作者：zzpaper（来自豆瓣）
來源：https://www.douban.com/note/652188899/
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刊於《文匯學人》2018年1月5日。去年九月王風老師組織的北大會議，師門組稿。文章經删改後發表。是我個人近年來考慮的一個話題：假如承認存在具有學術意義的翻譯，翻譯還會只是次於原作的一種產品嗎？
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「譯述」這個概念，聽起來就不够專業，彷彿屬於民初時代的版權頁裡的詞兒了。這也不奇怪，我們譯介西學的歷史，即便從晚明算起，至今也就四百來年，更何況前面三百年進程緩慢。如今是追求字句忠實原作的「直譯」時代，譯者可以作為的似乎少之又少，於是即便是學術翻譯，也難以進入評價體系裡與專著相等同的地位。但如果從長時段來說，從「譯述」到「直譯」，也仍是一個必然的方向嗎？或者換句話說，翻譯的最終理想形態裡，一定就要在字句上服從原作嗎？假如承認存在具有學術意義的翻譯，翻譯還會只是次於原作的一種產品嗎？
我們翻檢佛經的漢譯歷史就會看到，自漢魏以後，就是一個從「胡語盡倒」的直譯風氣向改換語序句法使之「從俗」的發展過程。釋道安提出「五失本」，其中第一、二兩條涉及文化差異中的語言文字和文學風格問題。其一：「梵語盡倒，而使似秦」，指梵文語序和漢語不同。想完成梵文至秦言的翻譯，就必須捨棄母語的語法特點，改變語序。其二：「梵經尚質，秦人好文，傳可眾心，非文不合」。錢鍾書在《管錐編》中連續引用八九種佛教文獻，分辨證明梵經本來也兼有文質，譯者將梵文的質加以潤色成文，或是將原作的文藻減損當作是質，都算「失本」。其中以鳩摩羅什《為僧叡論西方辭體》裡所說的「嚼飯與人」之喻最能道出翻譯之難：
《出三藏記集》卷14：「天竺國俗甚重文藻…。但改梵為秦，失其藻蔚，雖得大意，殊隔文體，有似嚼飯與人，非徒失味，乃令嘔穢也。」(CBETA, T55, no. 2145, p. 101, c8-13)
金克木查對過鳩摩羅什譯經的大部分巴利語原文，認為譯得非常忠實，甚至「譯文的地位超過原文」，並且具有很高的文學價值，創新了中國的文體。此前，陳寅恪已談到佛教經籍裡的行文風格對於以文為詩的文體變革意識的影響。後來饒宗頤也提出過具體的例證，指出韓愈「以賦為詩」這種跨越原本文體畛域而作的長詩，誇張鋪排的手法並不能從中國文學傳統內部找到淵源，實為受了印度文學名著的漢譯本影響所致。
從討論翻譯的東西歷代學者的意見綜合來看，既然「原作」的形式風格勢必不可避免地被「譯文」所「背叛」或是「破壞」，那麼翻譯家們重新以「主方語言」所建立起來的對「客方語言」之文本的詮釋或改寫，就與主方的文學傳統產生了關聯。然而還須補充一點的是，主客兩方的動止情況，並不像施萊爾馬赫《論不同的翻譯法》所說的那麼絕對的非此即彼。更多情況下，翻譯者是撮合兩方互相遷就的媒介。
玄奘提出所謂「五種不翻」中，有兩個方面也可在此一提。一是所謂「順古故」，順從的還是從前譯者保留的音譯習慣；二是所謂「生善故」，则提示譯者不要追求流暢通順的譯文，從而遮蔽了看似尋常之文字背後的義理——這兩點和魯迅《關於翻譯的通信》所言的「陸續吃一點苦」，再「可以據為己有」，從效果上看有趨同之處。
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| 道安「五失本」的前兩則 |
01
然而，目的終究在於「據為己有」。佛經最初被譯成漢文，先是攝摩騰、竺法蘭等「胡僧」的貢獻，繼而為漢地僧人參與。此後又逐漸有漢地文人學者參與進來，並在對於譯文風格與漢文學傳統之間進行調節，比如謝靈運「改治」或曰「再治」的《大般涅槃經》，其實就是依據法顯譯本加以調整潤色而成。有些「胡僧」吃苦翻出的「直譯」本，是他們漢文不够好所致，最後的「據為己有」，還是要「主方語言」參與進來，接引譯文與漢語文學傳統接通，才會有新發展，而不是徑直把「翻譯腔」變成我們的新漢語。
李奭學前幾年的新書，就把關於晚明至清初的耶穌會士翻譯文學名之曰「譯述」。他用的是高一志的自謙說法，指一種不忠不信的「夾譯夾述」。這種「不忠不信」，實際上存在著一種合法性地位：利瑪窦、高一志、金尼閣、湯若望、艾儒略等耶穌會傳教士在用中文傳他們宗教的「道」時，借用了若干古典故事和中古修辭學的著作，原本就必須進行改造、重詮，才能合乎他們自己的證道與傳教目的。
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| 「譯述」中的改寫與重詮 |
02
而西方漢學早期的翻譯，也是不忠不信的譯述。西方世界起初與中國文學距離太遠，無法從形式上直接摹仿。後來借助於一些漢人的幫助，先把漢語古文口譯成漢學家聽得懂的話（淺近的中文或是英語、法語等等），漢學家再將之潤色成他們自己的文字。王韜幫助理雅各譯四書五經，是如此，那水平還是高的。可還有丁敦齡幫助戈蒂埃小姐譯《白玉詩書》，也是如此。譯成法語本《唐詩》而享有大名的德理文爵士，張德彝日記中說他從中國找了個四川人當秘書，想來大概也是如此。這跟林紓譯小說的翻譯方式，有何本質不同呢？《白玉詩書》裡混著丁敦齡自己的歪詩之外，中文的標題多是不通的；德理文譯的唐詩令我們找不出原作是什麼。但那又如何，克洛岱爾還不是把摻著丁氏歪詩的十幾首潤色重譯列入自家詩集？馬勒照樣還不是受德理文譯唐詩的啟發寫出《大地之歌》？而有的中國學者照樣還不是對這些漢學家們頂禮膜拜？錢鍾書曾在《談藝錄》裡譏笑「譯詩者而不深解異國原文」，則不能審察原作佳劣的問題，舉的就是《白玉詩書》的例子，但妙的是結尾話鋒一轉，居然說：「譯者驅使本國文字，其功夫或非作者驅使原文所能及，故譯筆正無妨出原著頭地。」
博爾赫斯顯然也是主張文學名著的嚴肅翻譯，可以、甚或本來就應該是有所創造的，因此他讚美《一千零一夜》英法譯者敢於承繼自家母語文學裡的偉大傳統。他分析了理查德˙伯頓等人的英譯本讓人覺得與當時英國文學傳統大有關係，預示著日後這個傳統的進一步發揚。馬德魯斯法譯本對原作也多有篡改，那簡直不是在翻譯，而是在「重述」一本書。於是博爾赫斯對公認最優秀的德譯本提出了「異議」：認為利特曼的翻譯惟一優點就是「只剩下德國的誠實」，没有把德國人的優勢發揮出來，使《一千零一夜》作為「一種幻想文學」而達到巔峰：「阿拉伯故事裡的那些神奇的東西，我樂於見到它們在德語中重新加以思量。」
目前來看，博爾赫斯所言還是奢談。有意思的是，與「譯述」在中文世界備受冷遇形成鮮明對照的，是我們在學術翻譯中遇到了越來越密集的「譯注」。這也很好理解：既然今天普遍看來「譯述」的作為被減損至於最低限度，譯者才學的施展似乎就主要體現於譯注了。過去專門討論譯注的文章較少，上世紀五十年代初期有袁可嘉的《論譯注和加注的原則》一文，有些內容與今天的學術環境大為不同，毋庸再提。
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| 反對「直譯」：楊絳譯文的「破俗」 |
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若存一點追本溯源的目的，我們當然會注意到譯注的出現與注釋、注疏的文體傳統淵源密切。各種注家具體會根據自己工作的性質，採用一些略有不同的名稱。西方解經學以及古典學，也有種類很多的注疏。從注釋的功能來看，大致可分為訓詁學的音義注解、考辨文獻來源性的標注和義理評價式的評注這三種。
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| 譯注背後的注釋傳統 |
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從某種意義上說，譯注裡從字句到文獻、從意涵到整個文化語境的不同層次之闡解，本來就是翻譯本身注定無法以等量文字傳達原作含義後所必然採用的手段。佛經的注疏、會解、通義等等，並非譯者所作的。翻譯而有注的情況，大抵在清末形成氣候。如嚴復譯《天演論》，有評注、也有注解。随著現代學術規範的確立和發展，翻譯要求逐漸提高，介紹人、地、事、物之專有名詞的標注也多了起來。早期翻譯家在譯介西方人文經典著作時，能將譯注的豐富性發揮到極致的，可舉出以下幾個代表：
一個是潘光旦譯於抗戰時期的靄理士《性心理學》，譯注除了補充西方學界的新近研究和對此書的意見之外，處處都會聯想到中國古籍中的證據材料，原作自然對於中國文化所知不多。於是曾有一個譯注占數頁篇幅的，譯完意猶未盡，又在附錄中將其中一注發揮成一篇長文。這樣的譯本，學術含量不亞於個人著作，是非常顯示學力之深厚的，於是可令譯本比原作還要好。但潘光旦涉獵西方文學尚不充足，比如解釋靄理士引文所云「馬吉利姑娘」（Margaret）言「真是甜蜜呀」云云，未察此係歌德《浮士德》中的對白，解釋說這是「一種比較通俗之典稱，唯不審究出何書耳」。另一注中將某部談論女性貞操觀的德語著作的拉丁文標題Una Poenitentium裡的una，誤解為人名，補注還說「似可譯作《在懺悔中的婀娜》，婀娜似為英詩人斯朋色爾所作《仙后》中的女主角」。
整個二十世紀中國譯介古希臘羅馬經典文學最重要的兩個人物，羅念生和周作人，恰恰在譯注形式與風格上產生過非常大的分歧。對照羅念生抗戰時期和20世紀50年代兩次翻譯古希臘悲劇的譯注，會發現他幾乎每部重譯本都減少了幾百個注釋。這在重視古典學之輸入的今天看來，頗為不可思議。惟可猜測是羅念生轉變治學態度，以翻譯古希臘文學來滿足人民大眾的一般需要，因而不需太多學究氣的譯注，並以此理直氣壯地批評頑固的周作人為「職業翻譯家」。周作人對古希臘文學的興趣比不上羅念生那麼專業，反復重譯和譯注繁雜，是他心醉於這個語言文學的表現。譯路吉阿諾斯《論居喪》一篇時，談到死者尸首的處理方式，有一句作「印度人用釉漆」，這是根據福婁兄弟英譯文，後來譯時讀到原文，便改成「印度人用玻璃包起來」，並對其中產生誤會的關鍵字含義做了非常詳盡的解釋。
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| 張谷若譯《棄兒湯姆瓊斯史》的跨頁腳注舉例 |
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張谷若譯《湯姆˙瓊斯》，比萧乾譯本多出40萬字，完全是他大篇幅的譯注造成的。張氏譯注極為豐富，於看似不重要之處，生發出若干議論，而且旁徵博引，常有篇幅占據大半頁甚至跨頁的長注。研究者統计，張譯英國小說五部，譯注共3000多個，其中《棄兒湯姆˙瓊斯史》就有1300多。例如第一卷第一章，對於引亞歷山大˙蒲柏詩中的wit一詞，張谷若譯作「語警識敏」，對此下長注：首先說明蒲柏詩句的出處。繼而引阿狄生、洛克、德萊頓和約翰遜的意見，之後是「《牛津字典》總括眾家」的定義，其實這一大節內容都是錄自《牛津英語詞典》裡該單詞第八個義項；後面又提到英國文人這些看法是受法國批評家布瓦洛的影響，並引其著作，這可能是讀蒲柏《論批評》的注釋本發現的材料。
張谷若晚年在自述翻譯生涯時曾專門提到過譯注，反而說「當然不是字典或詞典搬家」，在他看來，翻譯那些經典文本缺少不了研究，「注釋也就是研究工作的成果」。但看了他長注的來源，我覺得我們今天做到這一步變得一點也不難了。今天看來，一般知識性的注解已經毫無必要。即便是中文世界陌生的人事典故，大多也可藉由網絡信息的便捷，感興趣的讀者自能檢索查得。難得的是在容易被忽略之處的提醒，以及對於原文起到糾正、補充的考證性說明。因此今後的譯注，必然以學術性為方向，勢必要考驗譯者的學力和見識。
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| 翻譯可以成為學術著述嗎？ |
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總體說來，具有學術內涵的翻譯，作為新知識思想的一種遷移和轉化，它實現了在新的語言環境裡進行表達的一種文化實踐和知識再生產，這樣子的活動也帶動了文體學上非常大胆的開拓和嘗試。嚴謹的富有學術探索意味的翻譯，必然是對一部外文重要著作結構完整、源流透徹的全面研究和解釋。翻譯成果其中透露出翻譯者個人學識品格和語言文字功底，並在最終形成一部主方語言的文本時，具有了該語言文學傳統下的某種或某幾種文體質素。因此，我不認為存在著某種形式上必然的優越性，更重要的還是看個人才能的表現。就此而言，譯述也仍大有可為之處，譯注却實在應該做些適當簡要精當的「瘦身」。學術著述不可能只是科系制度下規定的某種標準產品，而是形式多元、內容豐富、思想靈活、意義恒久的精神創造物。
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「往生投資」(萬般帶不去，只有業隨身) 留言：
2018-01-06 14:21:02
鳩摩羅什法師字句上算直譯，僧叡、僧肇等法師雖然覺得語言大有可商榷處，卻沒有去過度潤文(見《大智度論》序文)，而以達意為度。但同時，鳩摩羅什法師也根據他的智慧所見，大幅剪裁原文，這個角度就不算直譯，是直接闕譯了。
玄奘法師不知道有沒有過度潤文，但玄奘法師翻譯的多數是大乘經典，原文本來就極好了。所以應該不存在比原文更好的空間。
鳩摩羅什法師也好、玄奘法師也好，直至跨越近代和當代的法尊法師，都是譯文同時講經的。《維摩詰經注》中就保存了鳩摩羅什法師的講解。佛法跟世間法不一樣，正規的翻譯多數是要很高的要求，混入己意就是很大的過失了，譯場其他法師也不會容許。
但是到了當代，環境有了變化，導致私人翻譯藏傳經典入漢的時候，可能就不那麼傳統了。有人認為法尊法師譯作不好懂，就用*當*代漢語重新翻譯《菩提道次第廣論》，然後在翻譯的文字中摻入自己的意解，並渾然一體不加註明，也算是佛經翻譯到末法時期呈現出的一點異化現象了。
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