譚世保教授《漢唐佛史探真》(1991)

，經法友指示，才知閱讀中國譚世保教授於1991年出版的《漢唐佛史探真》，這才坐實費長房捏造「古錄」的疑案，很多問題隨之開朗。
以前作讀書報告時，曾提醒讀者應作複查、檢閱原籍。
如《歷代三寶紀》卷4：「右一百二十五部。合一百四十八卷。並是僧祐律師《出三藏記》撰『古』、『舊』二錄，及道安失源并新集所得失譯諸經。」(CBETA, T49, no. 2034, p. 55, c9-11)。
可是覆查此 125部，並無一部是僧祐律師《出三藏記集》提到的『古』、『舊』二錄所載。
譬如此 125部中之：
《歷代三寶紀》卷4：「《四天王經》一卷(後有呪，似後人所附，出《雜阿含》)」(CBETA, T49, no. 2034, p. 55, a1)
《出三藏記集》卷2：「《四天王經》一卷
《廣博嚴淨經》四卷(或云廣(博)嚴淨不退輪轉(轉輪)經
右三部。十一卷。宋文帝時。沙門釋智嚴。以元嘉四年。共沙門寶雲譯出。」(CBETA, T55, no. 2145, p. 12, c6-9)。
《歷代三寶紀》卷6：「《阿惟越致經》四卷(或云《阿惟越致遮經》，或云《不退轉法輪經》四卷，或云《廣博嚴淨經》六卷，四經同本別譯。見《聶道真錄》。)」(CBETA, T49, no. 2034, p. 62, b8-9)。
《歷代三寶紀》卷10：「《廣博嚴淨經》四卷(元嘉四年出。見宋齊錄，亦云《廣博嚴淨不退轉經》，亦云《不退轉法輪經》與晉世竺法護所譯《阿惟越致遮經》同本別譯，名異文別)」(CBETA, T49, no. 2034, p. 89, b26-c2)。
此處已引僧祐律師《出三藏記集》，但是，《歷代三寶紀》卷15：「右二十四家錄檢傳記有目，並未嘗見，故列之於後，使傳萬世。」(CBETA, T49, no. 2034, p. 127, c16-17)。
《歷代三寶紀》在提及梁代目錄時，登錄《寶唱錄》，而遺漏僧祐《出三藏記集》，頗為可疑。
：「梁世《眾經目錄》　天監十七年勅沙門寶唱撰。
《眾經目錄》卷第一(大乘)凡二百六十二部六百七十四卷....」(CBETA, T49, no. 2034, p. 126, b5-7)

，，

美國教授 Michael Radich 何書群：Chinese Buddhist Canonical Attributions database 漢語佛典資料庫

美國教授 Michael Radich 何書群，現在任教於德國海德堡大學，

設立了一個佛教網站：Chinese Buddhist Canonical Attributions database　漢語佛典資料庫（https://dazangthings.nz/cbc/

）

能搜尋的資料很廣，頗值得參考。此一網址，也可以協助搜尋佛教專有名詞的英譯。

（https://dazangthings.nz/cbc/text/4542/?fbclid=IwAR2HTK0RXw0GjE7Ii2LUi5RhQmSqcjGnj8Rk2ee-_nqNHb5XNALn4KVM7ts）

巴利《法句經》66 頌：對自己作了「敵人才會對我作的事」

巴利《法句經》66 頌

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Caranti bālā dummedhā, amitteneva attanā;
Karontā pāpakaṃ kammaṃ, yaṃ hoti kaṭukapphalaṃ. (66)
愚者的作為像是自己的仇敵，
作了會招來惡果的惡行。(66)
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近日有藝人作了牽涉下列罪刑的事：
1. 違反未成年人意願，強制未成年人性交：刑法221條
2. 恐嚇罪(說要找黑道弄死對方)：刑法305條
3. 偷拍，妨害秘密罪：刑法315條
4. 偷拍影片上網，散播猥褻影像：刑法235條

以上都是公訴罪！

大山背的樹蛙 (2023/6/22)

今天到了新竹縣橫山鄉大山背的藍月山谷，有一隻差不多手掌一半大的小樹蛙，躲在嫩葉的葉鞘裡避暑。

小溪清澈沁涼，還有身軀透明的小蝦小蟹。

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王安石詩：天童山溪上

溪水清漣樹老蒼，行穿溪樹踏春陽；

溪深樹密無人處，唯有幽花渡水香。

見勛法師：誦習佛經要用佛陀的語言還是各自的語言

Sakāya niruttiyā 的意思，除了應尊重巴利註釋書的詮釋之外，也應考量漢譯各部律典的解釋。

漢譯各部律典的解釋有可能是下列二者之一：

1. 對與 nirutti 相當的字，作了不同的字義詮釋。

2. 對應的用字與巴利 nirutti 無關。

「三法集」還是「四法集」？

在各部派分別結集的經典，有時，與其說是同一部經演變而出現多種版本，不如說是同一結集理念分別從一大「庫存」資料結集出的「同一類名稱」的經典。

這在「法句經部類」是如此，在「阿含、尼柯耶部類」也是如此。在「法句經部類」而言，似乎有一大海量的偈頌在傳誦，各部派就自己所需編纂了「法句經部類」的「偈頌集」。
在「阿含、尼柯耶部類」而言，僧團傳誦了數量浩瀚的經典，各部派就自己所需編纂了「長、中、雜、增一」的「經典集」(相對而言，律典極為一致，經數百年、數千年的傳承，沒有「法句經部類」與「阿含、尼柯耶部類」的多樣差異)。
例如，某一部編作「長部」的經典，另一部編作「中部」的經典；某一部編作「中部」的經典，另一部編作「增支部」的經典；某一部編作「增支部」的經典，另一部編作「相應部」的經典；甚至如「十上經」出現漢譯、巴利、梵文版本，彼此之間呈現差異。
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以《增支部》經典為例，《增支部3.45經》只列「布施、出家、孝事父母」三項，位處「三法集」，對應經典《七處三觀47經》談及「四法」：「布施、不欺、孝事父母、作沙門」。(CBETA, T02, no. 150A, p. 882, c26-p. 883, a7)，應列於處「四法集」。
又如《增支部4.185經》位處「四法集」，提到四項「婆羅門真諦」；對應經典《雜阿含972經》則僅談及「三婆羅門真諦」：
「...，是名第一婆羅門真諦，...。
...，是名第二婆羅門真諦...。
...是名第三婆羅門真諦，...。」(CBETA, T02, no. 99, p. 251, b1-16)
則巴利位處「四法集」的《增支部4.185經》，在漢譯只能列於「三法集」。

一個猜測：為何初期佛教以口誦傳承《經》、《律》，而不以寫卷讀誦？

依據阿育王石柱銘文及摩崖石刻，我們知道至少在西元前250年之前印度即能使用文字(佉盧字母和婆羅迷字母)。但是，為何佛教文獻遲遲未以文字傳承教法，而是用「口誦傳承」呢？

從真諦翻譯的《廣義法門經》卷1：「長老！若人欲聽正法，具十六相，乃可聽受。何等十六？一隨時聽，...十四一心諦聽，十五依理正思，十六憶持前後，而聽正法。」(CBETA, T01, no. 97, p. 919, c15-22)。
《別譯雜阿含276經》卷14：「比丘白言：『願為我說，我等聞已，信受憶持。』」(CBETA, T02, no. 100, p. 470, b10-11)
《四分律》卷44：「有如是八法阿難盡能持：
1. 聞、
2. 能善說、
3. 己身自解、
4. 能解人意、
5. 受人語、
6. 能憶持、
7. 無有闕失，
8. 解善惡言義。」(CBETA, T22, no. 1428, p. 893, b6-8)
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提到書寫者，可能是西元前第一世紀後所傳，或者在此時增添文句：
《增壹阿含經》卷1〈序品 1〉：「若有書寫經卷者，繒綵花蓋持供養，此福無量不可計，以此法寶難遇故。」(CBETA, T02, no. 125, p. 550, c5-6)
《增壹阿含48.3經》卷44〈十不善品 48〉：「若有書寫經，頒宣於素上，其有供養經，皆來至我所。」(CBETA, T02, no. 125, p. 789, c3-5)
《大方便佛報恩經》卷2〈對治品 3〉：「或紙或帛，或於石上，或於樹木、瓦礫、草葉，蹊徑要路，多人行處，亦皆書寫。」(CBETA, T03, no. 156, p. 134, c12-14)。
《大乘悲分陀利經》卷8〈囑累品 30〉：「若有善男子、善女人！受持是經，讀誦、書寫、為他人說，乃至一四句偈，是人得福過於菩薩十大劫中具行六波羅蜜者。」(CBETA, T03, no. 158, p. 288, c23-26)
《妙法蓮華經》卷4〈法師品 10〉：「藥王！當知如來滅後，其能書、持、讀、誦、供養、為他人說者，如來則為以衣覆之，又為他方現在諸佛之所護念。」(CBETA, T09, no. 262, p. 31, b21-24)
《金剛般若波羅蜜經》只有一處提到書寫：「若復有人聞此法門，信心不謗，其福勝彼無量阿僧祇，何況書寫受持讀誦修行，為人廣說」(CBETA, T08, no. 236a, p. 754, c28-p. 755, a1)
《金剛般若波羅蜜經》其他處僅提讀誦而並未提到書寫：「若有善男子、善女人，發菩薩心者，於此般若波羅蜜經，乃至四句偈等，受持讀誦，為他人說，其福勝彼無量阿僧祇。」(CBETA, T08, no. 236a, p. 757, a2-5)
《大般若波羅蜜多經(第1卷-第200卷)》卷100〈攝受品 29〉：「世尊！若善男子、善女人等不離一切智智心，以無所得為方便，常能於此甚深般若波羅蜜多，受持、讀誦、精勤修學、如理思惟、書寫、解說、廣令流布，我等常隨恭敬擁衛，不令一切災橫侵惱。」(CBETA, T05, no. 220, p. 555, a7-11)
《摩訶僧祇律》卷35：「若......食時、含咽、著眼藥、讀經、誦經、寫經、經行、下閣上閣時、上廁時、不著衣時、著一泥洹僧時，盡不應禮。」(CBETA, T22, no. 1425, p. 510, b12-16)。
《根本說一切有部毘奈耶》卷48：「時紺容夫人夜讀佛經復須抄寫」(CBETA, T23, no. 1442, p. 892, a16-17)
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以下我臆測幾個原因：
1. 順古：從吠陀經典及耆那教文獻可知，古印度以背誦傳遞知識，而非依賴文字記載。
2. 儲存：古印度以樺樹皮或貝葉記載文獻，此類物質必須定期重新抄寫，否則容易破損、脆裂，不管複製或儲存都相當費時、費力。
3. 攜帶：就遊行僧侶教導佛理而言，其實無法背負大量手抄文件遊歷各地傳播佛理。
4. 搜尋：古代最方便的搜尋方式是依記憶搜尋。
5. 教導：依據口誦傳承，除非長期親近師長，跟隨教團反覆唱誦，否則無法聽聞教理及經律，即使聽聞因欠缺定期唱誦，終將脫漏或忘失。
口誦傳承造成的問題：
1. 忘失：如耆那教僅有增一到增十，其他如增十一法已經忘失。又如《大史》記錄，某一時段錫蘭僅餘一位老比丘尚能誦出《中部》，面臨完全斷絕的危險。
2. 缺乏版本痕跡：在背誦過程，難免發生「增、減、錯、次序倒置」等狀況，口誦傳承幾乎無法定義這些變化的前後次序。

法友飛鴻 466：如何看待「大乘非佛說」這個議題？

Eyes Black 問: (2023/6/12) ​

「非佛說」好像是一個很大的指控。如果過度執著於「佛說、非佛說」，整個大乘佛教會不會垮掉？老師如何看待「大乘非佛說」這個議題？
蘇錦坤 答: (2023/6/12)
我個人認為：
　「在21世紀，佛教是一個大家庭；堅持『己宗』為『佛說』，他宗為『非佛說』，徒生滋擾，而難有共同認可的判斷基準。
　　我個人不願意討論這個議題，而是討論某一宗，歷史上的記載最早是出現在哪一個年代？
　　某一宗依據的典籍，最早的報導是何時，該文獻最早的『實物』是哪一年代？
　　例如：『佛在靈山會上拈花，迦葉微笑』，此則故事(或稱作『公案』)，最早出現在哪一個漢語文獻？此一漢語文獻現存的實物是哪一個年代？巴利文獻以及梵文文獻可曾出現此一故事的敘述？」
　　又如：『玄奘《八識規矩頌》』，此一著作收錄在哪一版《大藏經》？最早提及玄奘著作《八識規矩頌》的文獻是哪一本？歷代經錄哪一本登錄了玄奘的《八識規矩頌》？
　　這樣子，比較容易讓討論有札實的評判依據，能得出一個學術上可以判斷的結論。
　　所以，我們不問「大乘是佛說嗎？」，而是問「現存《阿彌陀經》的梵本最早的年代是何時？」，而是問「法顯、惠生、玄奘、義淨曾經記錄到印度或西域的『阿彌陀佛信仰』嗎？」，而是問「最早的漢譯《阿彌陀經》翻譯於何時？」，而是問「古今中外最早提到『阿彌陀佛信仰』的文獻、碑銘是哪一個年代？在何處出土？」
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Yuan Chuan Su 2020/2/15
　　想討論大乘非佛說這議題，討論前得作非常多的功課，至少要了解中古印歐語、印度碑銘、印度文本寫本以及考古學，印度史都到一定程度，這時候才開始有能力掌握這議題。在沒具備相關專業時，我會建議擱置這議題不討論。
　　這就像一個高中生問了廣義相對論的問題，並質疑廣義相對論正確性，比較好的做法是提醒對方，討論廣義相對論前，該做哪些功課，至少提醒他要把張量跟黎曼幾何學好，等有基礎後再討論也不遲。連基本觀念跟運用工具都不具備的人，他所知道的廣義相對論也只是臆測，而非真正了解，討論大乘非佛說也是如此。
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蔡維駿 2020/2/16
我所知道的「大乘非佛說」的意思，就是「所有不被學者所認定的早期資料所包含的大乘法，其實質內容、思想義理，佛陀從來都沒有親口說過」。但不知道我這樣的理解，是不是您所說的「臆測、不是真正了解」，以致於錯誤。如果是，那我會建議學者不要只對一般人宣揚「大乘非佛說」這個論調，而不多加解釋，因為這會令很多人誤解，甚至障礙很多人對佛法的探索、認識。

對一般人而言，知道廣義相對論正確與否，那不急可以慢慢來，也可以都不需要知道，因為那跟我的生活沒什麼關係，留待專家去瞭解就好。但一個人在信受「大乘非佛說」後，該說是否會對此人的學法軌跡，乃至個人命運造成什麼影響呢？知道這個理論的可靠性有多高真的不重要嗎？還是說，雖然這個理論的影響是重大、即時的，但每個人都非得花上幾十年的時間變成專家學者，不然就此連提幾個問題都不被許可，而只能單方面地接收這個訊息？

大乘非佛說已經是學術界的定論了嗎？現階段學者們能篤定地這麼說嗎？如果這個道理真的已經是金科玉律、顛扑不破，而且顯而易見，其實大可直接大方地回答「是」、「能」。不然的話，我的質疑就不是沒有道理。

如果我的質疑是沒道理的，可以直接依理論理來評破，我不介意。在理性證據上的確已經是如此的話，我不會有什麼好懷疑、反對的。

您們的發言，在我看來都是有份量的，也會有一定程度的重視。但個人以為，在討論的場合，重點應該放在「論述本身是否為真、合理」。至於發言的人是否初學、中學，還是學者教授，這從來都不是決定其言論是否為真理的絕對標準。
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高志宏 2020/2/16
「至於發言的人是否初學、中學，還是學者教授，這從來都不是決定其言論是否為真理的絕對標準。」
我個人只用三法印來衡量。
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蘇錦坤　2020/2/16
　　高志宏法友，我沒別的意思。
　　我只是想提醒，2003/10/21 導師在福嚴精舍的時候，我在導師面前提了一個問題：
　　我問：「在龍樹菩薩的論中，在《雜阿含經》中，仍然有一些片段不容易辨別是否符合佛法，或是違背佛法；是真實說，還是方便說。
　　是否有一把尺讓學佛的人輕易地辨別這是早期佛法、這是晚期佛法？這是佛法、這是相似佛法、這不是佛法？」
　　導師停了一下子，才緩緩的說：「這個不容易。要在經論裡釐清這些差別，非常不容易。」原以為導師會以三法印回答這個問題，導師沒有用耳熟能詳的根本說法作為答案，有點出乎常情，卻又是導師的殷勤叮嚀。
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Yuan Chuan Su 2020/2/16
　　不管是所謂的聖經非神說或者大乘非佛說，這在學界都是定論，在不少歷普或者科普書籍都會提到。初學者或非相關領域透過歷普或者科普書籍去理解，是一種可以接近學者理解的方式，然歷普或者科普並不能取代專業研究，自然也不能達到學界的理解層次。
　　我不反對人們用科普或歷普去宣說學術成果，但宣說的人要清楚自己的認知到什麼程度，引用時清楚知道參考資料所在，了解自己的認知並不能完全代表學術的理解，簡單地說要有清楚的問題意識。這也是為何我之前提到，我曾看過有人在解釋大乘非佛說，結果只有大乘非佛說這句話是對的，其他對大乘的解釋都是錯的。會發生這樣的事情在於他沒有足夠的問題意識。
　　如果有人熱衷於追求學問，覺得科普或科普的解說已經無法滿足他，並想要進一步探求。這時去問相關領域的人，如何舉證聖經非神說或者大乘非佛說，那對方都會提出大量資料佐證，那些佐證不管是否是提出問題的人能理解或接受，但如果沒有對應的專業，勢必無法理解學者的詮釋。
　　任何專業訓練都需要時間，我相信任何學者都希望讓他們多年的研究在最短時間讓人們知道跟理解，但事實是任何專業的養成都需要時間，所以沒辦法用三言兩語說明清楚。也因此學者們會更小心處理這議題，深怕有人誤解。
　　我舉「廣義相對論」為例，是因為這不是佛學，大家容易旁觀者清。並非高中生就不可以討論廣義相對論，只是會提醒這位提問的同學，想討論前，需要具備相關的專業或者工具，對方雖然是位高中生，如果他已經會張量，黎曼幾何等專業，那當然也可以討論啊！
　　記得幾年前，高明道老師在課後跟同學們做討論，最後討論的結果，有同學回答他沒想到這問題這麼複雜，才會得到這個結果。當時高老師也講了一句：「是啊！ 我們常因為習以為常所以正確，但事實不一定如此」
　　我們直觀上或者理性上認知的對錯，有時不見得代表就是學術的理解，我非常鼓勵大家多接觸佛學的學術研究，因為這方面在台灣真的很冷門，急需有人接觸。
　　另外，這是許多領域常遇到的情況，一個重大問題的背後，常常是累積大量小議題造成。因為重大問題顯而易見，自然容易被人們看到，但解決重大問題的做法，不見得是直接回應這問題，而是不斷處理在它背後的各種小議題，每個小議題都被解決了，重大問題也往往就跟著解決了。
　　「大乘非佛說」也是如此，它背後蘊含了非常多的小議題，舉個例子，例如為何大乘的起源跟部派分裂無關。如果要了解這件事，要先了解部派如何形成。為何古代印度會有大小共住的情況。這都是一連串，環環相夠的議題，要對面這些小議題，都需要對應的專業。但這些不見得是歷普、科普書籍會告訴大家的。
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Yuan Chuan Su 2020/2/16
　　除了Paul Williams的著作，我個人也推薦辛嶋靜志老師的《佛典語言及傳承》。這篇有多篇他的專文與論文，且以中文書寫，對大家會比較易於閱讀。雖然整本書都沒提到大乘非佛說，但讀完後，就會知道裡面提到了不少了解大乘非佛說需要的知識。即使是Paul Williams的著作，也有引用辛嶋老師的研究成果。
　　舉個例子，mahāyāna一詞來自就不可能是佛說，因為這詞是來自mahājāna一詞錯誤的梵語化時造成。mahāyāna一詞原意是「大智」。既然這是「大乘」一詞是錯誤梵語化造成，那外面經名掛著大乘或者經文有大乘一詞的經文有可能是佛說的嗎？當然這是這只是科普層次的說明，想要了解為何mahājāna會被錯誤梵語化，那就不是三言兩語可以解釋了，得看論文跟專書了。

法友飛鴻 465：為何只提禮菩薩，而不提禮佛(大乘經典裡提到的佛)？

呂法友留言： 2023/6/13

王邦維在〈略論古代印度佛教的部派及大小乘問題〉提到：
【義淨在《南海寄歸內法傳》裡也為大乘做了一個定義，只有很簡單的一句話：
《南海寄歸內法傳》卷1：「若禮菩薩、讀大乘經，名之為大；不行斯事，號之為小。所云大乘，無過二種：一則中觀、二乃瑜伽」(CBETA, T54, no. 2125, p. 205, c11-14)
原因可能在於原來的部派或在原來的部派哩，要被稱作「大乘××部」，必須要具備一定的條件，比如要有一個完整的、 基本上一致接受大乘學說的僧團組織，才能得到這樣一個新的稱呼。而且，從當時的情况看來，這一派的僧人自己未必就這樣稱呼自己，只是其他人，可能也只有其他的人，比如中國求法僧玄奘根據他自己的所見所聞所考察的結果給這派僧人加以這樣一個稱呼。】
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帖主評：(2023/6/13)
1. 《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷2：「至秣兔羅國(中印度境)。釋迦如來諸聖弟子舍利子等遺身窣堵波，謂舍利子、沒特伽羅子等塔皆現在。咀麗衍尼弗呾羅(唐言滿慈子...)、優婆釐、阿難陀、羅怙羅及曼殊室利(...又言曼殊尸利)，如是等諸窣堵波，每歲修福之日，僧徒相率隨所宗事而修供養。
阿毘達磨眾供養舍利子；
習定之徒供養沒特伽羅子；
誦持經者供養滿慈子；
學毘柰耶眾供養優波釐；
諸比丘尼供養阿難；
未受具戒者供養羅怙羅；
學大乘者供養諸菩薩。」(CBETA, T50, no. 2053, p. 232, b12-24)。
《南海寄歸內法傳》卷1：「若禮菩薩、讀大乘經，名之為大；不行斯事，號之為小。所云大乘，無過二種：一則中觀、二乃瑜伽」(CBETA, T54, no. 2125, p. 205, c11-14)
義淨和玄奘的敘述有一個共同特點，只提到禮諸菩薩，而未提到禮大乘經典裡的諸佛。
如果由帖主來記錄，應該會說「每歲修福之日，學大乘者供養東方阿閦佛、藥師佛、西方阿彌陀佛。」
《南海寄歸內法傳》應該會如此寫：「若禮他方諸佛及菩薩、讀大乘經，名之為大；不行斯事，號之為小。」
《大唐西域記》及《南海寄歸內法傳》都言及菩薩，而未說明所禮菩薩之後的諸佛，實在奇怪！
2. 【原因可能在於原來的部派或在原來的部派哩，要被稱作「大乘××部」，必須要具備一定的條件，比如要有一個完整的、 基本上一致接受大乘學說的僧團組織，才能得到這樣一個新的稱呼。】
帖主評論：
《高僧法顯傳》卷1：「復自力前得過嶺南到羅夷國，近有三千僧，兼大小乘學」(CBETA, T51, no. 2085, p. 859, a15-17)
《高僧法顯傳》卷1：「有國名毘荼，佛法興盛，兼大小乘學。」(CBETA, T51, no. 2085, p. 859, a19-20)
《高僧法顯傳》卷1：「此處僧及尼可有千人，皆同眾食，雜大小乘學。」(CBETA, T51, no. 2085, p. 860, a5-6)
《大唐西域記》卷8：「菩提樹北門外摩訶菩提僧伽藍，...僧徒減千人，習學大乘、上座部法，律儀清肅，戒行貞明。」(CBETA, T51, no. 2087, p. 918, b6-15)。
《大唐西域記》卷10：「羯𩜁伽國，...伽藍十餘所，僧徒五百餘人，習學大乘上座部法。」(CBETA, T51, no. 2087, p. 928, c27-p. 929, a4)。
《大唐西域記》卷11：「僧伽羅國...伽藍數百所，僧徒二萬餘人，遵行大乘上座部法。佛教至後二百餘年，各擅專門，分成二部：一曰摩訶毘訶羅住部，斥大乘，習小教。二曰阿跋邪祇釐住部，學兼二乘，弘演三藏。」(CBETA, T51, no. 2087, p. 934, a10-18)。(帖主按語：『一曰摩訶毘訶羅住部』即 Mahāvihara 為錫蘭大寺派，『二曰阿跋邪祇釐住部』即 Abhayagiri 為錫蘭無畏山寺派。)
《大唐西域記》卷11：「蘇剌佗國...僧徒三千餘人，多學大乘上座部法」(CBETA, T51, no. 2087, p. 936, c11-16)。
似乎只有兼學「大乘法」，而無「大乘」寺院。
王邦維此說，大有商量餘地。

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羅雜華問： 

       請教蘇老師，在這些中原留學僧的判斷，要多少的成分修習大、才算大？ 多少成分的小才算大小兼修？ 有一定程度的標準嗎？ 例如像現在很多漢傳的寺廟，除了平時的大乘法事，也會定期舉辦 阿含研讀、阿毘達磨講座，甚至會延請上座部尊者來主持禪修營。 那這樣在彼時，也算是大乘上座部寺院？或者大小兼修的僧團嗎？ 

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版主答： 

這是許多古今中外的學者試圖要解答的問題。除非起作者復生而問之，否則很難知道作者為何要這麼寫。作猜測不難，要斬釘截鐵地鐵口直斷，不容易。

知法、入法，度諸狐疑，不由於他

《續傳燈錄》卷13：「舒州白雲守端禪師...往參楊岐。岐一日忽問：『受業師為誰？』
師曰：『茶陵郁和尚。』
岐曰：『吾聞伊過橋遭攧有省，作偈甚奇。能記否？』
師誦曰：『我有明珠一顆，久被塵勞關鎖，今朝塵盡光生，照破山河萬朵。』
岐笑而趨起，師愕然通夕不寐，黎明咨詢之。
適歲暮，岐曰：『汝見作日打敺儺者麼？』
曰：『見。』
岐曰：『汝一籌不及渠。』
師復駭曰：『意旨如何？』
岐曰：『渠愛人笑，汝怕人笑。』
師大悟。」(CBETA, T51, no. 2077, p. 547, b6-15)。
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《中部74經》(M74)的一段經文:
“yaṃ kiñci samudayadhammaṃ sabbaṃ taṃ nirodhadhamman”ti. Atha kho dīghanakho paribbājako diṭṭhadhammo pattadhammo viditadhammo pariyogāḷhadhammo tiṇṇavicikiccho vigatakathaṃkatho vesārajjappatto aparappaccayo satthusāsane.
「凡任何集法即是滅法。」
　　那時，遊方乞食者長爪已見法、已獲得法、已知法、已深入法、已度脫懷疑、已離猶豫、已到達自信，在大師教說上不由於他。
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《雜阿含253經》卷9：「爾時，毘紐迦旃延氏婆羅門尼見法、得法、知法、入法，度疑惑，不由於他入佛教法，於法得無所畏。」(CBETA, T02, no. 99, p. 62, b15-17)
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在《雜阿含》經文中，「得法眼淨」意指「向須陀洹」，巴利對應經文通常有 “yaṃ kiñci samudayadhammaṃ sabbaṃ taṃ nirodhadhamman”ti.(所有集法即是滅法) 的敘述，在漢譯《雜阿含經》則未見此一敘述。
後面的「見法、得法、知法、入法，度諸狐疑，遠離猶豫，於佛教法不由於他」是標準的敘述。
也就是說，自己理解「該項主張」是否為佛法，不需再向人請教。

雜談「閱讀漢譯佛經」之一

底下所說的「上一則貼文」，相當繁瑣；為了讓臉友讀來不起煩惱，我將它列為〈雜談「閱讀漢譯佛經」之二〉。

原貼文日期：2022/9/20
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蘇錦坤：
在上一則貼文我提到「其中以第一項『純讀經文』為最不可靠」，我在此作補充說明。
因為古譯經文有「梵文原本失誤」(梵文是方便稱呼，原文可能是犍陀羅語、俗語或佛教混合梵語)、「誤譯」、「抄寫訛誤」、「篇章錯落」等等問題，再加上對漢字、漢詞古今字義的誤解，所以《雜阿含經》經文不易讀懂。
而且，在多次「《雜阿含經》讀書會」得來的印象，有時候導讀師兄以為他自己讀懂了，其實是讀錯了。
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法友胡國堅：(2020/9/20)
　　如果漢文素養夠，或許可以大致甚至全部讀懂，但舊式漢文教育制度（方式）早已褪去，我們現代人漢文養成的程度常常無法「抓住」漢字語意，閱讀佛經或漢文經典，如有其他輔助方法，自然不宜忽略。例如我自己讀解深密經，有些地方要靠英文譯本，才能了解玄奘法師的譯文。（現代人和古代人的解釋，有時覺得完全沒講清楚，有點懷疑他們是否未能讀懂經文而跳開了⋯）
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蘇錦坤回答：(2020/9/20)
　　不是的，我們都讀不懂漢譯佛經。我不是指「知行合一」的「懂」，我是指「文從字順、明白句義」的「讀懂」。
　　以下五個例子，如該學者未受過漢、巴對照閱讀的訓練，再強的漢學基礎也讀不懂下列字句的意思。
1. 《雜阿含經》卷2：「陰根陰即受，二陰共相關，名字因二味，我慢疾漏盡。」(CBETA, T02, no. 99, p. 15, b2-3)
2. 《雜阿含64經》：「法無有吾我，亦復無我所；我既非當有，我所何由生？比丘解脫此，則斷下分結。」」(CBETA, T02, no. 99, p. 16, c8-10)
3. 《雜阿含1178經》：「優婆夷言：『汝父出家，汝隨出家；我今不久亦當隨去。如空野大龍，乘虛而遊，其餘諸龍、龍子、龍女悉皆隨去，我亦如是，執持衣鉢，易養易滿。』」(CBETA, T02, no. 99, p. 318, b2-5)
4, 《雜阿含1021經》：「欲者是偈因，文字莊嚴偈，名者偈所依，造作為偈體。」(CBETA, T02, no. 99, p. 266, b9-10)
5. 《雜阿含1079經》：「楞耆者，謂無明」(CBETA, T02, no. 99, p. 282, c1)
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　　辛島靜志老師說過：
辛島靜志 Karashima Seishi，〈漢譯佛典的語言研究〉，1997，裘雲青翻譯，原載《俗語言研究》1997年4期，1998年5期。收錄於《佛教漢語研究》(朱慶之編)，33-74頁。33頁：「但，正是因為思想是通過語言表現、通過語言流傳的，所以說，思想並不脫離於表現它的語言，而是存在於表現它的語言本身之中。不正確地掌握語言，便不可能正確地理解思想。今天我們應該首先老老實實地承認自己不懂佛教漢文。認定自己讀得懂，便會無意中不斷犯錯誤；知道自己讀不懂，便會開始考察為什麼讀不懂，這樣就會打破自己的理解，重新認識漢譯佛典。如果我們從為什麼讀不懂這一疑問起步，從語言方面仔細研究漢譯佛典，就會發現，漢譯佛典不僅是研究漢語史的重要資料，同時在我們探討有關佛典的產生、發展等問題時必不可少。研究這方面的問題，僅靠梵語佛典還遠遠不夠。」

雜談「閱讀漢譯佛經」之二

-----原貼文貼於　2017-01-08 17:27:54　------

有不少錫蘭、泰國、緬甸佛教僧團，認為巴利尼柯耶教典是忠實地傳承佛陀親口教誡，一字也不可更動，一般而言，他們對大乘佛教所尊崇的菩薩深表疑惑，對大乘經典的傳誦、傳承不以為然。
版主年輕學佛時期也曾遇到認為「大藏經都是佛說，一字也不能變動」的法師，現在已經知曉《大藏經》有許多經典「不是佛說、有錯字誤謬」。
《大藏經》裡有一些翻譯是隸屬所謂的「外教部」，翻譯時本來就指稱這些是外道思想；有些則是「疑偽經典」，或者來源可疑，或者是漢地妄人所造；除此之外還有各式各樣的失誤，來自「傳鈔訛誤、頁次混亂、誤解誤譯」等等問題。
本文列舉巴利文獻的失誤，目的在建立正確的文獻態度：「口誦傳承必有背誦失誤、增刪字句、忘失字義」等情況，版主立意不是要貶損巴利文獻，而是要正視文獻的特質，不要執著某一文獻是「任何一字也不會出錯」的主張。
這裡以《中阿含221經》與《中部63經》的《箭喻經》來舉例。(《中部63經》Cūḷamālukyasuttaṃ 摩羅迦小經)，
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元亨寺版《中部63經》世尊如此說「箭喻」：
「摩羅迦子！猶有人被塗厚毒之箭所射，彼之親友、同事、親族、血緣為彼遣請箭醫〔療治〕。然彼言：『尚未知射予之人是王族耶？婆羅門耶？庶民耶？或奴隸族耶之期間，此箭不得取出。』又彼言：『在未知射予之人是何名、是何姓之期間，此箭不得取出。』彼又如是言：『在未知射予之人為高、為中、為矮之期間，此箭不得取出。』彼又如是言：『在未知射予之人為黑色、或黃色、或金色皮膚之期間，此箭不得取出。』彼又言：『在未知射予之人，為在此或在彼村里之人耶？或聚落之人耶？或城市之人耶之期間，此箭不得取出。』彼又如是言：『在未知射予之弓為一般之弓耶？或為勁弩之期間，此箭不得取出。』」(CBETA, N10, no. 5, p. 191, a6-14 // PTS. M. 1. 429)

關於「製弓的細節」(「在未知射予之弓為一般之弓耶？或為勁弩之期間，此箭不得取出。」)，莊春江如此翻譯「只要我不知道那射穿[我]的弓是長弓或十字弓，我將不取出這支箭」，

此句的對應巴利經文為：
na tāvāhaṃ imaṃ sallaṃ āharissāmi yāva na taṃ dhanuṃ jānāmi yenamhi viddho, yadi vā cāpo yadi vā kodaṇḍo.
「na tāvāhaṃ imaṃ sallaṃ āharissāmi 我將不會取出此箭(我將不會讓此箭被取出)」，「yāva na ... jānāmi 只要我不知道、除非我知道」，「yenamhi viddho 我被射的」。
整句是「我將不會讓此箭被取出，除非我知道射我的弓是 cāpa 還是 kodaṇḍa 。」
菩提比丘的翻譯為「...until I know whether the bow that wounded me was a long bow or a cross bow (我將不會讓此箭被取出)，除非我知道射我的弓是長弓、還是十字弓」(535頁)
Attwood 在論文中指出有一梵文現存文獻可供參考，此一名為《義論》(Arthaśāstra)的書為一本與治理帝國有關的書，書中提到與製造弓箭相關的細節，學者推論此書作於西元前400年，與世尊在世的年代相當。另外一本被引用的書為 Dhanurveda，一本關於弓箭與武器的書，有學者推論此書作於西元前1000年。
在巴利文獻裡，cāpa (cāpo)僅出現過這一次，意義並不清楚。
Arthaśāstra《義論》提到的弓有 kārmuka, kodaṇḍa, drūṇa 三種，材料有 tāla, cāpa, dārava, śārṅga ，《義論》解釋說「『kodaṇḍa』這種弓的材料是 cāpa」。也就是說，《義論》與《中部63經》兩者之中至少有一處把這兩字的意思搞混了。
Attwood 顯然傾向於將「cāpa」解釋為「simple bow 簡易弓」，由簡單的單一材料造成(弓身)，如甘蔗、竹或其他木料。而將「kodaṇḍa」解釋為「composite bow 複合弓」，由兩種以上的材料造成(弓身)，例如用「角 horn」和「木料 wood」。Attwood 引古文獻認為從古到今「十字弓」在印度並不普遍，而且印度出現的年代要比西元前四百年要晚上近千年。

相對於此，四本漢譯一致論及弓的材料，而不是弓的型式。
《中阿含221經》作：「未可拔箭，我應先知彼弓為柘、為桑、為槻、為角耶？」(CBETA, T01, no. 26, p. 805, a1-2)，
T94《箭喻經》作：「我不除毒箭，要當知彼弓，為是薩羅木、為是多羅木、為是翅羅鴦掘梨木？」(CBETA, T01, no. 94, p. 918, a3-5)。
《大般涅槃經》卷15〈梵行品 8〉：「善男子！譬如有人，身被毒箭。其人眷屬，欲令安隱，為除毒故，即命良醫而為拔箭。彼人方言：『且待莫觸，我今當觀，如是毒箭從何方來？誰之所射？為是剎利、婆羅門、毘舍、首陀？』復更作念：『是何木耶？竹耶？柳耶？其鏃鐵者，何冶所出？剛耶？柔耶？其毛羽者，是何鳥翼？烏鵄鷲耶？所有毒者，為從作生自然而有？為是人毒？惡蛇毒耶？』如是癡人，竟未能知，尋便命終。」(CBETA, T12, no. 374, p. 454, c18-26)。
《大智度論》卷15〈序品 1〉：「譬如有人身被毒箭，親屬呼醫，欲為出箭塗藥，便言：『未可出箭，我先當知汝姓字、親里，父、母年歲；次欲知箭出在何山，何木、何羽，作箭鏃者為是何人，是何等鐵；復欲知弓何山木，何蟲角；復欲知藥是何處生，是何種名。如是等事，盡了了知之，然後聽汝出箭塗藥。」(CBETA, T25, no. 1509, p. 170, a17-23)。
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下一句為講「弓弦」：
元亨寺版《中部63經》：
「在未知射予之弓弦為阿拘之弦耶？或山塔之弦耶？或筋之弦耶？或摩樓瓦之弦耶？或乳葉樹之弦之期間，此箭不得取出」(CBETA, N10, no. 5, p. 191, a14-p. 192, a1 // PTS. M. 1. 429)[3]乳葉樹（khīrapaṇṇin）以此樹葉出汁如乳而為名。

莊春江如此翻譯：「只要我不知道那射穿[我]的弓弦是屬於牛角瓜樹或屬於柔軟類或筋腱或麻或乳樹[皮]，我將不取出這支箭。」
菩提比丘的翻譯為「...until I know whether the bowstring that wounded me was fibre or reed or sinew or hemp or bark (我將不會讓此箭被取出)，除非我知道射我的弓的弓弦是纖維、葦草、筋、麻或樹皮。」(535頁)
此句的對應巴利經文為：
na tāvāhaṃ imaṃsallaṃ āharissāmi yāva na taṃ jiyaṃ jānāmi yāyamhi viddho , yadi vā akkassa yadi vā saṇhassa yadi vā nhārussa yadi vā maruvāya yadi vā khīrapaṇṇino.
Attwood 將「akka」解釋為「Calotropis gigantea 牛角瓜樹」，「saṇha(saṇṭha)」解釋為「hemp 麻」，「nhāru(nahāru)」解釋為「sinew 筋」，「maruvā」解釋為「Sansevieria trifasciata 虎尾蘭(英文名為「岳母舌 mother-in-law's tongue」)」，「khīrapaṇṇin」解釋為 akka 的同義字(牛角瓜樹)，或者作「giant milkweed 乳草(如「馬利筋」屬植物)」。
我們回頭來看對應的漢譯：
《中阿含221經》：「我應先知弓弦為筋、為絲、為紵、為麻耶？」(CBETA, T01, no. 26, p. 805, a5-6)
T94《箭喻經》：「我要當知彼弓弦，為牛筋、羊筋、氂牛筋耶？」(CBETA, T01, no. 94, p. 918, a8-9)
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其次講箭桿：
元亨寺版《中部63經》為：
「在未知射予之箭簳為蘆耶？為改良蘆[4]之期間，此箭不得取出」(CBETA, N10, no. 5, p. 192, a2 // PTS. M. 1. 429)[4]改良蘆（ropima）此是依移植使生長之意而譯之。

莊春江如此翻譯：「只要我不知道那射穿[我]的箭桿是[來自]竹叢或改良蘆，我將不取出這支箭。」
菩提比丘的翻譯為「...until I know whether the shaft that wounded me was wild or cultivated (我將不會讓此箭被取出)，除非我知道射我的箭桿是野生葦草或培植葦草。」(535頁)
此句的對應巴利經文為：

「na tāvāhaṃ imaṃ sallaṃ āharissāmi yāva na taṃ kaṇḍaṃ jānāmi yenamhi viddho, yadi vā gacchaṃ yadi vā ropima」

Attwood 放棄「gaccha」和「ropima」，直接依照 T94《箭喻經》翻譯：「whether the arrow shaft was muñja grass, bamboo or wood 除非我知道射我的箭桿是文邪草、竹子或木材。」
T94《箭喻經》卷1：「我不除毒箭，要當知彼箭，為是舍羅木、為是竹耶、為是羅蛾梨木耶？」(CBETA, T01, no. 94, p. 918, a9-11)
《中阿含經》卷60〈例品 4〉：「未可拔箭，我應先知箭簳為木、為竹耶？」(CBETA, T01, no. 26, p. 805, a6-7)
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其次講箭羽：
元亨寺版《中部63經》為：
「在未知射予之箭簳之矢羽為鷲或鷺耶？或鷹耶？或孔雀耶？或施蒂羅哈奴〔之羽〕之期間，此箭不得取出。」(CBETA, N10, no. 5, p. 192, a3-4 // PTS. M. 1. 429)。

莊春江如此翻譯：「只要我不知道那射穿[我]的箭桿羽毛是屬於鷲或蒼鷺或兀鷹或孔雀或鸛，我將不取出這支箭。」
菩提比丘的翻譯為「...until I know what kind of feathers the shaft that wounded me was fitted -- whether those of a vulture or a heron or a hawk or a peacock or a stork (我將不會讓此箭被取出)，除非我知道射我的箭羽是兀鷹、鷺、鷹隼、孔雀或鸛鳥。」(535頁)
此句的對應巴利經文為：

「na tāvāhaṃ imaṃ sallaṃ āharissāmi yāva na taṃ kaṇḍaṃ jānāmi yenamhi viddho, yassapattehi vājitaṃ yadi vā gijjhassa yadi vā kaṅkassa yadi vā kulalassa yadi vā morassa yad; vā sithilahanuno」

Attwood 指出 gijjha 是 vulture 禿鷹(古譯作「鷲」)，kaṅka 是 heron (蒼)鷺， kulala 是 falcon 獵鷹， mora 是 peacock 孔雀，至於 sithilahanu 覺音論師(Buddhaghosa)說是「evaṃnāmakassa pakkhino 一種稱作 sithilahanu 的鳥(a bird of that name)」，Attwood 認為「此一解釋意指覺音論師不知道這是哪一種鳥」。
《中阿含經》卷60〈例品 4〉：「未可拔箭，我應先知箭羽為[4]飄𪁢毛、為鵰鷲毛、為鵾鷄毛、為鶴毛耶？」(CBETA, T01, no. 26, p. 805, a9-11)[4]飄𪁢＝𪅃𪅋【宋】【元】【明】，＝鷄[(阿-可+(素-糸+夕))*鳥]【聖】。

T94《箭喻經》：「我不除毒箭，要當知彼毛羽，是孔雀耶、為是鶬鶴耶、為是鷲耶，取彼翅用作羽？」(CBETA, T01, no. 94, p. 918, a12-14)。
從《中阿含142經》可知，譯者對 gijjha 譯作「鷲」並無問題：「一時，佛遊王舍城，在[18]鷲巖山中」(CBETA, T01, no. 26, p. 648, a25)[18]～Gijjhakūṭa pabbata.。
所以，或者「飄𪁢毛」對應的不是 gijjha，或者《中阿含142經》與《中阿含221經》不是同一譯者(牽涉到「一詞多譯」的議題)。
同時，Attwood 認為《中阿含142經》與T94《箭喻經》的鳥羽名單和巴利經文不同。Attwood 反對將這種稱作 sithilahanu 的鳥譯為 stork 鸛。
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Attwood, Jayarava, (2013), ‘Translation Strategies for the Cūḷa-Māluṅkya Sutta and its Chinese Counterparts’, JOCBS, (5), pp. 42-63, Japan. (巴利《摩羅迦小經》與漢譯對應經典的對應策略)(https://www.academia.edu/25950010/Translation_Strategies_for_the_C%C5%AB%E1%B8%B7a-M%C4%81lu%E1%B9%85kya_Sutta_and_its_Chinese_Counterparts?fbclid=IwAR0nZb-te-WdsHJrueyVruSkZ_EctXRtV4mdZD3EnDeQRDQzSpRgzOmuFcg)

雜談「閱讀漢譯佛經」之三

來自「皮夾克(沒有超過對孩子、或對自我的愛) 2016-08-22 10:47:39」的留言：

讀賢友的帖子總是很有收獲，善哉！昨天在suttacentral上見到了梵文的《瑜伽師地論》，此處顯示玄奘法師的另一個可能的翻譯錯誤。

《經集》1033頌：
Avijjāya nivuto loko,
Vevicchā pamādā nappakāsati;
Jappābhilepanaṃ brūmi,
dukkhamassa mahabbhayaṃ.

梵語《瑜伽師地論》Śag 39.2
avidyānivṛto lokaḥ
pramādān na prakāśate /
jalpābhilepanaṃ brūmi
duḥkhaṃ tasya mahad bhayaṃ //

《經集》（達和法師譯，法鼓出版社）
我說：無明故世間被覆蓋，
因慳吝放逸故不光輝，
欲望故染著，
苦為其大怖畏。

玄奘法師翻譯《瑜伽師地論》卷19：
「無明覆世間，放逸令不顯；
　戲論能塗染，苦為大怖畏。」(CBETA, T30, no. 1579, p. 386, b17-19)

1 戲論：
Jappati，（Sk．jalpati （=japati））﹐渴望（hunger for）。
jappati：To speak，to mutter，to whisper

巴利 jappati=梵語 jalpati，這個動詞是「欲求」的意思，也是「說話」的意思。其名詞形式是jappa=jalpa。
玄奘在翻譯時，此偈中的“jalpa欲望”被錯解為該詞的另一個意思“言說”，所以錯譯成了“戲論”。

所以這段解釋的話也有問題：
是故說彼為諸戲論之所塗染。
《瑜伽師地論》卷19：「若諸在家異類白衣。為諸戲論之所塗染。當知戲論略有三種。謂三種言事名為戲論。於四種言說有所宣談亦名戲論。能發語言所有尋伺亦名戲論。若於過去未來現在三種言事。依四言說發起異類分別思惟。或違或順是名塗染。若前戲論若後塗染。諸在家者多分可得。是故說彼為諸戲論之所塗染。」(CBETA, T30, no. 1579, p. 386, c11-23)

這裡面的“言說”和“戲論”，全都應改為“欲”和“欲望”：
若諸在家異類白衣。為諸欲望之所塗染。當知欲望略有三種。謂三種言事名為欲望。於四種言說有所宣談亦名欲望。能發語言所有尋伺亦名欲望。若於過去未來現在三種言事。依四言說發起異類分別思惟。或違或順是名塗染。若前欲望若後塗染。諸在家者多分可得。是故說彼為諸欲望之所塗染。
＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝
以下為 Yifertw 的按語：
此一偈頌，元亨寺版《經集》翻譯作：
「世間緣無明有蓋，慳吝放逸故無輝，
　我言熱望起染著，苦是世間大怖畏。」(CBETA, N27, no. 12, p. 285, a7-8 // PTS. Sn. 197)
達和法師的翻譯也大致相同：
「我說：無明故世間被覆蓋，因慳吝放逸故不光輝，
欲望故染著，苦為其大怖畏。」(244頁)
菩提比丘的翻譯為：
The world is shrouded by ignorance,
It does not shine because of avarice and heedlessness,
I say that hankering is its adhesive,
Suffering is its great peril.(328頁)
菩提比丘對註解的翻譯提到(1234頁)，覺音論師註和《藏論 Nett》都是「jappa 貪欲」。

「慾不障道」與「慾境當下即是涅槃」 -- 3

Dhivan Thomas Jones 的文章 'Upaniṣadic Echoes in the Alagaddūpama Sutta'，提到阿梨吒比丘的「慾不障道」主張反映了 Chāndogya Upaniṣad 《歌者奧義書》的 8.7節的解說：
【「我」(ātman)，無惡無罪，無老死，無憂傷苦惱，無飢無渴，「我」的慾望和意願是真實的。這就是你所應追尋的「我」，這就是你所應渴望去知曉的「我」。當有人找到「我」而且認識「我」，他就擁有全世界，他所有欲望都得到滿足】

，，

「慾不障道」與「慾境當下即是涅槃」 -- 2

「世尊多方訶欲」，例如：

《中阿含200經》:「阿梨吒答曰：『諸賢！我實知世尊如是說法，行欲者無障礙。』」(CBETA, T01, no. 26, p. 763, b7-8)，

此一見解遭到釋尊訶責：
《中阿含200經》：「世尊訶曰：『阿梨吒！汝云何知我如是說法？汝從何口聞我如是說法？汝愚癡人！我不一向說，汝一向說耶？汝愚癡人！聞諸比丘共訶，汝時應如法答：「我今當問諸比丘也。」』」(CBETA, T01, no. 26, p. 763, c8-12)

又如《別譯雜阿含185經》卷9：「如是我聞：一時，佛在舍衛國祇樹給孤獨園。爾時，佛告諸比丘：『乃往古昔，輸波羅城有優婆塞所居住處，諸優婆塞咸共集會於其堂上訶欲之過：欲現外形，如露白骨；又如肉段，眾鳥競逐；欲如糞毒，亦螫亦污；又如火坑，亦如疥人，向火癢痛，愈增其疾；又如向風執炬逆走，若不放捨，必為所燒；亦如夢幻，又如假借，亦如樹果，又如矛戟；欲為不淨，穢惡充滿；如食不消，噦臭可惡。雖復共集種種言說訶欲之過，然其還家，各自放逸。時優婆塞所集堂神，而作是念：「諸優婆塞集會此堂，說欲過患，及其還家，嗜欲滋甚，不名清淨，不依法行。我今為彼，作諸觸惱，令其覺悟。」作是念已，時彼堂神於優婆塞集會之時，即說偈言：
「『優婆塞集論， 說欲是無常，
汝等還自為， 欲流所沈沒。
譬如深淤泥， 老牛墜在中，
如今我觀察， 優婆塞眾多，
多聞持禁戒， 唯說一欲過，
言欲是無常， 但空有是言，
實無棄欲心， 貪著男女相。
貪著名非法， 汝等宜捨棄，
於佛教法中， 應如法修行。」
爾時，堂神說如是偈，諸優婆塞聞是偈已，皆悉解悟，厭惡於欲，剃除鬚髮，信家非家，出家學道，勤行精進，修戒定慧，悉皆獲得阿羅漢果。』
佛說是已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。」(CBETA, T02, no. 100, p. 440, a2-b1)

說「此欲者，虛妄不實，欺誑之法」，與說「慾境的當下即是涅槃」，是兩種不同的說法。
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《雜阿含591經》卷22：「如是我聞：一時，佛住舍衛國祇樹給孤獨園。
爾時，世尊告諸比丘：『過去世時，海洲上優婆塞至他優婆塞舍會坐，極毀呰欲，言「此欲者，虛妄不實，欺誑之法，猶如幻化，誑於嬰兒」。還自己舍，恣於五欲，是優婆塞舍有天神止住。時，彼天神作是念：「是優婆塞不勝不類，於餘優婆塞舍會坐眾中極毀呰欲，言『如是欲者，虛偽不實，欺誑之法，如誑嬰兒』。還己舍已，自恣五欲，我今寧可發令覺悟。」而說偈言：
「於大聚會中， 毀呰欲無常，
自沒於愛欲， 如牛溺深泥。
我觀彼會中， 諸優婆塞等，
多聞明解法， 奉持於淨戒。
汝見彼樂法， 而說欲無常，
如何自恣欲， 不斷於貪愛，
何故樂世間， 畜妻子眷屬。」
「時，彼天神如是如是開覺彼優婆塞已。如是如是彼優婆塞覺悟已，剃除鬚髮，著袈裟衣，正信非家，出家學道，精勤修習，盡諸有漏，得阿羅漢。』
佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。」(CBETA, T02, no. 99, p. 157, a26-b17)

帖主以為，在家修習佛法，手持金錢，五欲纏身，其實大可不必一再堅持「慾境的當下即是涅槃」。
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Dhivan Thomas Jones 的文章 'Upaniṣadic Echoes in the Alagaddūpama Sutta'，提到阿梨吒比丘主張世尊的教導是「慾不障道」，主要有兩種原因：
1. 《彌沙塞部和醯五分律》卷8：阿梨吒比丘主張「此間有質多、須達多二長者及諸優婆塞，皆在五欲，為欲所吞，為欲所燒，今得須陀洹、斯陀含、阿那含道。又諸外道不捨本見，於正法出家，亦得四沙門果，以是故我作是解。」(CBETA, T22, no. 1421, p. 56, c16-20)。
這是認為在家人皆在五欲，而能證得須陀洹果、斯陀含果、阿那含果，所以，障礙道的並非五欲。
2. 有「欲事 vatthu-kāma」而無「欲心 kilesa-kāma」即不障道。
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第二種人，帖主我倒是見過幾位；他們自稱雖行「欲事」，而「無事於心、無心於事」(無享樂、受苦的意念)。
號稱達到這種境界的第二種人，長期觀察之下，他們只能在嘴上作到他們所號稱的境界。
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在 Chāndogya Upaniṣad 《歌者奧義書》的 8.7節，天神 prajāpati 解說「欲」和「我 ātman」的關係：
‘The self (ātman) that is free from evils, free from old age and
death, free from sorrow, free from hunger and thirst; the self whose
desire (kāma) and intention (saṃkalpa) is real – that is the self you
should seek, that is the self that you should desire to know. When
someone finds that self and knows it, he obtains all the worlds, and
all his desires (kāma) are fulfilled.’ So said prajāpati.
【「我」(ātman)，無惡無罪，無老死，無憂傷苦惱，無飢無渴，「我」的慾望和意願是真實的。這就是你所應追尋的「我」，這就是你所應渴望去知曉的「我」。當有人找到「我」而且認識「我」，他就擁有全世界，他所有欲望都得到滿足】
(讀者注意：這是外道 Chāndogya Upaniṣad 《歌者奧義書》的思想，不是佛教思想)
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關於陽性名詞「prajāpati」與陰性名詞「pajāpati」，請參考:https://www.facebook.com/permalink.php?story_fbid=1012034896034522&id=100016840620268
『鉢邏闍鉢底』(唐言『生主』。舊云『波闍波提』，訛也)

「慾不障道」與「慾境當下即是涅槃」 -- 1

「慾不障道」與「慾境當下即是涅槃」 -- 1今天閱讀 academia. edu 上 Dhivan Thomas Jones 的文章： 'Upaniṣadic Echoes in the Alagaddūpama Sutta'，提到 MN 22 (巴利《中部22經，蛇喻經》)與《奧義書》(此處指的是 . Chāndogya Upaniṣad 《歌者奧義書》)的相互關係。

《中部22經，蛇喻經》的漢譯對應經典為《中阿含200經，阿梨吒經》，漢譯經文開頭不久提到，阿梨吒比丘主張他得自世尊的教導：「我實知世尊如是說法：『行欲者無障礙』。」(CBETA, T01, no. 26, p. 763, b8)，也就是說「慾不障道」。(《增壹阿含50.8經》卷48〈禮三寶品 50〉：「我今解如來所說教誡，其有犯婬者，罪不足言」(CBETA, T02, no. 125, p. 812, c10-11)。)
這一句的巴利經文其實不像漢譯字面那樣簡單：
’tathāhaṃ bhagavatā dhammaṃ desitaṃ ājānāmi yathā yeme antarāyikā dhammā vuttā bhagavatā te paṭisevato nālaṃ antarāyāyā’.
莊春江老師翻譯為：「我像這樣了知被世尊教導的法，如：凡這些被世尊說的諸障礙法，當受用時，那些不足以成為障礙。」
元亨寺《南傳大藏經》翻譯為：「如我了解世尊所說之法，世尊雖說此等為障礙法，但享樂此者，決不為障礙。」(CBETA, N09, no. 5, p. 184, a5-6 // PTS. M. 1. 130)
菩提比丘翻譯為：‘As I understand the dhamma taught by the Blessed One. those things called obstructions by the Blessed One
are not able to obstruct one who engages in them.'
(如我所理解的世尊教導的法：那些世尊稱之為「障礙」的事物，進行此類事物時，不會成為障礙)
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此一阿梨吒比丘的主張看來有一些矛盾：既然世尊稱之為「障礙」，為何進行或享用時又會「不成為障礙」呢？
菩提比丘在註釋中，引《中部註》說此處即指「性行為」。
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1991年八月出版的《佛教青年會訊》第七期有黃崧修〈古仙人徑，現代走法──試論雜阿含經中修行法門的現代修法〉一文，文中所說的第六點特色，則質疑和反對「現代若干行者提倡『慾境當下即是涅槃』」。
同年溫金柯發表〈《雜阿含經》辨義〉，溫金柯以為黃崧修該文即是「指名批評現代禪」。溫金柯文中特別以相當的篇幅解析《雜阿含262經》，歸結於「『慾境的當下即是涅槃』雖與《雜阿含經》的『一切諸行空、寂、不可得、愛盡、離欲、涅槃」在教理上是一貫的』」、「但是從這個故事我們可以看出，『慾境的當下即是涅槃』這個教義無論如何都與《阿含》、《般若》的教義不相違背，不應任意加以曲解和詆毀」。
帖主於2010年九月貼出〈阿含教義無『慾境當下即是涅槃』---對溫金柯〈《雜阿含經》辨義〉一文的辨義〉，帖主認為溫金柯如下的主張是對阿含教義的誤解：
【「其實這個教義也是《雜阿含經》明白說到的，解說如下：慾境無非是『五蘊』、『十二處』，也就是『有為法』或『諸行』。二六二經明白的說到：『一切諸行空、寂、不可得、愛盡、離欲、涅槃。』」】
這，諸行是「有為法」，依「諸行無常」修習(並非以少方便修習)可致「涅槃」，但是「諸行」不是「涅槃」。
如果溫金柯以為「諸行即是涅槃」即為「般若教義」，那麼此「般若教義」就與「阿含教義」不同。

帖主認為，黃崧修、溫金柯兩人都在研討佛法教義，弘揚佛法。但是，論談「慾境的當下即是涅槃」，而不提及「世尊多方訶欲」是危險的，極易誤導剛發心學佛者。
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Dhivan Thomas Jones 的文章： 'Upaniṣadic Echoes in the Alagaddūpama Sutta':
https://www.academia.edu/102786186/Upani%E1%B9%A3adic_Echoes_in_the_Alagadd%C5%ABpama_Sutta

法友飛鴻 464：何謂「原始佛教」

釋覺虛 提到... (2014年7月27日 上午9:21)

蘇老師您好，對於 Heaven Chou 的評論有說到您不贊成 Heaven Chou 說法，但這有一個問題，想請教老師，所謂真正的根本佛教及原始佛教是什麼？
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蘇錦坤 提到... (2014年7月27日 下午12:22)
覺虛法師慧鑒：
「所謂真正的根本佛教及原始佛教是什麼？」

這樣的問題有兩種答案：一種是「簡捷而誠實的」，另一種是「碎碎唸而狡詐的」。

前一個回答是「不知道」。(背景音樂：《景德傳燈錄》卷24：「不知最親切」(CBETA, T51, no. 2076, p. 398, b12))。

後一個回答是：「要知道根本佛教及原始佛教的內容，須找回『阿含或尼柯耶原型』」，例如巴利《法句經》第一頌
Manopubbaṅgamā dhammā, manoseṭṭhā manomayā;
Manasā ce paduṭṭhena, bhāsati vā karoti vā;
Tato naṃ dukkham anveti, cakkaṃva vahato padaṃ.

但是，除了巴利《法句經》作「 manomayā 心所造」之外，梵文、犍陀羅語、波特那(Patna)等版本的《法句經》都作「manojavā 心所驅使」，漢譯也支持此一用字。
因此「部派佛教」有「法藏部」、「說一切有部」是作「心所驅使」，但是巴利傳承則作「心所造」。

那麼，「那一種說法才是『原始佛教』及『根本佛教』的教導呢？」
這應該藉由「文獻學」的方法來溯源，而指出那一文獻的版本問題與教法議題。

貝赫特(Heinz Bechert) 在他的論文〈關於初期佛教傳統語言的方法學考量〉指出：「目前我們所能見到的結集文獻無法帶我們追溯到任何『阿含原型』，但是它們能追溯到使用經典組織原則之下的個別編輯結果。」[Bechert, Heinz 1991: "Methodological considerations concerning the language of the earliest Buddhist tradition", in Buddhist Studies Review vol. 8 pp. 3-19.]
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這幾天(2015/5/12)重讀諾曼教授(K. R. Norman)的「新譯《法句經》序」，他寫道：

據說，當 John Brough 被要求進行《法句經》的 PTS 新譯本時，他拒絕了，理由是：「那太難了！」(John Brough is reported as saying, when asked if he would produce a new translation of the Dhammapada for the PTS, that he could not, because "it was too difficult".)

相當遺憾地我必須說，他說得太正確了。我此書的註解透露出我有多少偈頌不是完全確定其意義。(I regret to say that I must agree with him. My notes reveal how often I was quite unsure about the meaning of a verse.)

前一句表示，博學如 John Brough 布臘夫，說「太難了」，對我輩初學乍練者，要翻譯《法句經》偈頌，簡直是難如登天。

第二句表示，博學如 KR Norman 諾曼，說「他經常對一首法句經偈頌不是完全確定其意涵」，對我輩僅讀漢譯《法句經》偈頌者來說，那可能會到處誤解漢譯的原意了。

Agostini, Giulio, (2010), ‘“Preceded by thought are the Dhammas”—The Ancient Exegesis on Dhammapada 1-2’, Buddhist Asia 2(Papers from the second conference of Buddhist Studies held in Naples Jun 2004), pp. 1-34, Ed. Giacomella Orofino and Silvio Vita, Italian School of East Asia Studies, Kyoto, Japan.

阿果斯提尼 Giulio Agostini 就指出諾曼教授在第一首巴利《法句經》偈頌就譯錯了，可見，犯錯是在所難免的，唯有誠實面對、加緊學習，才能拋棄束縛。

巴利《法句經》第一首偈頌：
Manopubbaṅgamā dhammā, manoseṭṭhā manomayā;
Manasā ce paduṭṭhena, bhāsati vā karoti vā;
Tato naṃ dukkhamanveti, cakkaṃva vahato padaṃ.

《法句經》卷1〈9 雙要品〉：
「心為法本，心尊心使，
中心念惡，即言即行，　
　罪苦自追，車轢于轍。」(CBETA, T04, no. 210, p. 562, a13-14)。

有不少人知道「manomayā」一字頗有問題，現存各語言版本《法句經》都作「manojavā」，即使巴利文獻中的 Peṭakopadesapāḷi 《藏釋》，也是作「manojavā」，阿果斯提尼贊同漢譯的「使」字，作「impelled by mind 受心所驅使」解釋，特別是玄奘譯文「意尊意所使」，顯示此字應是「被動語態」。

《本事經》卷1〈1 一法品〉：
「諸不善法生，為因能感苦，
　皆意為前導，與煩惱俱生；
　意為前導法，意尊意所使。
　由意有染污，故有說有行，
　苦隨此而生，如輪因手轉。」(CBETA, T17, no. 765, p. 664, a4-8)

但是各家釋文都將此處的「dhamma 法」字，作「心法」解釋，也就是說，如同「眼色」、「耳聲」、「鼻香」、「舌味」、「身觸」，偈頌裡的「法」字，意指「心」的感知對象「(心)法」。

阿果斯提尼 Giulio Agostini 提出不同的見解，他認為此一「法」字，應是指「action 行」，認為「身口意」三行之中，「口行、身行」常是為「意行」所驅使，未起「口行、身行」之前，常是「意行」為前導，「意行」為三行之尊。

可見，解釋一首《法句經》偈頌並非易事，即使是鴻儒碩學也不免犯錯。

大比丘眾

這是一則幽默圖片，通常造成幽默的操作是「蓄意誤解」、「雙關語」、「意外的情節」、「點出『見怪不怪的事物』的奇怪之處」。

圖上主人對她的狗說：「The neighbour tells me (that) you are chasing people on bycicle.」
她的狗抗辯說：「He is lying... I don't even have a bycicle!!! 他說謊...我根本沒腳踏車。」
上一句有兩種合乎文法的意思：一是 'on bycicle' 在形容 'people'，也就是說：「鄰居告訴我，你經常追逐騎腳踏車的人。」
另一是 'on bycicle' 在形容 'chasing'，也就是說：「鄰居告訴我，你經常騎腳踏車追逐人。」
顯然主人的意思是前者，狗的抗辯是將句子硬掰成後者。
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這跟我們有什麼關係呢？
《中阿含121經》卷29〈大品 1〉：「我聞如是，一時佛遊王舍城，在竹林加蘭哆園，與大比丘眾五百人俱，共受夏坐。」(CBETA, T01, no. 26, p. 610, a10-11)。
對應經典是《增壹阿含32.5經》與《相應部8.7經》。
《增壹阿含32.5經》卷24〈善聚品 32〉：「聞如是，一時佛在舍衛國東苑鹿母園中，與大比丘眾五百人俱。」(CBETA, T02, no. 125, p. 676, b28-29)。
莊春江老師在《相應部8.7經》的翻譯是：「有一次，世尊與約五百位比丘全部都是阿羅漢的大比丘僧團，住在舍衛城東園鹿母講堂。」
元亨寺《南傳大藏經》的翻譯是：「爾時，世尊與五百比丘眾共住舍衛城東園鹿子母講堂，皆是阿羅漢。」(CBETA, N13, no. 6, p. 320, a11 // PTS. S. 1. 190)。
巴利原文為：
Ekaṃ samayaṃ bhagavā sāvatthiyaṃ viharati pubbārāme migāramātupāsāde mahatā bhikkhusaṅghena saddhiṃ pañcamattehi bhikkhusatehi sabbeheva arahantehi.
引文當中 ’mahatā bhikkhusaṅghena’ 是「與(數量)大的 mahatā 比丘眾 bhikkhusaṅghena」而不是「大比丘(都是阿羅漢)的僧眾」。
菩提比丘的翻譯為: 'On one occasion the Blessed One was dwelling at Sāvatthi in the Eastern Park in the Mansion of the Migāra's Mother together with a great Saṅgha of bhikkhus, all of them arahants. 一時世尊在舍衛城東園鹿子母講堂，與一大群比丘共住，他們都是阿羅漢。'
如果我們比較漢譯經典與巴利經文的差異，所有的經典都是在結夏安居結束時，做「自恣 Pavāraṇā」。依照戒律，這是結界而進行，世尊要求界內行頭陀行的僧人也必需參與，理論上，結界之內，理應有各種僧人，不會五百人都是阿羅漢。所以漢譯經典開頭未提此五百比丘是阿羅漢。
《增壹阿含32.5經》敘述：「今此眾中最小下坐，得須陀洹道，必當上及不退轉法。」(CBETA, T02, no. 125, p. 677, b7-9)，不是五百人都證阿羅漢果。
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也就是說，原先經文的「與(數量)大的 mahatā 比丘眾 bhikkhusaṅghena」，漸漸被有些部派理解成「大比丘(都是阿羅漢)的僧眾」，甚至誤解成「只有阿羅漢才有資格隨行、共住」。
也許，你所讀的經文「大比丘眾」是數量大，而不是「大比丘(都是阿羅漢)的僧眾」。

論文盤點 2019-2023

稍微檢點一下各年的文章，似乎產量逐年減少。

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2019年:

1. 〈《法句經》(T210)的詮釋與翻譯---以法光法師《法句經之英譯及研究》為例〉，《正觀》87期，89-161頁，南投縣，台灣。

2. 〈T210《法句經》的初譯偈頌與後譯偈頌〉，《法鼓佛學學報》24期，1-59頁，法鼓文理學院，新北市，台灣。

3. 〈寫本與默誦---《別譯雜阿含經》的翻譯議題〉，《新加坡佛學研究學刊》5期41-91頁，新加坡佛學院，新加坡。

4. 〈晝度樹與合歡花 --- 悼念辛島靜志教授〉，《新加坡佛學研究學刊》5期133-135頁，新加坡佛學院，新加坡。

5. 〈《法集要頌經》「校讀」舉例〉，《福嚴佛學研究》14期，1-41頁，新竹市，台灣。。

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2020年:

1. ‘Notes on the Translation and Translator of the Shorter Chinese Saṃyukta-āgama (T 100)’, Research on the Saṃyukta-āgama, Dhammadinnā, Bhikkhunī (ed.), pp. 843-880, DILA, New Taipei City, Taiwan.

2. 〈初期漢譯佛典疑難詞釋義(2)〉，《福嚴佛學研究》15期，121-145頁，新竹市，台灣。

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2021年:

1. 〈《法句經》偈頌比較研究與句型分析---寫在《法句經白話翻譯本與巴利文法分析》出版之後〉，《佛教圖書館館刊》第70期，117-127頁，伽耶山基金會圖書資訊中心，嘉義縣，台灣。

2. 〈《大正藏》頁底註的訛誤---以第一、二冊為主〉，《正觀》97期，79-109頁，南投縣，台灣。

3. 〈反思辛島靜志〈說一切有部法義「篡入」法藏部《長阿含經》的漢譯《十上經》〉一文的論點〉，《正觀》99期，63-126頁，南投縣，台灣。

4. 翻譯：〈《相應部》的〈有偈品〉研究〉，《福嚴佛學研究》16期，103-138頁，新竹市，台灣；原文(Oskar von Hinüber 原作：“The Sagātha-vagga in the Saṃyutta-nikāya: Formation and Vedic Background” 收錄於法鼓文理學院於西元2020年出版的論文集《雜阿含研究》Research on the Saṃyukta-āgama, Bhikkhunī Dhammadinnā(ed.), pp. 3-51)。

5. 翻譯：〈巴利《中部》與梵文《中阿含》的優婆離偈頌〉。(Oskar von Hinüber 原作：“Upāli’s Verses in the Majjhimanikāya and Madhyamāgama”,於1982年刊印在Indological and Buddhist Studies. Volume in Honour of Professor J.W. de Jong on his Sixtieth Birthday,第243-251頁。

6. 書籍：《法句經 --- 白話文版，含巴利文法分析》，自費出版書，台灣。(https://nanda.online-dhamma.net/....../dhp-Ken-Y-Su/

)

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2022年:

1. 〈皇帝的生日禮物：翻譯的童話故事〉，《元智全球在地文化報》79期，頁1，桃園市，台灣。

2. 〈佛教與翻譯〉，《元智全球在地文化報》79期，頁2，桃園市，台灣。

3. 〈《阿毘曇八犍度論》〈偈跋渠〉與《阿毘達磨發智論》〈伽他納息〉的偈頌釋譯〉，《福嚴佛學研究》17期，1-64頁，新竹市，台灣。

4. 〈書評：陳世峰、紀贇翻譯《佛教文獻學十講》〉，《中外論壇》2022年第3期，249-260頁。

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2023年:

1. 書籍：《「阿含、尼柯耶」比較研究論文選集》，大千出版社，台灣。(https://www.academia.edu/....../_%E9%98%BF%E5%90%AB......

)。

2. 〈日本正倉院《聖語藏》顯示的異讀〉

3. 〈呂澂「《四十二章經》抄自漢譯《法句經》」一說的商榷〉

4. 〈《佛教百科全書》的「增一阿含經」詞條評介〉

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法友飛鴻 463：摩訶僧祇律算「原始佛教」經典嗎？

Eyes Black (2023/6/10)

蘇老師，想請問摩訶僧祇律算「原始佛教」經典嗎？雖然年代比較晚，但文字與內容與早期佛教似乎蠻接近，與中晚期大乘相差甚遠。
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蘇錦坤答：
　有一次開車載長老菩提比丘(Bhikkhu Bodhi)時，他問我一個關於戒律的問題，我回答說：「由於漢地佛教界不許(或不鼓勵？)在家居士閱律，所以關於《律》的問題，我不清楚。」
　長老菩提比丘(Bhikkhu Bodhi)在腦海裡搜尋一陣子然後說：「在巴利文獻好像沒有禁止居士讀律的規定或習俗。而且，居士不讀律，接待僧眾時會造成僧眾犯規，這是第一點；在南亞佛教國家裡，絕大多數的男眾都曾短期出家，所以他們或多或少都接受一些戒律的教導，這是第二點。」
　我提這一件往事的目的是說，我對戒律的知識相當有限，不要將此處的回答當作唯一的標準答案。
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有一次我問無著比丘 Bhikkhu Anālayo：「為何不用 Original Buddhism 或 Primitive Buddhism，而是用 Early Buddhism 來稱世尊早期的教導呢？」
　無著比丘 Bhikkhu Anālayo 回答說：「以 Early Buddhism 來稱『原始佛教』、『根本佛教』，這是目前學界認為較恰當而不起無謂爭執的用字。從字面上來看， Early Buddhism 是『初期佛教』，而不至於在無妥善的學術基礎、學術分析原則之下去爭執『誰』才是『最根本』、『最源頭』的佛教。至於 primitive，有時給人一種粗糙的、不文明的字義，也不是理想的用字。
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所以，關於一部佛教文獻算不算「原始佛教」的經典、律典、論典，我們會將其轉換成「算不算『初期佛教』的經典、律典、論典？」除非特別指出是「世尊在世的年代(西元前 461-381年)」，或「世尊入滅後的最初 120年(西元前 381-261年)；大致上，我會預設「初期佛教」是在「阿育王」之前的佛教，也就是西元前 431-232年。
部派佛教的年代會在西元前 230-西元 750年，但是，重要的部派佛教著作約於西元 550年之前完成，其後似無對後代有重大影響的著作。
部派佛教與初期大乘佛教的年代是重疊的，(以般若系經典為主的)初期大乘佛教約起始於西元前一世紀。
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以今日現存的佛教文獻為主要參考準則，「初期佛教」的經典同多於異，「初期佛教」的論典雖然完全不同，但是，仍有數量相當多的部分教義相通。
「初期佛教」的律典，以基本的核心(經)而言，數量和內容幾乎完全相同，除了一些關於「塔」的規定以外，可以說是「一樣」，也就沒有「誰是誰非」的差別。
但是，對於律條的解說，例如：
《摩訶僧祇律》卷10：「復次佛住舍衛城，廣說如上。世尊以五事利益故，五日一行諸比丘房，見難陀、優波難陀住處。時難陀、優波難陀數錢，手上著土，往詣世尊頭面禮足却住一面，佛知而故問：「手上何[4]以著土？」答言：「世尊！我數錢故手上有土。」佛語難陀：「汝等云何手自捉生色、似色，從今日不聽手自持生色、似色。」」(CBETA, T22, no. 1425, p. 311, a3-9)
《十誦律》卷7：「佛在王舍城。爾時六群比丘自手取寶，諸居士呵責言：「沙門釋子自言：『善好有德。』云何自手取寶，如王如大臣？」是中有比丘少欲知足行頭陀，聞是事心不喜，向佛廣說。佛以是事集比丘僧，知而故問六群比丘：「汝實作是事不？」答言：「實作。世尊！」佛以種種因緣呵責：「云何名比丘，自手取寶？」佛如是種種因緣呵已，語諸比丘：「以十利故與比丘結戒。從今是戒應如是說：若比丘自手取寶、若使他取，尼薩耆波夜提。」」(CBETA, T23, no. 1435, p. 51, a27-b7)。
除了幾條根本大戒之外，這些解說的差異很大，年代可能較晚，晚到什麼年代還少人研究。
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結論：
1. 《摩訶僧祇律》算「原始佛教」經典嗎？
　條舉的戒律算是「初期佛教」的律典。
　各條戒律的解說，有可能年代相當晚(晚至西元二、三世紀)。
2. 上述部派年代的劃分，僅供參考，學者各自有他的主張。

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細說台語：甑與鬲

說文的「甑」字如圖所示，留有「籀文」和「小篆」。

《台灣教育部異體字典》「甑」字的解說：「古代蒸煮食物之瓦器，底有小孔，置於鬲上，有如今時之蒸籠。《說文解字．瓦部》：『甑，甗也。』《孟子．滕文公上》：『許子以釜甑爨，以鐵耕乎？』https://dict.variants.moe.edu.tw/variants/rbt/word_attribute.rbt?quote_code=QjAyNzA3(https://dict.variants.moe.edu.tw/variants/rbt/word_attribute.rbt?quote_code=QjAyNzA3)

《史記．卷七．項羽本紀》：「項羽乃悉引兵渡河，皆沉船，破釜甑，燒廬舍，持三日糧，以示士卒必死，無一還心。」
從「籀文」來看，左右兩個「弓」形容蒸氣，底下的「鬲」字是煮水烹飪的器具，中間「曾」字底下的「日」，其實是正在引入爭氣的透氣孔，其上的「目」用以置物，或解說為帶柄的蓋子。
為什麼特別提起「甑」字呢？因為此字在台灣市面很少見。可是，台語稱蒸籠為「籠甑 lang5-sng5」。一般是跌了三四個蒸籠(籠甑 lang5-sng5)一起蒸。
中國的市面上有所謂「甑糕」，招牌名稱也是作「甑糕」，靠近一看，就是台南市狀元糕(又稱「管子粿 Kon2-ah-kue2」)，底下有煮水成蒸氣的鍋爐，將木製的甑插在透氣孔上，利用蒸氣煮熟「甑糕」。
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接下來介紹「鬲」這個烹飪器具，在考古實物上，很容易見到「鬲」，它有三隻腳，在腳之間擺置燃火，而此容器在腳的上方有一個中空的裝水容器，這是煮水成蒸氣來燜熟食物。

法友飛鴻 462：《中阿含》正見定型句中「呪說」是什麼意思？

覺莊法師問：(2023/6/11)

蘇老師您好！
不好意思冒昧打擾，在此想請教您一則《阿含》相關的問題，若您有閒暇回答，還望您能不令賜教。
《中阿含》關於正見的定型句說到：
「有施有齋，亦有呪說；有善惡業，有善惡業報；有此世彼世，有父有母；世有真人往至善處，善去善向，此世彼世自知、自覺、自作證成就遊。」(CBETA 2023.Q1, T01, no. 26, p. 446c23-26)

請問您會如何理解當中的「有呪說」呢？
在《中阿含》的別處，在定義正命中，「呪說」被定義為比丘的邪命活。
《中阿含經》卷7：「不以多欲無厭足，不為種種伎術、呪說邪命活」(CBETA 2023.Q1, T01, no. 26, p. 469b10-11)

在《尼柯耶》的正命定型句中，與「有呪說」對應的段落菩提比丘則譯為：There is what is given and what is offered and what is sacrificed

而《雜阿含》與《中阿含》相似說為：「何等為正見？謂說有施、有說、有齋，」(CBETA 2023.Q1, T02, no. 99, p. 203a4-5)

請問該如何解讀《中阿含》正見定型句中「呪說」和《雜阿含》中的「說」呢？
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蘇錦坤答：(2023/6/11)
《中阿含16經》：「有施有齋，亦有呪說」的「呪說」，是「hutaṃ」的對譯，指的是「無祭祀法」，也就是那一句經文指的是「祭祀無功德或福德」。
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　《中阿含189經》：「云何邪命？若有求無滿意，以若干種畜生之呪，邪命存命，彼不如法求衣被，以非法也。不如法求飲食、床榻、湯藥、諸生活具，以非法也，是謂邪命。云何正命？若不求無滿意，不以若干種畜生之呪，不邪命存命，彼如法求衣被，則以法也。如法求飲食、床榻、湯藥、諸生活具，則以法也，是謂正命。」(CBETA, T01, no. 26, p. 736, a25-b3)。
此處的「十邪見」為「邪命外道 Ājīvaka」的教義、主張(參考 AN 3.72)，與「邪命」的意指不同。
《長阿含27經》：「無施、無與，無祭祀法，亦無善惡，無善惡報，無有今世，亦無後世，無父、無母，無天、無化眾生，世無沙門、婆羅門平等行者，亦無今世、後世，自身作證，布現他人。」(CBETA, T01, no. 1, p. 108, b13-17)。
與《雜阿含1039經》對照：「不捨邪見顛倒，如是見、如是說：『無施、無報、無福，無善行惡行、無善惡業果報，無此世、無他世，無父母、無眾生生世間，無世阿羅漢』。」(CBETA, T02, no. 99, p. 271, c11-14)
《中阿含16經》卷3〈業相應品 2〉：「有施有齋，亦有呪說，有善惡業報，有此世彼世，有父有母；世有真人往至善處、善去、善向，此世彼世，自知、自覺、自作證成就遊」(CBETA, T01, no. 26, p. 439, a24-27)。
十邪見為 "natthi dinnaṃ, natthi yiṭṭhaṃ, natthi hutaṃ, natthi sukatadukkaṭānaṃ kammānaṃ phalaṃ vipāko, natthi ayaṃ loko, natthi paro loko, natthi mātā, natthi pitā, natthi sattā opapātikā, natthi loke samaṇabrāhmaṇā, sammaggatā sammāpaṭipannā ye imañca lokaṃ parañca lokaṃ sayaṃ abhiññā sacchikatvā pavedenti. 無布施，無供養，無供物，無善作的、惡作的業之果與報，無此世，無他世，無母，無父，無化生眾生，在世間中無正行的、正行道的沙門、婆羅門以證智自作證後告知這個世間與其他世間。" (SN 42.13)

1. 無施 natthi dinnaṃ
2. 無報 natthi yiṭṭhaṃ (無供養功德)
3. 無福 natthi hutaṃ (獻供祭品無功德)
4. 無善行惡行、無善惡業果報 natthi sukatadukkaṭānaṃ kammānaṃ phalaṃ vipāko
5. 無此世 natthi ayaṃ loko
6. 無他世 natthi paro loko
7. 無母 natthi mātā
8. 無父 natthi pitā
9. 無化生眾生 natthi sattā opapātikā
10. 在世間中無正行的、正行道的沙門、婆羅門以證智自作證後告知這個世間與其他世間 natthi loke samaṇabrāhmaṇā, sammaggatā sammāpaṭipannā ye imañca lokaṃ parañca lokaṃ sayaṃ abhiññā sacchikatvā pavedenti
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覺莊法師問：
感謝老師回答！
經一步請問，《中阿含一八九經》所定義的正見：
「云何正見？謂此見：『有施有齋，亦有呪說；有善惡業，有善惡業報；有此世彼世，有父有母；世有真人往至善處，善去善向，此世彼世自知、自覺、自作證成就遊。』」
當中包含了承認「有呪說」，難道佛陀也承認有祭祀法？
但是參考《法句》107
Yo ca vassasataṃ jantu, aggiṃ paricare vane;
Ekañca bhāvitattānaṃ, muhuttamapi pūjaye;
Sāyeva pūjanā seyyo, yañce vassasataṃ hutaṃ. (107)
假如有人能於林中奉火百年，
不如有人須臾之間恭敬一自我修習的人，
這種供養(恭敬)勝過百年的祭祀。(107)
佛陀當中的態度似乎是反對祭祀法的。
但若參考《法句》108
Yaṃ kiñci yiṭṭhaṃ va hutaṃ va loke,
saṃvaccharaṃ yajetha puññapekkho;
Sabbampi taṃ na catubhāgameti,
abhivādanā ujjugatesu seyyo.
一０八　若人於世間，施捨或供養 ，求福一週年，如是諸功德，不及四分一，禮敬正直者
根據老師《法句》網站的解釋，hutaṃ 此詞意味兩種：準備食物給受邀的客人。以對因果的信心提供食物。
這似乎是《阿含》翻譯者沒有使用這層意思翻譯產生的誤解吧？
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蘇錦坤答：(2023/6/11)
巴利《法句經》107頌
假如有人能於林中奉火百年，
不如有人須臾之間恭敬一自我修習的人，
這種供養(恭敬)勝過百年的祭祀。(107)

並未說「祭祀」毫無功能。在「阿含、尼柯耶」當中，似乎佛陀無意全面、徹底地否定祭祀。至於，佛陀是否主張「祭祀」全無功能，我並無把握確認「是」或「否」。
我的意見是：《中阿含189經》的「十見」是用來反對「十邪見」的主張。在「阿含、尼柯耶」範圍中的「正見」，應是「如實知四聖諦」，這是要參考《中部9經》、《中阿含29經》、《雜阿含344經》。
至於 huta 的字義，明法比丘引《法句經註》解釋「yiṭṭhaṃ」：「Yiṭṭhanti yebhuyyena maṅgalakiriyādivasesu dinnadānaṁ, 上供品：一般而言，在慶典等場合，以豐盛的施物祭祀。」明法比丘解釋「hutaṃ」為「祭品」，或者可以說「以犧牲祭祀」。