江燦騰先生：〈台灣佛教逸事〉

1989-07-15 丹青(江燦騰)〈台灣佛教逸事〉 

1989-07-15.我在當時的自由時報【自由副刊】上罕見的用心筆名丹青寫一篇轟動一時的文章【台灣佛教逸事】。 
知道的行家，都高度肯定。 
最推崇的，是傅偉勳教授，有一次半夜，我突然接到來自美國的越洋電話，是林安梧教授與傅偉勳教授兩人喝酒之後，才給我電話。 他特別交代，我一定要為後世留下一本【佛林外史】，才能死去。 不能讓【儒林外史】長期專美於前。他說，沒有比我適當的當代佛教史家來撰寫了。 
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版主在佛教界也打滾一段時日，或多或少知道一些逸事，受到此文鼓勵，我應該即時動筆寫出，以免將這些軼事帶入棺材。
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     引自 2017-5-9 江燦騰先生「臉書」
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　　　　　　　　　　一、

藍吉富先生是個風趣的人，誰都知道他是台灣搞佛教文獻的權威。有時為了便利國內同道研究，兼賺取生活費，他會翻印日本人出版的佛教書籍。因為台灣印書便宜，他的書有時甚至回銷日本。有一次，日本的書商在聚會時，當面向他抗議侵犯版權。

誰知，藍先生不慌不忙，滿臉含笑，理直氣壯地站起來答辯著說：「過去，一千多年來，日本人從中國取回佛經無數，從來也沒有提到版權的問題。由於中國提供了那麼多經書，才有日本的佛教興起。今天，是日本人回饋中國佛教界的時候了！等我們佛教再興起時，可以再讓你們像從前那樣翻印決不計較你們的版權費。你們說：好不好？」

講完，日本書商們一齊報以熱烈的掌聲。

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　　　　　　　二、

另一個類似的故事，是吳老擇先生告訴我的。

民國五十幾年的時候，台灣佛教界的後起之秀聖嚴法師，排除萬難，前往日本讀佛教大學。但是他正式的學歷不夠，不能進大學讀書。那時吳老擇先生在日本立正大學教書，便親自向學校當局交涉，但都被婉拒了。

後來，吳老擇先生很強硬地告訴學校說：「你們隋唐時期，派那樣多留學僧到中國來，中國人是怎樣對待你們的？有沒有問你們學歷的問題？程度夠不夠？現在你們強了，卻對中國的出家人這樣百般留難！講得過去嗎？」

立正大學當局，覺得這番話不無道理，便准聖嚴法師以同等學歷先進碩士班試讀，成績及格，才變正式生。果然不負眾望，聖嚴法師先後通過碩士班和博士班的課程，取得了立正大學的文學博士學位。是當時中國佛教界正式攻讀博士學位有成的第一人！

聖嚴法師說吳老擇先生是他的「引禮佛」。也就是幫他進立正大學的恩人。

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　　　　　　　三、

吳老擇先生曾出家受戒，後來再還俗的。在台灣受比丘戒的人，頭皮上要用香火燒幾個疤痕，燒的時候很痛，燒過的地方，不長頭髮，痕跡明顯。但是吳老擇先生的頭上，現在卻看不出有香疤的痕跡。我問他為什麼？

他說，當出在戒場，白聖法師他們要為他燒香疤時，他不肯，理由是佛教戒律中沒有這項規定。如果找得出有這項記載，他就服從。他的抗辯有理，但戒場規矩又不能破，結果採取折衷的辦法，在他頭上點幾個小香疤。不注意根本看不出來。吳先生是曾在福嚴精舍隨印順法師讀過好幾年書的，見識果然不同凡響。

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　　　　　　　四、

在美國天普大學任教的傅偉勳教授，是才思敏捷的學者，他常往海峽兩岸跑。今年是星雲法師率隊到大陸，他擔任星雲法師的學術顧問，風風光光，熱熱鬧鬧地，完成了一趟觀光兼弘法的一個類似的佛教之旅。

傅教授講過一個親身遭遇的故事，以說明星雲法師的「禮賢下士」之風。據說有一次，傅教授和星雲法師同乘一班華航班機，星雲是坐頭等艙，傅教授則是二等艙；但互相不知對方在同班飛機上。星雲法師是上完洗手間，返座途中，發現傅教授在座位上睡覺的。他一聲不響，站在座位旁等傅教授醒來，才上前打招呼。傅教授說：他不知星雲在旁邊站多久？但星雲「大師」是飛機上的顯赫人物，華航空服員伺候唯恐不周，卻自甘站立等待，以便禮貌招呼。

為什麼要打招呼呢？因為佛光山有比丘尼在天普求學，受傅教授指導。為了向女徒弟的老師打招呼，如此的謙遜有禮，使傅教授心中有無限的溫暖和感動。的確，這樣的有風度，真不簡單呀！值得其他出家人多效法。

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　　　　　　　五、

在台灣，論建道場的速度和能耐，星雲法師要數第一，以如是富可敵國的基業，走到哪裡，都能捲起一陣旋風。連大陸的佛教界和政府官員，都對他客氣到極點！就這份能耐而言，台灣佛教界無人可以相比。

星雲法師的成功，當然有他的一套，別人羨慕或嫉妒，都不能阻擋他像烈日當空的強烈光芒。其實，他的成功秘訣，包括好幾個方面：一、對內實施軍事化的管理，有效而充分地運用人力資源。他的徒弟個個精明能幹，主要就是在充分授權之下，拚足了力氣去達成任務的！二、他的弘法是走社會化路線，運用大眾傳播媒體，且經過評估和萬全準備，才展開活動。三、在台灣很少有道場，能像佛光山這樣，每年年底，就排定下年度的行事曆，清清楚楚，印在精美手冊上發給信徒和辦事人員，讓其瞭解。佛光山的信徒是非常幸運的，不用發愁一年當中朝山和各項活動該怎麼辦？你要什麼樣的佛教服務，佛光山一概俱全。讓你享受服務，充滿了喜悅和希望！

像這樣的人間佛教，人人樂於接受，其成功自是必然的了！

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　　　　　　　六、

佛光山各道場，皆實施輪調制度，以免徒眾有貪戀之心，妨礙道業。暗中也有防止徒弟坐大，不易控制的作用在。但有些徒弟因創業有功，不願接受如此安排，便告別佛光山，自奔前途。

星雲大師了不起的地方是：對即將離去的徒弟，一定先勸解、挽留；如果無效，即對著徒弟自責自己福薄、無德，甚至流淚滿面，以示惜才。經過這樣精神洗禮的人，大致上縱使離開，也不會對師父口發怨言，或大肆攻擊。這就是星雲大師所以比別人高明的地方！

四訪江燦騰先生：台灣本土佛教

江燦騰老師贈書

今天訪問江燦騰老師，主要是扣問「台灣本土佛教」。
台灣佛教本來就是明鄭時期來自中國，歷經清領、日治、「光復初期」，不管形式是庵、寺、菜堂、齋教，經本、唱誦、儀軌、服裝、主祀佛菩薩都是中國的影響。日治時期，台灣佛教組織依附日本真宗、曹洞宗以求生存；林林總總，哪來的「台灣本土佛教」？
如果有「台灣本土佛教」，以誰為代表？哪些組織為代表？ 　
有哪些人物？哪些學術著作？ 　
「台灣本土佛教」與「中國佛教」、「日本佛教」最大的差異是什麼？ 　
在漢傳佛教之中，「台灣本土佛教」建構了哪些學術的影響？「台灣本土佛教」在佛教傳播有何特點？
江燦騰老師有問必答，毫無疑滯，但是，就此一問題：「 1900-2017 年之間，台灣有何佛教學術著作能對漢傳佛教界發生影響」，我仍然沒有答案。
我也提出我的疑問，江燦騰老師的台灣佛教文化史的著作，似乎詳於日治時代，而對中國1949年建國，歷經1966年文化大革命，直到1989年中國改革開放，這整整 40 年間中國佛教的真空狀態，所謂的「台灣本土佛教」作了什麼建樹、對佛教傳播的貢獻與當代佛教學術研究的提昇，江燦騰老師對此似乎著墨不多。
這一質疑的結果，江燦騰老師要我抱回一堆書，等仔細讀完再發問。
我讚賞江師母準備的芭蕉質地甜美，江師母說這是竹北當地的有機芭蕉，送我「一脾 tsit-pi5」芭蕉帶回家去。
「台灣本土佛教」是什麼內涵？「台灣本土佛教」在哪裡？

法友飛鴻 227： Wildkid 法友問「盲視」

蘇師兄：
　　　你對這個例子有沒有什麼看法?？
　　　 http://pansci.asia/archives/68089 
   　　　　　　　　　Wildkid      2017年5月7日 下午4:17
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Dear Wildkid:

    是的，我之前讀過這一個報導。
　其實，你和我看到的不是同一條彩虹。(http://yifertw.blogspot.tw/2009/02/3.html)
    我喜歡閱讀的一本書，是天下文化出版，Sacks 著作的《錯把太太當帽子的人》。
　Sacks 身為腦神經外科醫生，他報導的一些病狀，讓我們有一道微細裂縫，去窺探我們本身怎樣去感覺到我。在讀書會裡，我常分享此書的幾個故事，大家一起來設想「無我」是怎樣的理解方式。
　「無我」，是勝義諦「無我」，世俗諦「有我」？
　「無我」，是時間拉長以後「無我」，還是當下這一剎那「無我」？
　「無我」，是智慧觀照下「無我」，感覺層面時時「有我」？
　「無我」，不是哲學、邏輯、智力之下感知「無我」，而是禪定、止觀才能證入「無我」？
　我們對「色、眼、眼識三事和合生觸」，進而知覺到 「我看見」，而實際上，「眼根」可能不僅是「眼睛」這個器官。這也是醫學報導上「深度麻醉的病人」能看得到動手術的醫生，在麻醉甦醒之後，能說得出醫生的特徵的可能原因。
　至少在當今的醫學知識裡，「眼、耳、鼻、舌、身、意」六套認知系統加上「記憶」，在不同的時間不同比率的混合(綜合)出當下的「我」來，這樣的我當然不會是「固定不變」的我。
　但是，「無我」的意涵是什麼？了知「無我」之後與之前矇懂無知在行為上會有什麼不同？
(以下影片引自台灣清華大學「生命科學」，焦傳金老師主講「眼睛與人工視學」，人工視覺請從 40 分鐘處開始閱讀)

(http://tkwen.sutta.org/Contemplatingexternally.pdf)

去日本奈良東大寺餵梅花鹿的三件事

去奈良東大寺餵梅花鹿的三件事：

1. 告訴東大寺梅花鹿你不是中國人。據說被梅花鹿攻擊的人有 87% 是中國人。

(https://news.gamme.com.tw/1494504)

2. 東大寺鹿向你鞠躬是說「你太慢了，我要戳你了」。千萬別跟梅花鹿回禮，向東大寺鹿鞠躬，對鹿來說，你鞠躬意指「誰怕誰？我也 要戳你了  。」

3. 跟東大寺鹿說如果要啃你口袋內的鈔票，請挑小額鈔票啃，兩種鈔票的味道是一樣的。

   餵鹿五蓋

陳夢家：《夢甲室文存》中國中華書局2006年出版

後排淡色長衫者為陳夢家先生

作為聞一多和徐志摩學生的新月派詩人陳夢家，在台灣而言，聽過他名字的人恐怕不多，背得出他詩作的人更是屈指可數，連《維基百科》「現代詩」、「現代詩人」與「新月社」詞條也沒出現「陳夢家」三字。
就民國以後的古文字研究與商周史研究，陳夢家則是一位重要的研究者，他走訪歐美的收藏家，親見名家收藏的商周銅器，蒐求商周文字，並且藉以解讀文字，推求商周社會、農業、文化、祭祀，他是非常重要的商周史研究開創者。
請參考(http://www.epochweekly.com/b5/187/8348.htm)
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以下引自《豆瓣網》：(https://book.douban.com/subject/1914266/)
陳夢家先生（1911-1966）是中國現代著名的詩人、古文字學家和考古學家，浙江上虞人。1932年於中央大學畢業後，先後在青島大學、燕京大學、昆明西南聯大任教。1944-1947年在美國芝加哥大學講授中國古文字學，並搜集流散在歐美的商周青銅器資料。歸國後，担任清大學教授，1952年調至中國科學院考古研究所任研究員。
陳夢家先生因研究古代宗教、神話、禮俗而治古文字，再由研究古文字而轉入研究古史及考古學。在甲骨學、西南銅器斷代及簡牘研究方面，均卓有建樹，為國内外學術界所推重。
我們此次出版陳夢家先生的著作，除收有《殷墟卜辭綜述》、《西周銅器時代》、《漢簡綴述》、《尚書通論》、《西周年代考》、《六國紀年》、《老子今釋》、《中國文字學》、《中國古文獻學概要》（英文稿）等專著以及新詩集《夢家詩集》外，還搜集陳夢家先生已刊和未刊的文章，分别輯為《夢甲室存文》（散文集）和《陳夢家學術論文集》出版。
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以下引自《維基百科》(https://zh.wikipedia.org/wiki/%E9%99%88%E6%A2%A6%E5%AE%B6):

陳夢家（1911年4月20日－1966年9月3日），筆名陳漫哉，祖籍浙江上虞，生於江蘇南京。新月派詩人，考古學家，中國科學院考古研究所研究員。中共建政後被定為右派，飽受虐待，文革初期自殺身亡。
1911年4月20日（清宣統三年三月廿二日）出生於江蘇南京，祖籍浙江省上虞縣。父親陳金鏞曾長期任上海廣學會編輯，生有五女五子。陳夢家自幼喜讀古詩，八歲時全家遷往上海，入聖保羅小學讀書。1920年春，隨三姊陳郇磐回到南京，翌年升入中學。1927年夏考入南京國立第四中山大學（後改名國立中央大學）法律系。 
1928年春，陳夢家到青島，是年冬天與聞一多認識。此後師事聞一多和徐志摩，成為新月派詩人。1931年1月20日，由徐志摩主編、陳夢家擔負實際編輯工作的《詩刊》季刊在上海以「詩社」名義出版，撰稿人有聞一多、徐志摩、饒孟侃、林徽因、卞之琳、孫毓堂、曹葆華、方緯德、梁鎮、沈祖牟等人，標誌後期新月詩派（新月社）的正式形成。同月，陳夢家出版第一本詩集《夢家詩集》。同年夏畢業，獲律師執照。7月，應徐志摩之邀赴上海，負責編選新月派的主要刊物《新月詩選》。 
1932年1月，新月派刊物《詩刊》停辦。一二八事變爆發後，陳夢家與同學到122旅旅部參加抗日宣傳工作，寫下《哀息》、《在薀藻浜的戰場上》等詩作。3月，應聞一多之邀到國立青島大學任聞的助教，並在聞一多的指導下，開始研究甲骨文。4月，將在淞滬前線所寫的詩結集為《陳夢家作詩在前線》。9月，由燕京大學宗教學院教授劉廷芳推薦，到該院學習，為院長趙紫宸所望重。1933年熱河戰役時，陳夢家再次奔赴前線。3月初，日軍佔領熱河，陳夢家返回北平。9月，到安徽蕪湖任廣益中學國文教員。1934年1月，詩集《鐵馬集》由上海開明書店出版。同月，赴北平就讀於燕京大學研究院，師從容庚攻讀古文字學。1936年9月獲碩士學位，並留在中文系擔任助教。同年，與趙紫宸之女趙蘿蕤結婚。 
1937年抗戰爆發，陳夢家由聞一多推薦，到國立長沙臨時大學教授國文。同年秋，赴昆明國立西南聯合大學任教。1944年赴美國芝加哥大學講授古文字學。傾心看戲評劇，認識魏喜奎、筱白玉霜、常香玉、馬金鳳等明星名角。1947年夏，遊歷英、法、瑞典、丹麥、荷蘭等國。同年秋回國，繼續在清華大學任教授，同時擔任文物陳列室主任。1952年，因全國院系調整，轉為中國科學院考古研究所研究員，並兼任考古所學術委員會委員、《考古學報》編委、《考古通訊》副主編。陳夢家的稿費收入高，生活條件優越，1956年，他用《殷虛卜辭綜述》的稿費在錢糧胡同買了一所房子。陳夢家為王世襄鄰居，都喜愛收藏明式家具，對此兩人樂此不疲，傾囊以求。
陳夢家生性吝嗇，不好結交朋友，人緣比較差。1950年代初，陳夢家被自己的研究助理李學勤舉報有經濟問題。1957年，發表《慎重一點「改革」漢字》和《關於漢字的前途》，不贊成廢除繁體字實行簡化字，以及實行漢字拉丁化，被定性為「章羅聯盟（中國民主同盟的章伯鈞與羅隆基）反對文字改革的急先鋒」，並被打爲右派。《考古學報》上連載文章被停發。陳表示：「這是『1984』來了，這麼快！」[8]妻子趙蘿蕤因受到過度刺激，導致精神分裂。1960年，由於夏鼐的關照，陳夢家開始研究「武威漢簡」，完成了《武威漢簡》和《漢簡綴述》兩書。文革期間，陳夢家強迫長跪在院裡，被人吐口水，有人還將吃剩的飯菜往他頭上澆，罪證是攻擊革命烈士聞一多，「不洗澡，不換衣服，身上臭得要命」。苦心收藏的明清家具、藏書被沒收。陳夢家憤然道：「我不能再讓別人當猴子耍」。1966年8月24日服安眠藥自殺未果，同年9月3日自縊身亡（但有人懷疑是被打死後僞裝成自殺）。

原始佛法不教「厭離」嗎？

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以下引自 Facebook
(https://www.facebook.com/Saddhammadipa/photos/a.1273904012632997.1073743128.216840828339326/1273904055966326/?type=3&theater)
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《雜阿含經》 「當觀色無常。如是觀者，則為正觀。正觀者，則生厭離；厭離者，喜貪盡；喜貪盡者，說心解脫。」(CBETA, T02, no. 99, p. 1, a7-9)
#雜阿含經第一經已經寫的很明白：「正觀者，則生厭離。」 
            Wang Yi Li     2016年12月16日 12:59

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中華原始佛教會Original Buddhism Society  回覆 · 7 · 2016年12月16日 12:59
請看《正法之光》雜誌第46期的「中道智人生vs.貪欲、厭離」其中的「2-1無常、無我的原說及異義」。佛陀說：五陰是緣生法，緣生法無常、無我。這是確知「五陰是緣生法」，因為「是緣生法」，所以「不是常、我」。
這是：先顯正後破邪，破斥的是錯妄認知，絕不是否定現實。若是直接認為一切法即無常、無我，這是直接用破邪來看待現實世界，並造成否定現實、厭離現實的心理偏差。見《相應阿含》1 經。
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Frank CH :
      以下僅為表達個人意見: 所有學習原始佛法學人從阿含經典中都知佛陀教導 ”緣生法無常、無我”。 也都知聖者因明見緣生法，而生厭、離欲(貪愛)、向於捨。勤修七覺知、四念住而向於涅槃。
 但可否請諸位原始佛法學人思考下面幾個問題:
1. “緣生法是無常、無我 “ 或 “緣生法故無常、無我”?
 2. 在修行的過程中，諸位對”生厭、離欲、向於捨” 是否有如實的感受與體驗 ? 如有，是否覺察到是觀察到了甚麼? 而有生厭、離欲、向於捨的感受升起?
 3. 仔細想一想，”生厭、離欲、向於捨”的升起，是藉由自身細微觀察到五陰的產生/消失(生、滅)，而認為法無常無我，進而告訴自己”要捨、故需離欲、所以要生厭心” 。 
4. 還是如實地體見到緣生五陰的發生與滅除，對於緣生法(十二因緣)的體認，知苦惱的根源在不知苦惱最終緣於貪愛(無明)，亦知苦滅的根本是遠離貪愛，自然地產生味、患、離(遠離貪愛)的知見。

體會無常、無我是”解脫者”的證量，在解脫道上，依緣生法”生厭、離欲、向於捨”是”聖者”的體見。 不同的知見，影響禪觀身心變化的過程不同，產生”厭離”的內涵與認知價值也不同。個人曾短期在中道僧團的教導下，認同在”以緣生法禪觀”的知見下，修習七覺知與四念住，在現實人生生活下，自然不易淪入消極厭世的人生觀來面對人生。 

“厭離” 是表象上溝通的文字語言(緣生)，依每個人的內在經驗與想要傳達的目的不同，而會有不同的解讀。如同 “生、滅法”文字，如只在表象的解讀，應也是無法體會佛陀的教導。建議不要只是在文字語言的爭論，重點更在自我禪觀實修的比對確認，有機會受益更多。
                     Frank CH 2016年12月18日 12:33
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以下是 Heaven Chou 的回應(2016年12月16日)：
 圖片中是中道僧團說明為什麼隨佛法師提出原始佛法不教厭離。
 一開始說五陰是緣生法，這是顯正，這點沒什麼問題。 
其次說無常、無我是破邪，這點好像也可以接受。
最後結論是： 「若是直接認為一切法即無常、無我，這是直接用破邪來看待現實世界，並造成否定現實、厭離現實的心理偏差。」
這段論述就很有問題了。 
首先，無常、無我的破邪角度，是否定了「常見」與「我見」，並沒有否定任何的現實啊。難道中道僧團認為「常見」與「我見」就是「現實」？如果是這樣，是他們對「現實」有所誤解吧。 
其次，為什麼無常、無我觀會厭離現實？我實在不太明白中道所說的「現實」是指什麼？也沒看到他們提出什麼定義來。如果就是上一段所說，「現實」是指「常見與我見」，那麼厭離常見、我見，正好就是佛陀的教導，何錯之有？難道中道的教導是不厭離常見、我見？ 
在阿含經中，世尊教導的是厭離五取蘊，如此才能對五取蘊的貪愛止息，也才能趨向解脫。這怎麼會是心理偏差？如果中道僧團的教導是不厭離五取蘊，對五取蘊的貪愛不止息，以佛教的角度來看，這才是有所偏差的教導。 
總之，阿含經中多處提到佛陀教導厭離，隨佛法師竟然用經中沒有提到的「現實」當成判斷的準則，用此自己發明的標準來否定佛陀教導的「厭離」，這實在是恣意妄為過度了，自以為在還原佛法，實是敗壞佛法而不自知。
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版主總結：
雖然「中華原始佛教會臉書」上，用字是：原始佛法不教「厭離」，有加引號。
我認為還不足以顯示此一「中華原始佛教會臉書」主張的「原始佛法不教『厭離』」的「厭離」，究竟和《雜阿含1經》：「正觀者，則生厭離；厭離者，喜貪盡；喜貪盡者，說心解脫。」(CBETA, T02, no. 99, p. 1, a8-9)有何差別。
我認為最好的方式是，「中華原始佛教會臉書」指明他所指稱的「厭離」相當哪個巴利用字，而《雜阿含經》經文的「厭離」相當於哪個字，這就是此一主張的原因。
例如：
《雜阿含1經》卷1：「正觀者，則生厭離；厭離者，喜貪盡」(CBETA, T02, no. 99, p. 1, a10-11)
此處「厭離 nibbidā」代表「不感興趣、不抱期待」，即是「於此不生執著 free from attachment」。
如果將此處的「厭離」解釋「disgusting 厭惡」，是對經文的嚴重誤解。這應該是像一朵花，凋萎，然後自然地凋謝；不是「強烈的厭惡」或「厭惡」。
法師說：「『捨 upekkhā』是『平衡 balance』，不僅僅是『放下 let go』、『捨棄 give it away』，而更是一種平衡。」
另一個容易混淆的字是「遠離vossagga(捨棄)」，任何禪修的進展都需要「遠離vossagga(捨棄)」現有的階段，「遠離vossagga(捨棄)」是「定根」的必要條件。

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來自 Lucangel 的反應(2017/5/5)：
蘇老師

隨佛法師對「厭離」的看法，有兩個可能性。

1.隨佛法師誤解初期佛教經典中「厭離」的定義

2.隨佛法師知道「厭離」的定義，但他否定佛法有「厭離」

我的看法是答案應該是1，理由如下：

在隨佛的《中道智人生vs.貪欲、厭離》有提到他的觀點，以下是我從他文中摘錄的內容：

1.分別分別說部《舍利弗阿毘曇論》的論義 ，背離因緣、緣生的智見，錯誤的提倡用「無常、苦、空、無我」看待「緣生法」。

2.《舍利弗阿毘曇論》將傳統經說的「觀四念處之集與滅」，增修「觀四念處無常、苦、空、無我」。

3. 若是直接認為一切法即無常、無我，這是直接用破邪來看待現實世界，並造成否定現實，厭離現實的心理偏差。見《相應阿含》1經：「當觀色無常，如是觀者則為正見；正見者則生厭離；厭離者喜、貪盡；喜、貪盡者說心解脫。 如是，觀受、想、行、識無常，如是觀者，則為正見；正觀者則生厭離；厭離者喜、貪盡；喜、貪盡者說心解脫。」

4.「用破邪以顯正」的錯誤經誦，是糅雜《舍利弗阿毘曇論》論義的部義經誦。《相應部》〈蘊相應〉12，13，14經、《相應阿含》1，9，10經等。諸多「直觀五陰無常、苦、無我或是誤認五陰即無常、苦、無我」的部義經誦，確實忘記《相應阿含》262經的提醒。

文中所謂的《相應阿含》1經，應該就是《雜阿含》1經。

從這四點可以了解隨佛法師並不認同《雜阿含》1經的觀點。

至於《雜阿含》1經談到的厭離是對應到原典的哪個字，比對相應部22.14、22.15以及22.51來看，應該是nibbindati。

由此看來，他談的厭離應該是指nibbindati，所以隨佛法師對「厭離」看法，就應如你所說：「將此處的「厭離」解釋為「disgusting 厭惡」，是對經文的嚴重誤解。」

2017年5月6日 上午7:55

Youtube 影片：基奴李維主演的「小活佛 Little Buddha」

最近，我突然對「西方社會怎麼介紹佛教」與「西方佛教徒所認識的佛教」感興趣，一邊觀賞、閱讀此部西元2000年發行的電影「小活佛」，一邊思考，台灣佛教界向台灣大眾介紹佛教時，是否比此部影片高明？台灣佛教界向台灣大眾教導的佛教理念，是否比這部影片正確？

這部影片將認證「轉世活佛」的過程與「釋迦牟尼佛傳」交織一起，穿插了很多藏傳佛教僧院生活與印度尼泊爾民俗的影像、音樂，整個故事敘述流暢、饒有趣味、帶著一點懸疑意味，幾乎感覺不到「說教、傳教」的氣氛，我認為是一部十分成功的影片。

基於我是一位「阿含、尼柯耶」學習者的立場，我並不相信「轉世、認證」這一件事。不過，對於藏傳佛教的此一制度，激發我的另一種想法。

以報恩的心情、尋找老師的心情去找一位學生，會帶來怎樣的影響？

以敬奉老師的心情去教導學生，帶來的影響會是如何？

當教導的目的不是把「知識」傳給弟子，而是喚醒「老師」的記憶時，對學習會帶來什麼影響？

相對於「藏傳佛教的轉世認證」與「認證後的培養制度」，台灣的漢傳佛教是怎樣找到「繼位的學生」的？他對待這一位「繼位的學生」是以「弟子、學生」的態度？以「僕人、下屬」的態度？還是尊敬他如同老師？

在「戒、定、慧」三學的教導，「藏傳佛教」與台灣的漢傳佛教，誰比較成功？

《法句經》--誰與題名？

《犍陀羅法句經》照片

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謝子行在 1月19日 發心提供「南傳法句經」讓人免費索取，這是分享法寶的好事，值得讚揚。
在這裡想對謝子行的貼文囉嗦幾句，主要還是求好心切，不是蓄意對謝子行挑剔毛病。
該貼文這麼說：
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  《法句經》匯集成經，是在王舍城，第一次佛經結集時，由眾阿羅漢誦出，並命名為Dhammapada＜法句經＞。
這部法句經，言簡意深，是一本很好的修行指導書。 想要索取者，可以私密我，姓名地址，免費幫您寄出!!! 願ㄧ切眾生，同霑法益，sadhu!sadhu!sadhu!
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關於《法句經》的結集，《大智度論》說是「諸弟子抄集」，並且這麼一部起自〈無常品〉終於〈婆羅門品〉(或譯為〈梵志品〉)的偈頌「抄集」是稱作《優陀那》，而不是名為《法句經》。
《大智度論》卷33〈序品 1〉：「又如佛涅槃後，諸弟子抄集要偈，諸無常偈等作〈無常品〉，乃至婆羅門偈等作〈婆羅門品〉，亦名《優陀那》。諸有集眾妙事，皆名《優陀那》。」(CBETA, T25, no. 1509, p. 307, b1-4)

與巴利《法句經》或梵文《優陀那(品)》相當的漢譯共有四部，依次為 T210《法句經》、 T211《法句譬喻經》、 T212《出曜經》、 T213《法集要頌經》，其中T210《法句經》與 T213《法集要頌經》只有偈頌， T211《法句譬喻經》附有譬喻故事， T212《出曜經》有時附有每句的句意，有時附有譬喻故事。

參與翻譯 T210《法句經》的支謙在〈 《法句經》序〉中說：

《法句經》卷1：「『曇鉢偈』者，眾經之要義；曇之言法，鉢者句也。而《法句經》別有數部」(CBETA, T04, no. 210, p. 566, b15-16)。

從「曇鉢」的音譯，可以推論其依據的文本是「Dhamma 曇 pada 鉢」。

支謙還說：「是後五部沙門，各自鈔眾經中四句、六句之偈，比次其義、條別為品，於十二部經靡不斟酌，無所適名，故曰『法句』。」(CBETA, T04, no. 210, p. 566, b23-26)

支謙所學到的佛教知識，是說《法句經》是「五部沙門所集，名字也是他們取的」，留學印度的高僧法顯紀錄「五部沙門」為：《摩訶僧祇律》卷40：「於是遂有五部名生：初曇摩崛多別為一部(法藏部)，次彌沙塞別為一部(化地部)，次迦葉維復為一部(雪山部)，次薩婆多(說一切有部)。...摩訶僧祇(大眾部)...。」(CBETA, T22, no. 1425, p. 548, b15-18)。

既然是「五部沙門」所集，已在阿育王時代之後，就不會是謝子行所說的「在王舍城，第一次佛經結集時，由眾阿羅漢誦出，並命名為Dhammapada＜法句經＞」。

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我們再看其他記載：

竺佛念〈《出曜經》序〉說：「《出曜經》者，婆須密舅法救菩薩之所撰也，集比一千章，立為三十三品，名曰法句，...」(CBETA, T04, no. 212, p. 609, b27-28)。

竺佛念的記載是說「法救」所集。

《阿毘達磨大毘婆沙論》卷1：「佛去世後，大德法救展轉得聞，隨順纂集、制立品名。謂集無常頌立為〈無常品〉，乃至集梵志頌立為〈梵志品〉。」(CBETA, T27, no. 1545, p. 1, b18-20)

《阿毘達磨俱舍論》卷1〈分別界品 1〉：「猶如大德法救所集〈無常品〉等鄔拕南頌。」(CBETA, T29, no. 1558, p. 1, b26-27)。

我們現在看到的古本，除了梵文《優陀那(品)》、西藏所譯《法句經》與 T212《出曜經》、 T213《法集要頌經》都是起自〈無常品〉終於〈婆羅門品〉(或譯為〈梵志品〉)以外，巴利《法句經》、犍陀羅《法句經》、波特那《法句經》、T212《法句經》的起訖品名不同，應該不是法救所纂集的《法句經》。

《阿含字典》(48)：衣裓

《龍龕手鏡》

《字彙》

「裓」字並未出現在各部阿含經典之中，因其頗為常見，借此留下紀錄。
在《佛說阿彌陀經》、《妙法蓮華經》、《大智度論》、《阿毘曇毘婆沙論》、《十誦律》、《摩訶僧祇律》、《根本說一切有部毘奈耶破僧事》都出現過。台灣佛教徒經常唱誦《佛說阿彌陀經》與《妙法蓮華經》，尤其三天兩頭都要誦讀此字。
這個「裓」字，大家都讀作「戒」，我也如此；下意識把「衣裓」，當作「衣服」，也沒有誰特別想去查一下字典。
真查了字典，倒是大吃一驚，這個字要讀「ㄍㄜˊ」(gé)，這可是有書為證的。
《法華經文句記箋難》卷4：「裓：(古得切)。」(CBETA, X29, no. 597, p. 575, a9 // Z 1:46, p. 278, d12 // R46, p. 556, b12)

引自部落格《漢典》：http://www.zdic.net/z/24/js/88D3.htm

這個字的意思，普遍上認為是「衣襟」。

《佛說阿彌陀經》卷1：「各以衣裓盛眾妙華」(CBETA, T12, no. 366, p. 347, a9)
《阿彌陀經義疏聞持記》卷2：「【記】供養中衣裓，古釋亦云『衣襟』。」(CBETA, X22, no. 420, p. 524, c3 // Z 1:33, p. 130, d6 // R33, p. 260, b6)
《一切經音義》卷11：「裓上(絙剋反，《字書》：『衣襟也』)。」(CBETA, T54, no. 2128, p. 375, a2)
「襟」是衣前斜幅，古代衣服大致不作鈕扣，而是左右交疊，繫上衣帶。這兩條胸前加厚的斜布條就稱為「衣襟」。
但是，用「衣襟」盛接花，其實感覺上有一點怪。
《字彙》說「襟，前裾」，也就是長衫在腰帶以下，會分成前後兩片(讀者可以想像「旗袍」下半身，會開衩，而成前裾和後裾)，「前裾」就是長衫下半身分成前後兩片，前面那片布稱作「前裾」。
辛島老師書上第三頁提到，經梵漢文本比對，「衣裓」就是「utsaṅga」，是「圍裙」或「拉起前裾當作圍裙來運接物品」的意思。

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《妙法蓮華經》卷3〈化城喻品 7〉：「各以衣裓盛諸天華」(CBETA, T09, no. 262, p. 23, a27-28)

《摩訶僧祇律》卷16：「淨人不欲與，比丘擗淨人手瀉著衣裓中言：『受！受！』」(CBETA, T22, no. 1425, p. 358, a4-5)

《十誦律》卷7：「若以衣裓從他衣裓取」(CBETA, T23, no. 1435, p. 51, b9)。

《根本說一切有部毘奈耶破僧事》卷15：「彼人得已便自食足，餘殘菓子衣裓盛之。」(CBETA, T24, no. 1450, p. 176, c6-7)

《大智度論》卷24〈序品 1〉：「是覆慧，是[17]衣裓慧，是廣慧」(CBETA, T25, no. 1509, p. 239, c27-28)[17]衣裓＝略【元】【明】【石】。

《阿毘曇毘婆沙論》卷21〈無義品 7〉：「若檀越以食著其草上。若衣[4]裓上。」(CBETA, T28, no. 1546, p. 157, b7-8)[4]裓＝械【明】。

《一切經音義》卷27：「衣裓(說文宗廟奏戒衣從衣戒聲玉篇衣部古來反戒也相傳從衣戒孤得反襟也今時女人衣前裓是也天衣類同未詳字所出也)。」(CBETA, T54, no. 2128, p. 486, a6-7)

《一切經音義》卷30：「裓上(上剛得反考聲云裓衣襟也又作襋音兢憶反字書云亦衣襟也說文云衣領也從衣戒聲也)。」(CBETA, T54, no. 2128, p. 505, b21)

《續一切經音義》卷9：「衣裓(下古得反衣前襟也又云婦人之衣大帶也)。」(CBETA, T54, no. 2129, p. 973, c21)

《法華統略》卷2：「衣裓者字誥云。𧜅𧛾戒音。衣上羅也。相傳。裓音居德反。長安女人用衣前分褁子。稱為衣裓也。」(CBETA, X27, no. 582, p. 478, a2-4 // Z 1:43, p. 40, c3-5 // R43, p. 80, a3-5)
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辛島靜志，(2016)，《佛典語言及傳承》新三卷第一期(維摩經與東亞文化專刊)，中西書局，上海市，中國。

歐美的眼光介紹佛教

這是以歐美的眼光來介紹佛教，整體來說，算是十分扼要、淺近易懂、大致精確的影片，雖然，裡面有一些瑕疵，但是，應該是我閱讀過的最佳影片了。

影片介紹七個佛教景點或寺院，每一個地方伴隨「一點」佛教歷史與道理；我覺得有幾個好處，一是理解外國佛教學者怎樣介紹佛教、怎樣理解佛教、關心的是哪幾個要點、誤會了哪些佛教基本教導。二是學習英文，特別是佛教英文。三是坐遊佛教景點、佛教風土民情。

影片選的七個景點與介紹的佛理是：

1. 菩提伽耶 (Bodhigaya)，印度。　釋迦牟尼佛與阿育王。

2. 博德納佛塔，尼泊爾。　三寶。

3. 佛牙寺，錫蘭。　　業。

4. 臥佛寺，泰國。　　輪迴。

5. 吳哥窟，柬普寨(高棉)。    佛教禪坐。

6. 寶蓮寺大佛，香港。　　禪宗。

7. 西來寺，美國洛杉磯。　　涅槃。