初期佛教文獻學十書

版主向有心於佛教文獻學的法友推薦十本初級參考書。

1. 陳世峰、紀贇翻譯《佛教文獻學十講--佛教研究的文獻學途徑》
中國、上海市中西書局，2019年出版，原作者：肯尼斯˙羅伊˙諾曼 Kenneth Roy Norman，原書名：A Philological Approach to Buddhism---The Bukkyō Dendō Kyōkai Lectures 1994, School of Oriental and African Studies, University of London(UK), 1997年出版
2. 印順導師，(1971, 1978)，《原始佛教聖典之集成》，正聞出版社，台北市，台灣。
3. 印順導師，(1986)，《初期大乘佛教之起源與開展》，正聞出版社，台北市，台灣。
4. 紀贇翻譯，(2018)，《漢文佛教文獻研究》，那體慧原著，廣西師範大學出版社，桂林市，廣西省，中國。
5. 譚世保，(1991)，《漢唐佛史探真》，中山大學出版社，廣州市，中國。
6. 紀贇翻譯，(2022)，左冠明Stefano Zacchetti原作，《寶冠摩尼：左冠明教授佛教文獻學研究遺集》，World Scholastic Publishers 出版，新加坡。
7. 湯用彤，(1944)，《漢魏兩晉南北朝佛教史》，鼎文書局1976年版，台北市，台灣。
8. 呂澂，(1979)，《中國佛學源流略講》，中華書局，北京市，中國。
9. 方廣錩，(2020)，《佛教文獻研究十講》，復旦大學出版社，上海市，中國。
10. 裘雲青、吳蔚琳翻譯，(2016)，《佛典語言及傳承》(辛島靜志著)，中西書局，上海市，中國。

阿含字典 88：佛陀十號之一，道法御 1/2

我一直沒仔細閱讀那體慧 Jan Nattier 的此篇論文：〈支謙翻譯的佛陀十號〉。

Nattier, Jan, (2003), ‘The Ten Epithets of the Buddha in the Translations of Zhi Qian 支謙’, Annual Report of The International Research Institute of Advanced Buddhology at Soka University, vol. 6 pp. 207-250, Soka University, Tokyo, Japan.

今天為了某個論文細節，我只好老實地重讀一遍。那體慧算是在「支謙研究」頗下功夫且卓然成家的學者，可惜，紀贇教授翻譯的《漢文佛教文獻研究》(那體慧論文選集)並未收入關於支謙的研究論文。
【1】 首先，文中提及【目前見到的(初期阿含、尼柯耶之類？)的經文，並未見到有「十號」或「佛陀十號」的簡稱】。("Ten epithets of the Buddha" 十號，十佛名: Given the prominence of this list in Indian texts that no Indic-language name for the list as a whole appears to be attested.) 《長部３經》(《長部３經》)直稱 "itipi so bhagavā arahaṃ sammāsambuddho vijjācaraṇasampanno sugato lokavidū anuttaro purisadammasārathi satthā devamanussānaṃ buddho bhagavā".
【2】 此處指出巴利《清淨道論》及漢譯《大智度論》均提到「佛陀十號」。(帖主按語，《解脫道論》也提到類似的序列，不知道為什麼「世尊」重複了兩次：「1 如來，2 世尊，3 應供，4 正遍知，5 明行足，6 善逝，7 世間解，8 無上士，9 調御丈夫，10 天人師，11 佛，世尊」(CBETA, T32, no. 1648, p. 426, c9-11)。
巴利《清淨道論》的次序為：
1 阿羅漢、
2 等正覺者、
3 明行具足、
4 善逝、
5 世間解、
6 無上者、
7 調御丈夫、
8 天人師、
9 佛、
10 世尊
《大智度論》：
1 「婆伽婆」(10)
2 「多陀阿伽陀」(-)
3 「阿羅呵」(1)
4 「三藐三佛陀」(2)
5 「明行具足」(3)
6 「修伽陀」(4)
7 「知世間」(5)
8 「無上」(6)
9 「可化丈夫調御師」(7)
10 「天人師」(8)
11 「佛陀」(9)
《大智度論》卷11〈序品 1〉：「佛是多陀阿伽陀、阿羅呵、三藐三佛陀，如是等『十號』。」(CBETA, T25, no. 1509, p. 138, a15-17)。
【3】道法御：有不少古代漢譯經典在「調御丈夫」的地方，出現了「道法御」的尊號。例如：
東晉翻譯的《般泥洹經》卷1：「無上士、道法御、天人師，號佛、眾祐」(CBETA, T01, no. 6, p. 179, c3-4)
《中阿含8經》：「無上士、道法御、天人師，號佛、眾祐」(CBETA, T01, no. 26, p. 429, c20-21)
支謙《齋經》：「無上士、經法御、天人師，號曰佛」(CBETA, T01, no. 87, p. 911, b15-16)
《增壹阿含13.5經》：「無上士、道法御、天人師，號佛、眾祐」(CBETA, T02, no. 125, p. 574, a28-29)
竺法護《生經》：「無上士、道法御、天人師，為佛、世尊」(CBETA, T03, no. 154, p. 94, c21-22)
這一問題是，原文並未出現「法」字，此處是 anuttaro purisadammasārathi satthā devamanussānaṃ, 其中的 'damma' 不是 '法 dhamma'，而是 '能被調御的、可被教化的'，如果 purisa 劃歸前字，就成為「無上士(無上的人)、可被教化者的調御者(車夫)」(無上士、調御丈夫)。
從梵文寫卷作 'damyasārathi' 可知，巴利的 damma 不是 '法' 字。
《長阿含經》卷13：「無上士、調御丈夫、天人師」(CBETA, T01, no. 1, p. 83, c5)
我們從鳩摩羅什翻譯的可以見到「正確的」詮釋：
《大智度論》卷2〈序品 1〉：「復名富樓沙曇藐婆羅提：「富樓沙」秦言「丈夫」，「曇藐」言「可化」，「婆羅提」言「調御師」，是名「可化丈夫調御師」。」(CBETA, T25, no. 1509, p. 72, b9-11)。

在此狀況下，我們幾乎不能調和為「不同的解釋傳統」，而只能說，對「佛陀十號」的不理解而導致的錯誤。
我們可以在「兩足尊」誤譯作「施燈」，看到「不明師說」的類似錯誤。
這也就是說，如果翻譯者手上是梵語文本，就沒有機會將 'damyasārathi' 翻譯為「道法御」，因為當中並未出現「法」字。
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如支謙翻譯的《法句經》(T210)，
〈28 道行品〉第1頌：
「八直最上道，四諦為法迹，
　不婬行之尊，施燈必得眼。」
巴利對應偈頌為：
Maggānaṭṭhaṅgiko seṭṭho, saccānaṃ caturo padā;
Virāgo seṭṭho dhammānaṃ, dvipadānañca cakkhumā.
八正道是最殊勝的道，四諦是最殊勝的諦，無欲是最殊勝的法，二足之中具眼者最殊勝。(Dhp 273)
　　可以見到，梵、巴偈頌與《出曜經》的對應偈頌意為：「八正道是最殊勝的道，四諦是最殊勝的真諦，無欲是最殊勝的法，二足之中具眼者最殊勝。」偈頌之中「具眼者cakkhumā」意指「世尊、佛陀」。
　　巴利「dvipadānaṃ 兩足的(之中) of (all the) two-footed」與梵文「dvipadeṣu 在兩足者之中 among (all the) two-footed」，在T210《法句經》譯作「施燈」，意味著翻譯團隊將這個字等同於「dīpa-dānaṃ燈-施」。
　　造成此一翻譯的可能原因有兩種，一種是文本抄寫訛誤；另一種是「源頭文本」的語言在此兩字的拼音、讀音相同。如果是後者，則此一首偈頌的源頭文本語言，將不會是巴利也不會是梵文。

阿含字典 88：佛陀十號之一，道法御 2/2

《大正藏》通常僅顯示：「某個字在某些版本為『某某』字」，該處並未商量是「《大正藏》用字正確」呢？還是「另一版本的用字正確」呢？

想要正確掌握該段文字的意義，必須在「異讀」的不同用字之間作自己的抉擇。當然，有不少「異讀」並未造成法義的重大歧異，但是也有一些「異讀」，會帶來不同的理解。

我們看《坐禪三昧經》的「富樓沙曇藐」解釋。
鳩摩羅什譯《坐禪三昧經》卷1：「富樓沙曇藐(富樓沙，秦言『大丈夫』。曇藐，言可[18]。言『可化丈夫調御師』。佛以大慈大悲大智故，有時軟美語、有時苦切語，或以親教，以此調御令不失道，故名佛為『可化丈夫調御師[23]法』也)」(CBETA, T15, no. 614, p. 277, a15-17)
[18]（化）＋言【元】【明】【宮】。[23]〔法〕－【元】【明】。

經由（道法御 1/2）的討論，我們可以得出以下四點結論：
1. 異讀 [23] 處，【元】【明】作「可化丈夫調御師」，《大正藏》作「可化丈夫調御師法」，此處應是《大正藏》失誤。
原文並未出現「法」字，此處是 anuttaro purisadammasārathi satthā devamanussānaṃ, 其中的 'damma' 不是 '法 dhamma'，而是 '能被調御的、可被教化的'，如果 purisa 劃歸前字，就成為「無上士(無上的人)、可被教化者的調御者(車夫)」(無上士、調御丈夫)。
從梵文寫卷作 'damyasārathi' 可知，巴利的 damma 不是 '法' 字。
《長阿含經》卷13：「無上士、調御丈夫、天人師」(CBETA, T01, no. 1, p. 83, c5)
我們從鳩摩羅什翻譯的可以見到「正確的」詮釋：
《大智度論》卷2〈序品 1〉：「復名富樓沙曇藐婆羅提：「富樓沙」秦言「丈夫」，「曇藐」言「可化」，「婆羅提」言「調御師」，是名「可化丈夫調御師」。」(CBETA, T25, no. 1509, p. 72, b9-11)。
2. 《坐禪三昧經》的音譯「富樓沙曇藐」，只涵蓋了 'purisadammasārathi' 的 'purisadamma'，後面應補上 'sārathi' 的音譯「莎拉替」。
3. 異讀 [18] 處，【元】【明】作「曇藐，言可化」，《大正藏》作「曇藐，言可」，此處應是《大正藏》失誤。
4. 異讀 [23] 處，《大正藏》作「可化丈夫調御師法」，多出來的「法」字，有可能不是來自《高麗藏》，而是來自《頻伽藏》。請手邊有書者，幫忙檢閱。

法友飛鴻 505：《佛教百科全書》與《佛教辭典》

某某法友早安：
謝謝你邀請我擔任你這篇短文的讀者，讓我有先睹為快的閱讀樂趣。來函提及《佛教百科全書》與《佛教辭典》，讓我多嘴幾分鐘來分疏兩者的差別。
二十世紀中葉以來，《佛教百科全書》的詞條其實是「小論文」的形式，有時還兼有某一單項研究的綜述，詞條撰寫人必傾全力並述及當代最前沿的研究成果或見解，文末署名並附有參考書目。
《佛教辭典》則以敘述簡明為原則，如一詞有多義，則分門別類簡述詞義、詞義來源及例句，如有可能，則附上對應的梵、巴詞句，這是兩種不同的著述類別。
以台灣出版的《中華佛教百科全書》而言，有些詞條摘錄他人著作，以我的個人意見，這樣的編寫失去「百科全書」的編纂意義，這方面我們可以參考錫蘭宗教部出版的英文《佛教百科全書》及目前陸續出版的《Brill 佛教百科全書》，每一詞條均由名家署名撰寫，陸續編纂，而不虛應故事。
在新出版的《佛教辭典》、《佛學大辭典》之類的著作，應該革除陋習，一者不要將過去的「音義」類書籍重抄了事，而應以當代平白的華語重述其詞義，二者，如果該詞條幾乎完全引自他書、辭典或他人著作，應附注本身內容來源。三者，某些新訂正的字義、詞義，其實來自當代佛學著作，某些《佛學大辭典》則直接抄錄而未提及此一詮釋的來源，讀者不知此一詞義的來源，也不知其實該作者已經改變其主張。
有些「詞條」引述過多，「僅見『抄書』，不見釋義」。依照詞典體例，不應僅引經文而未解說字義。例如，編著《論語詞典》時，在字條「儺」，如果僅說《論語．鄉黨》：「鄉人儺，朝服而立于阼階。」如此，並未克盡《論語詞典》的功能。即使引用古註：「儺，所以逐疫，周禮方相氏掌之。阼階，東階也。儺雖古禮而近於戲，亦必朝服而臨之者，無所不用其誠敬也」，也仍嫌不足，一定要以當代白話文演繹古註的文意，才算是《論語詞典》。
例如某佛學字典，「阿毘曇」一詞，用長達五頁(10欄整整)、「八正道」一詞，用長達三頁(6欄整整)來解釋，這樣恐怕不適合「辭典」的體例。該處「六分別六入處經」詞條，可以說僅是「抄書」，不見校釋者的隻字片語；其實此處可能是「大分別六入處經」或「分別六入處大經」，看不出重複此一「六」字的梵、巴、漢意義。

「比丘度彼此，如蛇脫故皮」 ，《經集》的第一頌 1/3

巴利《小部》第五經《經集》的第一品即是〈蛇品〉，〈蛇品〉共有12經，第一經即是〈蛇經〉，共有17 首偈頌。其中每一首偈頌的後半段都有這樣的「重奏」：

「So bhikkhu jahāti orapāraṃ, urago jiṇṇamivattacaṃ purāṇaṃ 比丘度彼此，如蛇脫故皮」。

《雜阿含1172經》卷43：「河者，譬三愛——欲愛、色愛、無色愛。此岸多恐怖者，譬有身。彼岸清涼安樂者，譬無餘涅槃。」(CBETA, T02, no. 99, p. 313, c21-23)

《相應部35.238經》：「諸比丘！大水流者，此乃欲瀑流、有瀑流、見瀑流、明瀑流，此四種瀑流之喻語。諸比丘！恐怖之此岸，此身見之喻語。諸比丘！安穩無恐之彼岸者，此涅槃之喻語。」(CBETA, N16, no. 6, p. 228, a9-12 // PTS. S. 4. 175)(元亨寺版編為《相應部35.197經》)

如果此岸為此身，彼岸為涅槃。比丘超越了「此身和涅槃」，這在原始佛教是講不通的。
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從對應偈頌的角度來看，巴利《經集》第一頌(Snp 1)：

Yo uppatitaṃ vineti kodhaṃ,
visaṭaṃ sappavisaṃva osadhehi,
So bhikkhu jahāti orapāraṃ,
urago jiṇṇamivattacaṃ purāṇaṃ.
一個人去除已生起的憤怒，
如同以草藥去除擴散的蛇毒，
那位比丘捨棄此與彼，
如同蛇捨棄蛻落的舊皮。

波特那《法句經》〈蛇品〉402頌：
yo uppatitaṁ vineti krodhaṁ
visaṭaṁ sappaviṣaṁ va oṣadhīhi |
so bhikkhu jahāti orapāraṁ
urago jinnam iva ttacāṁ purāṇiṁ ||

梵文《優陀那品》〈比丘品〉32.63頌：
yas tūtpatitaṁ nihanti dveṣaṁ
visṛtaṁ sarpaviṣaṁ yathauṣadhena |
sa tu bhikṣur idaṁ jahāty apāraṁ
hy urago jīrṇam iva tvacaṁ purāṇam ||

可以看到巴利偈頌、波特那偈頌及犍陀羅語偈頌都是用「orapāraṃ」相當的字，而代表「彼此(岸)」，唯獨梵文偈頌用「apāraṃ」代表此岸。

巴利註釋書對此字的註解並不確定，在多種註釋當中，有一種解釋，認為「orapāraṃ」代表此岸(ora 此 pāraṃ 岸)。

所以只是捨棄此岸，而避免了「捨棄此岸和彼岸」的尷尬場面。
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此是指「此有 sakattabhāva」，彼是指「彼有 parattabhāva」。
此是指「六內入處」，彼是指「六外入處」。
此是指「人的世界」，彼是指「天的世界」。
此是指「欲界」，彼是指「色界與無色界」，dhātu。
此是指「欲有」，彼是指「色有與無色有」，bhāva。
此是指「此有 attabhāva」，彼是指「導致此有福樂的方法 attabhāvasukhūpakarāṇani」。

漢譯《出曜經》的註解與第二種相同。
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從漢譯的角度來看，翻譯於西元224年的《法句經》是將「彼此」翻譯為「生死」，似乎是僅有「此岸(輪迴、生死)」。

漢譯為《法句經》卷1〈教學品 2〉：
「學能捨三惡，以藥消眾毒，
健夫度生死，如蛇脫故皮。」(CBETA, T04, no. 210, p. 559, c20-21)，[53]學＝覺【宋】【元】【明】【聖】。

《出曜經》雖翻譯為「彼此」，但是「此」代表內六入處，「彼」代表外六塵，所以無度過「輪迴」與「涅槃」的困境。

《出曜經》卷19〈華品 19〉：
「如選優曇鉢，比丘度彼此，
如蛇脫故皮，學能捨牢有。」(CBETA, T04, no. 212, p. 711, a23-24)。
《出曜經》卷19〈華品 19〉：「度彼此者，謂內外六情，內六入外六塵，是故說，比丘度彼此也。」(CBETA, T04, no. 212, p. 711, b6-8)

《出曜經》卷29〈沙門品 33〉：
「愛生而流溢，猶蛇含毒藥，
比丘勝彼此，如蛇脫故皮。」(CBETA, T04, no. 212, p. 768, b16-17)

至於宋朝(西元985年)翻譯的《法集要頌經》則不是「度此岸」而是「到彼岸」，與梵文偈頌呼應。

《法集要頌經》卷2〈華喻品 18〉：
「貪瞋癡若斷，如棄毒華根，
苾芻到彼岸，如蛇脫故皮。」(CBETA, T04, no. 213, p. 786, b9-11)
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https://www.academia.edu/34292419/That_bhikkhu_lets_go_both_the_near_and_far_shores_meaning_and_metaphor_in_the_refrain_from_the_uraga_verses

「比丘度彼此，如蛇脫故皮」 ，《經集》的第一頌 2/3

yo uppatitaṃ vineti kodhaṃ,

visaṭaṃ sappavisaṃva osadhehi;
so bhikkhu jahāti orapāraṃ,
urago jiṇṇamivattacaṃ purāṇaṃ.
一個人去除已生起的憤怒，如同以草藥去除擴散的蛇毒，
那位比丘捨棄此與彼，如同蛇捨棄蛻落的舊皮。
1. uppatita: 形容詞，是 uppatati (生起、發作)的過去分詞，意為「已生起的、已發作的」。
2. vineti: 動詞，有「引導、學習、調伏 to lead, guide, train」與「除去、捨棄 to remove, give up」兩種意思。
3. kodhaṃ: 名詞、受格，意為「忿怒、瞋」。
4. yo: 關係代名詞、主詞，who, what, which, whoever，此處當主詞，意為「he who 這樣做的人」。
5. visata: 形容詞，意為「散布的、擴散的 spread, diffused, wide」。Brough(1962:198)建議此字為「治療」的動名詞。
6. sappavisaṃva: 這是兩個字的連音，解釋時應分為「sappavisaṃ」與「va 像」兩字。「sappavisaṃ」為「sappa-visaṃ 蛇-毒」。
7. osadhehi: 「osadha」為「藥、草藥」，「osadhehi」為「具格、工具格」，意為「以草藥」。
上半頌為：「一個人去除已生起的憤怒如同以草藥去除擴散的蛇毒，」
8. so: 代名詞、主詞，意為「he 他」或「that 那個」，此處作「那個」。
9. bhikkhu: 主詞，意為「比丘」。
10. jahāti: 動詞，「捨棄」。
11. orapāraṃ: 名詞、受格，「ora」意為「此岸」，「pāra」意為「彼岸」。
12. urago: 「uraga」當主詞時為「urago」，意為「蛇、(無腳的)爬行動物」。
13. jiṇṇaṃ: 形容詞，意為「老舊的、年老的」。
14. iva: 意為「如同」。
15. tacaṃ: 名詞、受格，意為「皮、皮膚」。
16. purāṇaṃ: : 形容詞，意為「過去的、以前(擁有過的)的」。
17. 原文17. 原文可以排作「iva urago (jahāti) purāṇaṃ jiṇṇaṃ tacaṃ 如同蛇捨去(牠蛻下的)過去的舊皮」，「jiṇṇaṃ iva tacaṃ」連音成為「jiṇṇaṃivattacaṃ」。

下半頌為：「那位比丘捨棄此與彼，如同蛇捨棄蛻落的舊皮。」

Bhikkhu Bodhi 菩提比丘的翻譯為：

「One who removes the anger that has arisen

as one who removes with herbs a snake's spreading venom:

that bhikkhu gives up the here and beyond

as a serpent sheds its old worn-out skin.」

K. R. Norman 諾曼的翻譯為：

「That bhikkhu who subdues his anger when it has arisen,

as (one subdues) with herbs snake-poison when it has spread (through the body),

leaves this shore and the far shore

as a snake leaves its old worn-out skin.」

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支謙《法句經》卷1〈教學品 2〉：

「學能捨三惡，　　以藥消眾毒，

　健夫度生死，　　如蛇脫故皮。」(CBETA, T04, no. 210, p. 559, c20-21)

[53]學＝覺【宋】【元】【明】【聖】。

這是偈頌裡提到「藥」，以「三惡」涵蓋「貪、瞋、癡」，而且將相當於「orapāraṃ」的字譯為「生死」。相對於「jahāti 捨棄」的用字，漢譯為「度」，而主詞是「健夫」而不是「比丘」。

《法句經》卷2〈梵志品 35〉：

「去婬怒癡，　憍慢諸惡，

　如蛇脫皮，　是謂梵志。」(CBETA, T04, no. 210, p. 572, c27-28)

這首偈頌則未提到「藥消蛇毒、此岸彼岸」。

這首偈頌也出現在 Patna Dhammapada 《波特那法句經》第22品〈蛇品〉，偈頌總編號為 402頌。

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元亨寺版譯文：

「體中漫蛇毒，藥草能消除，

　心中生忿恚，比丘須調伏，

　共捨彼此岸，如蛇蛻舊皮。」

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郭良鋆譯文：「他抑制冒出的怒氣，猶如用藥抑制擴散的蛇毒，這樣的比丘拋棄此岸和彼岸，猶如蛇蛻去衰老的皮。」

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《法集要頌經》卷4〈苾芻品 32〉：

「愛生如流溢，　猶蛇含毒藥，

　苾芻勝彼此，　如蛇脫故皮。」(CBETA, T04, no. 213, p. 797, b9-11)。

這代表 Cbeta Taiwan《法集要頌經》的現有標點必需重新標點，改善斷句。

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香光尼眾僧團《香光莊嚴》66期(2001年六月)，4-71頁，有〈蛇品〉的詳細解說。

《香光莊嚴》譯文：「一旦忿怒生起，他能將之調伏，如及時藥能減緩迅速蔓延的蛇毒，如是比丘捨斷今生和來世，如蛇蛻去舊皮。」

「比丘度彼此，如蛇脫故皮」 ，《經集》的第一頌 3/3

巴利《小部》第五經《經集》的第一品即是〈蛇品〉，〈蛇品〉共有12經，第一經即是〈蛇經〉，共有17 首偈頌。其中每一首偈頌的後半段都有這樣的「重奏」：

「So bhikkhu jahāti orapāraṃ,
urago jiṇṇamivattacaṃ purāṇa
比丘度彼此，如蛇脫故皮」。

apāra 是此岸、此世，apara 則是「未來」，但是在某些書寫系統或偏遠地區，或者書寫不分長母音、短母音，或者讀音不是那麼準確地分辨長母音、短母音，這兩字會混淆在一起而導致幾乎是完全不同的意義。
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作者 Dhivan Jones 指出，巴利註釋書想避免的困境：「比丘超越了此岸(輪迴)與彼岸(涅槃)」，布洛夫(John Brough) 反而選擇作此解釋：「比丘超越了(let go 放棄)輪迴與涅槃，意指他放棄了信仰。」
帖主對此一解釋，深表疑慮而不敢苟同。

諾曼在其《文獻學十講》說(215頁)：「我認為 orapāraṃ 不是指輪迴與涅槃，而是指此世與後世。」
依據帖主對此一解釋的理解，「超越此世與後世」即是「涅槃」而「不受後有」。

作者 Dhivan Jones 指出，巴利文獻確實有「超越了此岸與彼岸」的講法，例如《經集》798頌：

Saññaṃ pariññā vitareyya oghaṃ,
pariggahesu muni nopalitto;
Abbūḷhasallo caramappamatto,
nāsīsatī lokamimaṃ parañcāti.
菩提比丘翻譯為：
Having fully understood perception,
one can cross the flood.
The muni, untainted by possessions,
with the dart extracted, living heedfully,
does not desire this world or another.
牟尼已完全了知「想」，
度過瀑流，
不受遍取所汙染，
拔出身上的箭，精進不懈，
不期望此世與後世。
(pariggaha 遍取，執取、財產、妻子兒女)
在《中部143經》有類似的經文。
元亨寺版《中部143經》：
「是故，長者！此，汝應如是學：『我不執受此世界。又於我，此世界為所依之識亦不存在。』長者！汝實應如是學。是故，茲……『我不執受他世界。又於我，他世界為所依之識亦不存在。』長者！汝實應如是學。
是故，長者！此，汝應如是學：『凡以意所見、聞、覺識、希求、隨伺，如是等我亦不執受。又於我，彼為所依之識亦不存在。』長者！汝實應如是學。」」(CBETA, N12, no. 5, p. 275, a13-p. 276, a3 // PTS. M. 3. 261)

莊春江老師翻譯為：
「屋主！因此，在這裡，你應該這麼學：『我將不執取此世，我的識將不是依止此世的。』屋主！你應該這麼學。
屋主！因此，在這裡，你應該這麼學：『我將不執取他世，我的識將不是依止他世的。』屋主！你應該這麼學。
屋主！因此，在這裡，你應該這麼學：『我將不執取任何所見、所聞、所覺、所識、所得、所求、隨所求、被意所隨行，我的識將不是依止它的。』屋主！你應該這麼學。」

這也是《雜阿含995經》的偈頌：
「於過去無憂，未來不欣樂，
現在隨所得，正智繫念持。」(CBETA, T02, no. 99, p. 261, a3-5)
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https://www.academia.edu/34292419/That_bhikkhu_lets_go_both_the_near_and_far_shores_meaning_and_metaphor_in_the_refrain_from_the_uraga_verses

法友飛鴻 504：《經集》的《蛇經》與《達尼雅經》

1. 《蛇經》第一頌，你引述的翻譯為：

「就像用藥驅趕蔓延周身的蛇毒那樣
　來驅趕生出的憤怒，
　這樣的修行者，拋棄了今世和來世
　如同蛇褪去牠乾老的皮。
此處的譯文「驅趕」，原文的用字是「vineti 動詞」，有「調伏」與「除去、捨棄 to remove, give up」兩種意思。翻譯作「驅趕」，似乎不夠貼切。
其次，譯文「修行者」，原文的用字是「bhikkhu 比丘，名詞」，這樣的翻譯非常不理想。
此處的譯文「今世和來世」，原文的用字是「orapāraṃ 名詞」，此字雖有人詮釋為「今世和來世」，但是，古譯與當代學者大都詮釋作「ora」意為「此岸」，「pāra」意為「彼岸」。
此字有一些「爭論」，詳見：
https://www.facebook.com/permalink.php?story_fbid=pfbid0oP6mN2x6juwMnsAxkD62UQvvb2m3hNex5yn1uf8JzgiPjyGdnKSr8LbJRa1jrAH9l&id=100016840620268
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2. 《達尼雅經》，將 "dhaniyo gopo" 翻譯作「牛倌」是相當「怪異」，我認為，將「牛倌」兩字到各大學或佛學院問大一學生，他們可能都不知詞意。菩提比丘與 Norman 不約而同將 "gopo" 翻譯作「herdaman 牧人」，郭良鋆將 "gopo" 翻譯作「牧人」，「元亨寺版《經集》」與釋達和將 "gopo" 翻譯作「牧牛者」。
https://www.facebook.com/permalink.php?story_fbid=pfbid02WFqHHYjhncEzecsU9jKmhPcup8nrb8ymonvwtRpLUk5ZjDGecfCHH31F4eX5HKGGl&id=100016840620268
3. 我個人認為，除非作者是「書評，評介該日譯本的翻譯得失」，否則無須太過頂真，該作者從日譯本翻譯或直接引述「元亨寺版《經集》」與釋達和版均可，無需斤斤計較於一字一句的得失。
但是，如果作者是依據「日譯本的漢譯」來探討《蛇經》與《達尼雅經》的法義，我會對這樣的 approach 相當相當失望。

定光佛與錠光佛

彰化市有一間「錠光佛廟」是「三級古蹟」，稱作「廟」好像有一點「滑稽」，其實不然 

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在初期漢譯佛典，有所謂「定光佛」、「錠光佛」，其實就是「燃燈佛 Dīpaṃkara Buddha」。

隋朝吉藏《彌勒經遊意》卷1：「如然燈佛生時，一切身邊如燈故，名『然燈佛』。初本乞油供養諸比丘，因緣名目為然燈，亦名錠光佛。如聲類書云：『有足名錠，無足曰鐙也』。」(CBETA, T38, no. 1771, p. 263, b20-23)。

所以，「定光佛」、「錠光佛」的「定」或「錠」就是燈，雖說「有足名錠，無足曰鐙」，但是，對於燈具的「有足、無足」，民間並未細分。而「燃燈 Dīpaṃkara」本身字義為「點燈的人」，翻譯作「燃燈」，也頗貼切。

唐朝的「字典專家」玄應法師的著作(玄奘法師翻譯佛經時，玄應法師的職務是翻譯中的「正字」，專管字要寫對的職務。)

《一切經音義》卷9：「提和竭(或言提和竭羅，此云『錠光』，亦曰然燈佛是也)。」(CBETA, T54, no. 2128, p. 357, b24)

《一切經音義》卷10：「錠燭(『殿』、『定』二音。《聲類》云：『有足曰錠，無足曰鐙』)。」(CBETA, T54, no. 2128, p. 364, a13)

後面一則的解說：「錠燭」的「錠」字，有『殿』、『定』二音。《聲類》(是一本古時候的字典)云：『燈座有腳的叫「錠」，燈座沒有腳的叫「燈」。也就是說，「錠燭」就是「燈燭」。

《佛說大阿彌陀經》卷1：「爾時有佛出世，名定光如來」(CBETA, T12, no. 364, p. 327, c19)。

《大智度論》卷9〈序品 1〉：「如燃燈佛生時，一切身邊如燈故，名燃燈太子，作佛亦名燃燈[7](丹注云：舊名定光佛也)。」(CBETA, T25, no. 1509, p. 124, b10-12)，[7]（（丹注云舊名定光佛也））九字夾註＝（（舊名錠光佛））五字本文【宋】【元】【明】【宮】，＝（（舊名定光佛））【石】。

《生經》卷4：「佛告比丘：『欲知爾時兔王者，則我身是；諸眷屬者，今諸比丘是；其仙人者，[12]定光佛是。」(CBETA, T03, no. 154, p. 94, c6-8)，[12]定＝錠【宋】【元】【明】。

《增壹阿含44.10經》：「我昔日不與善知識從事，終不為[21]燈光佛所見授決也。以與善知識從事故，得為與提和竭羅佛所見授決。」(CBETA, T02, no. 125, p. 768, c20-23)，[21]燈＝錠【宋】【元】【明】，＝鐙【聖】。

後漢支婁迦讖翻譯《佛說伅真陀羅所問如來三昧經》卷3：「我見佛從本行、菩薩從提和竭佛受決得無所從生法忍」(CBETA, T15, no. 624, p. 366, a5-7)。

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彰化市「三級古蹟」為何稱「錠光佛廟」，而不是「錠光佛寺」呢？

可是泉州人祭拜的定光佛全然不是這一回事，有一位泉州同安人鄭自嚴，出家後人稱長耳和尚，在北宋紹聖四年(1097)被敕封為「定光佛」。

所以這位「定光佛」姓鄭，可能與懷念鄭成功 (鄭成功帶來的士兵有大量的泉州人，基本上，明鄭時期的台南府城與鹿港，被稱為是泉州人的聚落)，在清朝又不能明目張膽祭拜他有關。試看佛像一副閩南人的模樣，一點也不是傳統的佛像造型。

王昭華說，淡水有一座「鄧公廟」，祀奉的主神與此相同，「鄧公」、「定光」音相同，「鄭公」、「定光」音相近，說不定原本設名為「鄭公祠」，只是祀奉泉州同安人鄭自嚴。

《大正藏》與 CBETA 的異讀

所謂異讀(Variant)，是指「同一的內容，在同一字出現不同的寫法」，這當中有「正字、俗字」、「古字、今字」、「添筆字、缺筆字」，雖字體或筆劃不同，除了在「版本學」的勘定有其價值之外，不是一般學者所考量、探討的「異讀」。例如古代寫本，經常將「慧」字，抄寫為「惠」字(或者是，將「惠」字，抄寫為「慧」字)，所以禪宗六祖惠能，或作「慧能」，但是敦煌寫卷大都想作「惠能」。
《景德傳燈錄》卷5：「第三十三祖慧能大師者。俗姓盧氏，其先范陽人。」(CBETA, T51, no. 2076, p. 235, b10-11)
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一般學者所考量、探討的「異讀」，是指造成不同字義的寫法。
以《雜阿含803經》為例，
《雜阿含803經》卷29：「是比丘若依娶落、城邑止住，晨朝著衣持鉢，入村乞食」(CBETA, T02, no. 99, p. 206, a20-21)。
第一句「是比丘若依娶落、城邑止住」，很明顯地「娶」字應該是抄寫訛誤，從明《嘉興藏》可以看出正是「聚」字。
這個地方，《大正藏》並未出「校勘註記」，但是，Cbeta Taiwan 依據《高麗藏》註明，此字在《高麗藏》為「聚」字。這是 CBETA 補正《大正藏》的疏失。《大正藏》此處發生的疏失，可能是誤用《頻伽藏》所致，這需要去覆查《頻伽藏》來檢驗帖主的推測。
《雜阿含803經》卷29：「遠離五蓋煩惱於心，令[4]慧力羸，為障礙分，不趣涅槃。」(CBETA, T02, no. 99, p. 206, a25-27)，[4]慧＝恚【明】。
《大正藏》此處的「校勘註記」指出明《嘉興藏》在「慧力羸」的地方作「恚力羸」(「羸」字義為「弱」)。
這是一個「定型句」，如：
《雜阿含713經》卷27：「沙門瞿曇為諸弟子說法，斷五蓋覆心，慧力羸，為障礙分，不轉趣涅槃」(CBETA, T02, no. 99, p. 191, a23-24)
《雜阿含743經》卷27：「斷五蓋惱心，慧力羸、為障礙分、不趣涅槃」(CBETA, T02, no. 99, p. 197, b21-22)。
所以，應該是「慧」字，而不是「恚」字。
明《嘉興藏》作「恚力羸」的可能原因，應是抄寫者認為「斷五蓋惱心」，應該導致「恚力羸」而不是「慧力羸」。
這一現象凸顯了「校勘古籍」應以「版本為依據」，不能「以意改字」；白話來說，就是「除非有版本將此字作某一特定字，否則，不能自己認為原版本是錯字，就改掉此字。」
那麼這一句話怎麼解釋呢？
巴利經文是：pañca nīvaraṇe pahāya cetaso upakkilese paññāya dubbalīkaraṇe (捨斷心的「雜染(隨煩惱)、慧力減弱」的五蓋)，或者，(捨斷造成心「雜染(隨煩惱)、慧力減弱」的五蓋)。
所以，經文「斷五蓋惱心，慧力羸、為障礙分、不趣涅槃」，就現代漢語句法來看是「拗口的」，如果帖主來標點的話，會勉強標點為「斷五蓋(惱心，慧力羸、為障礙分、不趣涅槃)」。
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《雜阿含714經》卷27：「若復悼心者、悼心猶豫者，爾時復修何等覺分？何等為非時」(CBETA, T02, no. 99, p. 191, c19-20)。
《大正藏》此處雖作「悼心」， CBETA 指出此處應為「掉心」，即是「掉舉 Uddhacca」的心。實際上，明《嘉興藏》作「掉心」。
也就是說，《大正藏》常有底本不誤，而自己產生新差錯的情況，也有許多應出「校勘註記」，而疏漏未出的狀況。
從校勘的角度來看，寫本的提手旁「扌」和立心旁「忄」常混淆不清或不分彼此，「掉」字誤超作「悼」字，並非罕見。
從經文的意義來看，「掉舉 Uddhacca」的字義為：
《法集論》Dhammasaṅgaṇī #1165 (PTS：1162)：「什麼是『掉舉』？那個心掉舉、不寂靜、心的擾亂、心的混亂--這稱為掉舉。 Tattha katamaṃ uddhaccaṃ? Yaṃ cittassa uddhaccaṃ avūpasamo cetaso vikkhepo bhantattaṃ cittassa--idaṁ vuccati uddhaccaṃ.」
一般常作為「五蓋pañca nīvaraṇā」之一而連稱「uddhaccakukkucca 掉悔(掉舉與懊悔)」。
有時稱作六蓋：
Katame dhammā nīvaraṇā? Cha nīvaraṇā 什麼是‘蓋’？「六蓋」：
1. kāmacchandanīvaraṇaṃ 欲蓋
2. byāpādanīvaraṇaṃ 瞋蓋
3. thinamiddhanīvaraṇaṃ 惛沈、睡眠蓋
4. uddhaccakukkuccanīvaraṇaṃ 掉舉、懊悔蓋
5. vicikicchānīvaraṇaṃ 疑蓋
6. avijjānīvaraṇaṃ 無明蓋。
AA．1．2．（CS：p．1．26）：Tattha uddhaccaṃ nāma cittassa uddhatākāro. Kukkuccaṁ nāma akatakalyāṇassa katapāpassa tappaccayā vippaṭisāro. 「心的(作)動搖」名為「掉舉」；「後悔不作善的因緣、後悔作惡的因緣」名為「懊悔」。