之義，所以「無我」即指一切存在都没有獨立的不變的實體或主宰者，亦即世間一切事物皆由因緣和合而成，故而是相對的和暫時的。「無我」又分「人無我」和「法無我」。「人無我」即指人身乃五蘊和合而生，而五蘊則分散而滅，成壞無常，虛幻不實的，所以人根本就没有一個真實的本體存在。歸根結底，人的本質是「空」的，因而要破除人類把自身執著為實有的偏見。小乘佛教講「人無我」，大乘佛教則除了「人無我」外，還主張「法無我」，即「一切皆空」。
「無常論」中的「常」，即恒常的意思。佛經中常說：「諸行無常，是生滅法」。佛教認為，宇宙一切現象，都是因緣和合而生，都受條件原因的制約，所以任何現象的性質都是無常的，剎那生滅的，正如人類及世間的一切事物都處於一種永恒的流動中，遷流不停，没有常住性。因緣和合而生的東西，會因緣離散而滅，然後再轉化為其他事物，世界正是按這種成、住、壞、空的過程周而復始，循環不斷。
版主案：徐時儀，陳五雲，梁曉虹不好好介紹其「佛典語言學」，突然「越俎代庖」，想用簡短兩百個多字替哲學系、比較宗教學系來個「佛學簡介」或甚至是「簡明佛教思想史」，既未能援用學術論文慣例，將其結論或引文作好徵引責任。以上所述，不管就「佛教史」、或「佛學思想史」而言，都十分凌亂、混雜而且誤謬，其實這段敘述用心良苦，卻大可不必！
「緣起」、「無我」與「無常」是佛教對世界萬物的產生和事物現象的本質進行說明的重要理論，體現了其獨特的宇宙觀。兩千多年來，佛教文化不斷適應中國的國情，無論在皇室，還是在民間，都有極大的影響。 佛教文化已深深地滲透到了中國傳統文化的各個領域之中，滲透進了中國人的思想、文化、生活等方方面面。正如季羡林先生在《我和佛教》一文中所說，「不研究佛教對中國文化的影響，就無法寫出真正的中國文化史、中國哲學史甚至中國歷史。」[11]可以說在中國歷史上，没有任何一種外來文化像佛教文化那樣深入到社會生活的各個領域，使人們的深層意識也即文化的核心發生重大的變化。
佛法的内容涵蓋面極廣，佛教典籍作為佛教文化的直接載體，則記載了這些内容。本文所說的佛教典籍，特指相對於古代印度佛教原典而言的漢文佛典，包括漢譯佛經和中國佛教撰述兩大方面的内容。漢譯佛典的原語種十分繁雜，既包括從印度各俗語、梵文、巴利語翻譯的經典，也包括從中亞一帶各種語言翻譯的經典。佛經的翻譯始於東漢，至唐達到極盛。根據其内容分為經藏、律藏、論藏三藏。
經藏是釋迦牟尼創立佛教的種種說教的語錄匯編，保留了大量原始的基本教義，梵名「素怛纜」，又名「修多羅藏」，大致為小乘佛教「阿含部」和大乘佛教「寶積、般若、華嚴、涅槃」四部的内容。律藏是釋迦牟尼為他的信徒所制定的種種行為規範，又稱戒律，梵名「毗奈耶」，又名「毗尼藏」。如《四分律》、《五分律》、《十誦律》和《摩訶僧祇律》等。論藏是佛弟子注释和闡發經藏内容的著作，梵名「阿毗達磨」，又名「阿毗曇藏」。這部分的内容極為龐雜，包括佛教發展以後形成的各宗派闡述自己觀點的論著。
隨著佛教的發展，我國歷代的佛教徒也撰有一些佛學著作。這部分内容按照體裁可分為注疏、論著、語錄、史傳、音義、目錄等。其中注疏主要是疏通佛教經論的文義，形式多樣。或劃分段落，總結大意；或區分章節；或隨文疏解義理；或分門詮釋内容；或因師口授，筆記所得；或集前人注疏而成書等。論著為漢地佛教各宗派的理論著作，記述了隋唐以後佛教各宗派學者的獨特見解以及專就某些論題展開的討論。語錄為唐以後禪宗一派歷代法師的語錄體著作，也是漢語佛典中的頗有特色的部分。史傳為佛教史地著述和人物傳記，有釋迦傳記，也有僧人傳記；有佛教史，也有教派史；有西域地誌，也有漢地名山寺塔記等等。音義分兩部分，一為解釋佛經字音、字義和字形的小學著作；一為用於翻譯佛經的梵漢雙語字典，如《翻譯名義集》等。經錄為歷代藏經目錄和佛典内容提要。著名的有《綜理眾經目錄》、《出三藏記集》、《歷代三寶記》、《大唐内典錄》、《開元錄》等。其他還有佛學類書性質的纂集類著作以及筆記、護教文書、懺儀、願文等雜纂類著作。
佛教典籍隨著佛教在世界各國的傳播和發展，形成了各種不同文字的傳本。在漢傳佛教地區，佛教典籍先後被稱為「眾經」、「一切經」、「經藏」、「藏經」，後來則統稱為「大藏經」。據呂澂《新編漢文大藏經目錄》所收今存譯本統計，保留至今的漢文佛典約有一千四百餘部，五千七百餘卷。
漢文大藏經是與藏文大藏經、巴利語系大藏經相並列的現存三種主要佛教大藏經之一，也是我國古典文獻中的寶貴遺產之一。漢文大藏經有開寶、崇寧、毘盧、圓覺、資福、磧砂、普寧、契丹、趙城、高麗、嘉興、天海、弘教、頻伽、卍正和大正藏等二十餘種。北宋太祖開寶五年（971）刻成的《開寶藏》是我國歷史上第一部刻本大藏經，此後的刻本皆以其為準據。《圓覺藏》為北宋末年開雕的湖州思溪趙城圓覺禪院本，《崇寧藏》為刻於宋神宗元豐三年（1080年）的福州東禪院本，《毘盧藏》為開雕於宋徽宗政和二年（1112）的福州開元寺本，《資福藏》為南宋所刻安吉州思溪法寶資福禪寺本，《磧砂藏》亦刻於南宋，全名為《平江府磧砂延聖院大藏經》，《契丹藏》又名《遼藏》，《趙城藏》又名《金藏》，《普寧藏》刻於元世祖至元十四年（1277），明代所刻則有《永樂南藏》和《永樂北藏》等，《嘉興藏》刻於明末清初，清世宗雍正十三年（1735）開雕的《清藏》又名《龍藏》，《頻伽藏》為民國初年以《弘教藏》為底本的排印本。弘教藏為日本弘教書院於明治十三年至十八年（1880-1885）以資福、普寧、高麗和嘉興藏相互對校的排印本，又名《縮刷藏》或《校訂縮刻大藏經》。卍正藏為京都藏經書院於明治三十五年至三十八年編輯的排印本。這些大藏經中，1251年刻成的《高麗藏》再雕本以《開寶藏》本、《高麗藏》初雕本與契丹本互校，在古代刻本各藏中推為精本。《大正藏》則是繼《高麗藏》後又一精本，為日本大正一切經刊行會於大正十三年（1934）以《高麗藏》再雕本為底本，以宋、元、明三藏和宮本、敦煌寫本等補充校勘而成的排印本。1982年至1997年中華書局編纂出版的《中華大藏經》以《開寶藏》的複刻本《趙城金藏》為底本，又以八種不同時代的具有校勘價值的版本作校本。其缺失部分則以《高麗藏》補足，並按照《趙城金藏》千字文編次的目錄體系，將歷代大藏經中有千字文編次的特有經論按照内容性質悉數補入，收錄經籍一千九百三十九種，一萬餘卷，集歷代刊刻大藏經之大成。此書不僅版本珍貴，而且校勘全面，可以說大致反映了歷代所刊大藏經的基本面貌，兼備了歷代諸藏之美。
二、儒釋合流的總趨勢
任何一種外來文化，都要在同本國情況相適應的氣候條件下，才能得以植根、生長、演化。佛教能在中國傳播和發展，並成為中國上層建築的有機組成部分，也經歷了適應中國國情，不斷地中國化的過程，中國思想發展史證明，儒釋關係在漫長的歷史長河中經歷了一個曲折複雜的演變過程。有時鬥爭，有時融合，然而總趨勢是佛教逐漸中國化，走向儒釋合流。南北朝時期一些佛教徒已有意識地融合附會儒釋二家的觀點，力主兩者之同。
隋唐時期，隨著國家的重新統一，出現了許多中國化的佛教宗派，儒釋進一步合流，隋李士謙把三教比做：「佛，日也；道，月也；儒，五星也。」[12]唐初法琳在《辯正論》中稱釋迦牟尼是一個大孝子。華嚴宗五祖宗密(780—841)《原人論》亦稱：「佛且類世五常之教，令持五戒。」並在《盂蘭盆經疏序》中宣揚孝道是「儒釋皆宗之。」唐朝中後期，一些宣揚孝道的佛經也開始出現，强調孝是成佛的根本。這些都表明，佛教在中國發展的歷史，實際上就是佛教中國化的歷史，即佛教作為外來的宗教文化形態融入中國傳統文化發展成為適應中國國情的中國佛教。
儒釋融合的總趨勢主要表現在以下三個方面：
1、佛教教義逐漸適應儒家思想
佛門告誡人們：「諸惡莫作」，要求弟子：「諸善奉行」，這是佛教的道德行為準則，是基於「因果報應」的原理而確定的。無論是小乘佛教提倡的通過個人的修持來求得個人的解脱，還是大乘佛教「自利、利他、佛國圓滿」的救苦救難、普渡眾生的目標，其本均源於此。因為在中國後來通行的是大乘佛教，所以大乘佛教的許多主張，都得到廣泛的宣傳，修「菩薩行」的六度——布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智能，就是在以個人修行為中心的戒、定、慧「三學」的基礎上的擴充和發揮，它把面向眾生、覺悟眾生、解脱眾生作為培植和積累個人成佛智德的槓桿，這在三國吳時康僧會所譯的《六度集經》中已有充分的闡述和宣揚。康僧會在翻譯此經時，以儒、道思想來融和佛說，體現了儒家的「仁道」、「孝道」等思想，成為中國佛教史上第一位兼有佛、儒、道思想的譯師。
由西晉著名翻譯家竺法護所譯的《盂蘭盆經》，主要叙述目連根據佛陀的指示，敬設盂蘭盆供，救度母親的故事。這與中華民族提倡的仁慈孝道的倫理傳統十分契合，所以此經譯出後，頗為流行，影響很大，不僅由此興起了影響至今的盂蘭盆會，而且有關目連的故事也被改成小說，編成戲劇，為人們所喜聞樂道。據劉賓客《嘉話錄》載德宗降誕日，内殿三教講論，以僧監虛對書渠牟，以許孟容對趙需，以僧覃延對道士郄惟素。諸人皆談畢，監虛曰：「臣請奏事：『玄元皇帝我唐天下，文宣王古今之聖人，釋迦如來西方之聖人，陛下是南瞻部州之聖人。』」佛教發展至唐代，已與儒、道鼎足而三。隨著佛教從小乘到大乘，由禪宗到淨土宗，儒釋也一步一步合流，佛教文化最終融入了中國傳統文化，成為中國傳統文化的一個重要組成部分。
2、“藉華言以傳”的佛經翻譯
佛經翻譯始自東漢的安世高，終至北宋末年，近一個世紀，譯出的經、律、論三藏凡一千六百九十餘部，六千四百二十餘卷。印度佛教的大小乘之經、律、論三藏幾乎全部被譯成漢文。這些佛典大部分譯自梵文，部分譯自印度西北部的佉留文、南部的巴利語(Pali)和印度北部的一種犍陀羅語以及西域某些語言。這些譯經成為中國傳統文化中的新鮮血液，從量到質促進了中國傳統文化的發展。
梵文系統的佛經譯成漢文的本身實質上也是一種佛教的中國化和儒釋合流。道宣《玄應音義序》說：「然則必也正名， 孔君之貽誥，隨俗言悟；釋父之流慈，非相無以引心，非声無以通解。」智光《龍龕手鏡序》指出：「矧復釋氏之教演於印度，譯布支那，轉梵從唐，雖匪差於性相，披教悟理，而必正於名言。名言不正，則性相之義差；性相之義差，則修斷之路阻矣。故祗園高士探學海洪源，準的先儒導引後進，揮以寶燭，啟以隨函。」黄子高《一切經音義跋》也說到：「顧西域有音聲而無文字，必藉華言以傳，隨義立名，故不得不借儒術以自釋。唐代浮屠多通經史，又去古未遠，授受皆有師承。」佛經翻譯是中國歷史上中外文化交流的最宏大事業之一。其規模之大，氣勢之盛，歷時之久，人數之眾，成果之宏，堪稱世界翻譯史上彪炳千古的豐碑。梵文系統的佛經中的概念名詞雖源自西天佛國，但當它被譯為漢語時可以說已經融入了兩者所表現的文化的内涵。
佛教作為一個完全不同質素的語言、文化系統傳進中國來，它向人們展示的是一個嶄新的異域文化景象，有許多佛教特有的名詞概念，在漢語裡没有恰當的同義詞，所以魏晉玄佛合流之始，人們曾採用「格義」的方法，即用中國古代老莊哲學中的某些術語範疇來擬配佛經中的一些術語範疇。如：用「無」來表示佛家重要的「空」理；把「涅槃」叫作「無為」；用「道」對譯「Bodhi菩提」，類此等等。一些老莊哲學名詞曾一度而為「佛家語」所用，從中亦可看出佛教與中國傳統文化的交融。
3、“借儒術以自釋”的佛經著述
如果說將梵文系統的佛經譯成漢語，此舉本身就是佛教中國化和儒釋合流的一種體現的話，那麼從東晉道安開始的注釋佛經，就更是進一步借取了傳統「小學」的工具，為佛經的傳播而服務。
佛經翻譯至東晉，數量已相當可觀，然而「舊譯」的經文，往往多有訛謬，使人索解不易，而講說佛經者，又每每僅叙其大意，以便轉讀。於是道安在組織譯場主持譯經的同時，考校譯本，詮解文義，注釋了二十餘卷佛經。僧祐在《出三藏記集》卷十五讚其：「窮覽經典，鉤深致遠；其所注《般若》、《道行》、《密迹》、《安般》諸經，並尋文比句，為起盡之義，多析疑、甄解，凡二十二卷。序致淵富，妙盡玄旨；條貫既序，文理會通。經義克明，自安始也。」此後遂出現了一大批佛典注疏著作，成為中國佛典的重要部分。
大乘佛教主張普渡眾生，所以總是儘量地爭取群眾。中國的高僧大德為了宏傳佛法，不僅僅是譯作、寫作了許多經典，還為佛經作了許多注疏，作了許多普及工作。魏晉南北朝時期，當時佛教經典的注疏有《大乘經疏》三百七十九卷、《小乘律講疏》二十三卷、《大乘論疏》四十七卷、《小乘論講疏》七十六卷、《雜說講疏》一百三十八卷。幾乎重要一點的經典，都有注疏，有的甚至幾注幾疏。當時不僅僅是僧人積極從事，連皇帝都很重視。如南朝的梁武帝、梁簡文帝都曾親自參加講經的活動。不少講經的稿子，就是後來的講疏、義疏。
魏晉以後，道家變成了玄學家，崇尚清談，佛家自也不甘落後，更加重視講經等宣傳普及活動，編寫出大量的義疏、講疏來。梁啟超《翻譯文學與佛典》一文指出隋唐的義疏之學，「實與佛典疏鈔之學同時發生，吾固不敢徑指此為翻譯文學之產物，然最少必有相互之影響，則可斷言也」。莊炘《一切經音義序》也指出：「顧西域有音聲而無文字，必藉華言以傳，隨義立名，固不得不借儒術以自釋。唐代浮屠多通經史，又去古未遠，授受皆有師承。」由此可見佛典注疏與我國傳統訓詁學的密切關係，佛經在翻譯過程中，已經邁出了中國化和儒釋合流的第一步，即「藉華言以傳」和「借儒術以自釋」，傳統的儒家思想文化也在佛典的注疏中很自然地融入了佛典中。
三、佛經音義著作的淵源
儒釋合流不僅體現在注釋佛經一方面，還體現在運用興盛於魏晉的音義為釋經服務上。「音譯」本是古書注釋的一種形式，也是傳統訓詁學中的一個術語。「音」為辨析字音，「義」為詮釋詞義，以「音義」為名的書即「專指解釋字的讀音和意義的書。古人為通讀某一部書而摘舉其中的單字或單詞而注出其讀音和字義，這是中國古書中特有的一種體制。」[13]這類辨音释義的書又可稱「音訓」，如服虔的《漢書音訓》；稱「音詁」，如楊慎的《周官音詁》；稱「音注」，如薛虔的《周易音注》；稱「音釋」，如羅復的《詩集傳音釋》；稱「音解」，如許翰的《太玄經音解》；撐「音證」，如劉方的《毛詩音證》；稱「音隱」，如服虔的《春秋音隱》；稱「注音」，如陸德明《周易注音》等，有時還可省稱為「音」，如徐邈的《毛詩音》等。
根據文獻記載，最早的音義著作是漢末魏初孫炎所撰的《爾雅注》和《爾雅音》，顏之推將其合稱為《爾雅音義》。 其後此類著作頗為流行一時，往往由於師承不同而有好幾家為同一部書注音釋義。這些書今多不存，根據《經典釋文·序錄》及《隋書·經籍志》所載篇目，大致有如下兩類，一類單稱「音」。如孔安國《尚書音》；鄭玄《尚書音》、《毛詩音》、《三禮音》；服虔《毛詩音》和《三禮音》；高貴鄉公曹髦《春秋左氏傳音》；孫炎《爾雅音》；嵇康《春秋左氏傳音》；司馬彪《莊子音》；郭象《莊子音》；郭璞《爾雅音》、《山海經音》；李軌《易音》、《尚書音》、《毛詩音》、《三禮音》、《春秋左氏傳音》、《春秋公羊傳音》、《莊子音》、《二京賦音》；范宣《儀禮音》、《禮記音》；劉昌宗《三禮音》。徐邈《易音》、《尚書音》、《毛詩音》、《周禮音》、《禮記音》、《春秋左氏傳音》、《論語音》、《莊子音》；諸詮之《百賦音》；陳國武《司馬相如賦音》；鄒誕生《史記音》；施乾《爾雅音》；謝峤《爾雅音》，顧野王《爾雅音》；戚衮《周禮音》；蕭該《文選音》；包愷《漢書音》；佚名《三蒼音》、《證俗音》、《史漢音》等。一類則稱「音義」或「音訓」等。如服虔《春秋音隱》；韋昭《漢書音義》；徐廣《史記音義》；臣瓚《漢書集解音義》；阮孝緒《正史削繁音義》；臧競《范漢音訓》；沈重《毛詩音義》；蕭該《漢書音義》；柳巩《史記音解》；劉芳《毛詩箋音證》；于氏《毛詩音隱》；謝氏《禮記音義隱》；佚名《說文音隱》、《字林音隱》等。此外，據陸德明《經典釋文·序錄》記載，還有一些連篇目也不存者，如其時為《毛詩》辨音析義的就有鄭玄、徐邈、蔡氏、孔氏、阮侃、王肅、江惇、干寶、李軌等諸家，「俗間又有徐爰詩音，近吳興沈重亦撰釋音義」。這些書今多不存，據清謝啟昆《小學考》考定尚存四十三部。
魏晉時中國歷史正處在一個大的變動時期，也是漢語古今演變的一個重要發展時期。新詞新義大量出現，口語詞匯逐漸進入書面語，形成與文言文相抗衡的古白話系統；一些新的語法形式也開始出現，新舊語法形式處於交替之中；語音上也處於從周秦之際的「古音」嬗變到隋唐以後的「今音」的歷史階段。
佛教正在此時傳入我國，隨著佛經的翻譯，梵文聲明學理啟示了一些有識之士，人們意識到字的形、義與音三者密不可分，僅僅「考名物之同異，不顯聲讀之是非」，難以詳明經義，於是或利用反切為漢字記音，分析聲韻結構，或辨析四聲八病，探討文學語言，一時考韻辨切，韻書蜂出。今尚可考知的韻書就有李登《聲類》，吕靜《韻集》，佚名《韻集》，段宏《韻集》，王延文《字音》，李槩《韻譜》和《音韻決疑》，佚名《文章音韻》、《字書音同異》、《叙同音義》、《雜字音》、《借字音》、《音書考原》，王該《五韻譜》，釋靜洪《韻英》，周研《聲韻》，陽休之《韻略》，杜台卿《韻略》等，[14]而解釋字的讀音和意義的音義類著作則在傳統小學著作中獨成一類。
據《大唐内典錄》和《開元釋教錄》著錄北齊沙門道慧曾著有《一切經音》，此書今雖已佚，無以考證其書内容及體例，然在某種意義上實可謂後世為研讀經典文獻編纂的專書辭典之嚆矢。此後，陸德明所撰《經典釋文》博採漢魏六朝以來二百三十餘種著作中關於《周易》、《尚書》、《莊子》等十四種文獻典籍文字的音切和訓詁，匯為一書，成為漢魏以來群經音義的總匯，也可以說是我國現存第一部具有早期專書辭典性質的儒道典籍音義著作[15]。繼《經典釋文》後，唐代史崇、崔湜、沈佺期等又撰有《一切道經音義》一百三十卷，[16]玄應、慧苑、慧琳等也相繼撰成《玄應音義》、《慧苑音義》和《慧琳音義》等佛經音義。這類集眾家字書之長而注釋經典文字的音義類著作在一定程度上滿足了讀者的需要，成為我國傳統語言學中和辭書史上「創新的劃時代的著作」。[17]
音義類著作與韻書皆注重辨音，然又各有所重。相較而言，音義更重於因音辨義，韻書則重於辨審聲韻結構。音義書與字書、韻書、訓詁書體例不同。字書主要以字為單位，分析說明漢字的形、音、義，屬於文字學。韻書依韻歸字，以分析語音為主，目的是供人在寫詩著文時查找押韻字之用，屬於音韻學。訓詁書以分析語義為主，詮釋文獻語言的意義和用法。音義雖然有時也兼及分析字形，但主要是辨音以明義，通過廣引古代韻書、字書及經史子集以詳注字音和詞義，屬於訓詁學的範疇。這些音義著作在某種程度上頗類似於專為研讀儒家經典、佛經經文和道家典籍而編纂的專書辭典。
四、釋讀佛經詞語的社會需要
語言是社會的產物，也是一種最普遍、最直接的文化因素。佛教東漸來華，並在漢地逐漸發展弘傳，特别是大批古印度佛經被譯成中文，自然對漢語——漢民族文化的載體、漢民族文化的重要組成部分產生了巨大的影響。
東漢之時，一些漢語文獻中已有「佛家與」出現，如東漢牟融所著的《理惑論》和張衡的賦中已能見到佛教借詞，甚至這時期的皇家公文中也出現了佛教語詞。據《后漢書·光武十王傳》記載，漢明帝在給楚王英的詔書中說：「楚王誦黄老之微言，尚浮屠之仁祠，潔齋三月，與神為誓，何嫌何疑，當有悔吝？其還贖，以助伊浦塞、桑門之盛饌。」四十一個字中就用了「浮屠」、「桑門」、「伊浦塞」等佛教借詞。
六朝以後，文人們更是喜用「佛家語」在詩文中表情達意，點綴潤色。如《文選》中南朝王簡棲的《頭陀寺碑文》是一篇僅一千二百字的短文，但其中所用的佛教名詞就有五十多個。如「蔭法雲於真際，則火宅晨凉，曜慧日於康衢，則重昏夜曉」一句話中，「法雲」、「真際」、「火宅」、「慧日」都是佛家语。魏晉南北朝以及唐代的一些大文學家，如沈約、謝靈運、陶淵明、蕭統、蕭綱、王維、白居易等都信奉佛教，因此他們的作品無論在思想内容上，還是在語言形式上，都深受佛家的影響。唐道宣所編的《廣弘明集》收有沈約的文章二十六篇，謝靈運的詩文十三篇，其中佛教術語更是頻頻可見。佛經詞語見於歷朝正史者，如《魏書·釋老志》、《隋書·經籍志》中之「舍利、般涅槃、阿育王、須陀洹、斯陀含」等，不下數百條。見於宋、齊、梁、陳、隋各書及南北史者，尤指不可勝屈。
佛教語言也進入了民眾的口語中，從喪葬禮儀，到盂蘭習俗，數不勝數。如初唐著名的白話詩人王梵志所寫的詩是我國文學史上公認的通俗詩，其所用語言渾樸隽永，質真動人，既受到僧俗道眾的歡迎，也為當時廣大民眾所傳誦。一些村塾裡甚至有用王梵志的詩作為小孩習字的課本。在他的詩歌中可稱作佛教詞語的有阿鼻、岸頭、八萬户、變見、布施、不淨、不思議、長齋、持齋、出家、大大因、大大身、大乘、多瞋、地獄、倒見、度、惡口、方便、福田、佛性、煩惱、凡夫、非相、非非相、綱維、果報緣、供養、過去、化佛、和南、恒沙劫、寂夢、寄宿客、戒身、戒持齋、苦海、空空、來生、六時、六賊、禮拜、礼懺、輪回、妙法、迷性、涅槃、念佛、平等、平等心、前身、七寶、人我、如來、三寶、四大、四果、師僧、水火風、宿因緣、宿天、世間、無生、無明、無常界、五陰、五濁、未來、萬劫、循環、修福、心賊、心路、閻浮、一念、業報、真如、眾生、住持等。
還有一些「佛家予」，本為漢語所有，但被佛家採用後，「舊瓶裝新酒」，詞義發生了變化，附上了一層宗教色彩。如「本師」見於《史記·樂毅傳》；「祖師」見於《漢書·丁姬傳》；「居士」見於《禮記》及《韓非子》、《魏志·管寧傳》；「侍者」見於《國語》及《漢書》；「眷屬」見於《史記·樊噲傳》；「長老」見於《漢書》；「布施」見於《國語》；「供養」見於《嵇中散集》；「煩惱」見於河上公《老子注》；「印可」見於《論語》皇侃疏等。這些詞因為被佛家用了以後，一方面增添了一個帶有宗教色彩的義項，使漢語詞匯的意義系統更加豐富，促使了漢語詞匯質的發展；另一方面，隨著佛教在漢民族中的不斷發展，這些佛家義項用多了，往往從原義中獨立出来，以至有時人們甚至忽略了其本義，視其為道地的佛家語。
在漢語詞匯的發展史上，從東漢到唐末的八百年間，隨著大量梵文系統的佛經被譯成漢文，成批的佛家語進入到漢語詞匯中，成為漢語詞匯大家庭中的新鮮血液。誠如梁啟超在《翻譯文學與佛典》一文中所說，譯經者「或綴華語而别附新義，如『真如』、『光明』、『法界』、『眾生』、『因緣』、『果報』等；或存梵音而變為熟語，如『涅槃』、『般若』、『瑜伽』、『禪那』、『剎那』、『由旬』等。其見於《一切經音義》、《翻譯名義集》者即各以千計。近日本人所編《佛教大辭典》，所收乃至三萬五千餘語。此諸語非他，實漢晉迄唐八百年間諸師所創造，加入吾國語系統中而變為新成分者。」
語文辭典是社會需要的產物。作為文化產品之一，與其他文化產品一樣，受一定社會條件的制約，反映一定時期社會的社會狀況。當社會發展到一定階段，有了一定的文化積累，如果兩種不同的語言發生接觸，需要用一種語言來詮釋另一種語言中的難字、難詞、難句，或者當一種語言的古代文獻已經難以為一般人所理解，需要用當代語言去進行解釋說明的時候，各種類型的語文辭典就會應社會的需要而產生。辭書的產生、發展和社會的需要密切相關，跟解決社會文化生活的變化所提出的實際任務有著活生生的連繫。隨著着佛經翻譯事業的日趨興旺，大批的新詞新語進入漢語，其中各種音譯、意譯的名詞術語給人們閱讀與理解帶來很多困難。佛經不僅義理博雜，名相浩繁，而且漢梵交錯，字義多變。丁福保《佛學大辭典》自序三說：「佛經者，其旨微，其趣深，其事溥，其寄托也遠。苟欲明其真實義者，必以通其詞為始。」人們不僅誦讀佛經時需要有解釋佛經文字的辭書，而且在讀到一般典籍中的佛教詞語時也需要有解釋佛經詞語的辭書可供查檢。這一切都促使佛門的有志之士考慮要為適應當時社會之需要而編撰能詮釋佛經中難字、難詞、難句的語文工具書，使讀者能通音了義，從而明白經、律、論的内容。佛經音義於是就應運而問世。正如顧齊之為慧琳《一切經音義》作序所說：「文字之有音義，猶迷方而得路，慧燈而破暗；得其音則義通，義通則理圓，理圓則文無滯，文無滯則千經萬論如指諸掌而已矣。朝凡暮聖，豈假終日，所以不離文字而得解脱，……真詮俗諦，於此區分，梵語唐音，自兹明白。」佛經音義的編纂目的是為了幫助人們讀經，從而引導人們「迷方而得路，慧燈而破暗」。流傳至今的佛經音義就是歷代的佛經音義編纂者們辛勤耕耘而留給我們的一份寶貴財富。
http://www.plm.org.cn/qikan/juqun/2k05/2k05f19.htm--------------------------------------------------------------------------------
[①] 黄坤堯：《音義綜論》，載《訓詁論叢》，台灣文史哲出版社1994年版。
[②] 據《大唐内典錄》卷五著錄，《新唐書·藝文志》著錄亦同。《開元釋教錄》改名為《一切經音義》，其卷八《總錄》載：「《一切經音義》二十五卷，見《内典錄》。」又卷二十《小乘入藏錄》載：「《一切經音義》二十五卷；或三十卷，七百六十八紙。」陳垣《中國佛教史籍概論》卷三說：「《唐藝文志》載僧彦琮《大唐京寺錄傳》，玄應《大唐眾經音義》，玄恽《法苑珠林》，玄範《注金剛般若經》等，四人所撰，凡十二部。其書名人名次第，與《大唐内典錄》所載，悉數相符，可為《唐志》此四節採自《内典錄》之證。然乾隆間莊炘刻本書序，開口即云：「釋元應《一切經音義》，《唐藝文志》改名《眾經音義》」，豈非倒果為因。玄應懲高齊釋道慧《一切經音》之失，乃作此音，僅得其半，四百四十餘部，未可稱一切。《内典錄》稱為《眾經音義》，甚有分寸。」
[③] 慧琳：《一切經音義》，下文簡稱《慧琳音義》，上海古籍出版社1986年影印狮谷白蓮社藏版。
[④] 道宣：《大唐内典錄》卷五《皇朝傳譯佛經錄》第十八（55/280b）。本文引用佛經據日本大正一切經刋行會編《大正新修大藏經》（1924年刋行，新文豐出版公司1996年重印），括號内斜線前、後的數字分别為所引佛經在《大正藏》中的册數和頁碼，a、b、c分别表示上、中、下欄。下同。
[⑤]《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷七（50/ 259a ）。
[⑥]《新唐書·百官志》，中華書局1975年版。
[⑦]《新唐書·辛替否傳》，中華書局1975年版。
[⑧] 蘇淵雷「論佛學在中國的演變及其對社會文化各方面的深刻影響」，《華東師大學報》1983年第4期。
[⑨] 胡適：《佛教的翻譯文學》，載《白話文學史》，上海古籍出版社1999年版。
[⑩] 參見《魏書·釋老志》，中華書局1974年版。
[11] 季羡林：《我和佛教》，《佛教與中國文化》，中華書局，1988年版。
[12] （元）釋念常：《佛祖歷代通載》卷十；參任繼愈《唐宋以後的三教合一思潮》，載《世界宗教研究》1984年第1期。
[13]《中國大百科全書•語言文字》，中國大百科全書出版社1988年版452頁。
[14] 參羅常培《切韻探赜》，《國立中山大學語言歷史學研究所周刊》第三集第二十五至二十七期合刊，《切韻專號》（1928年）。
[15]《陸德明和<經典釋文>》，載《辭書研究》1986年第3期。
[16]《全唐文》卷九二三，史崇《妙門由起序》。
[17] 劉葉秋：《中國字典史略》，中華書局1983年版。
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