2019年5月11日 星期六

無著比丘 Bhikkhu Anālayo: Feeling in the Āgamas  諸部阿含經中的「受」


這是一篇長老無著比丘應嘉義香光尼眾僧團之請,特別為此目的提筆而寫的對「受」的解釋。
由於《香光莊嚴》期刊搜索不易,我訂正了一些錯誤,特別在此貼出與大家分享。
感恩嘉義香光尼眾僧團的當機請法與對正法的護持。
如要下載全文,請到此一網址:
------
Feeling in the Āgamas  諸部阿含經中的「受」

     原著:無著比丘 Bhikkhu Anālayo
翻譯:蘇錦坤
原文刊登於《香光莊嚴》106期88-111頁,民國一○○年九月
-------
摘要:
在此篇文章中,我將從《阿含經》裡檢視初期佛教中對「受」特別重視的經文。
-------
       前言:
漢譯《阿含經》與對應的巴利《尼柯耶》對於了解初期佛教的教導極為重要,這些教導為所有其他佛教形式的基礎。如果對初期佛教中心範疇掌握得不精準,就缺乏妥善的基礎來了解其後佛教的思想發展。 本文希望對這基礎提供個人的微薄貢獻。本文將檢視「受」這個術語,以呈現它不同的層面及微細的差別,並揭露它與初期佛教哲理及修行的關係。本文的經典基礎為漢譯《阿含經》的開示,尤其以可在巴利《尼柯耶》找得到對應的經典為主,因為那些《阿含經》與《尼柯耶》所共有的文獻,有極高的可能性,可視為最早的一批佛教文獻,因此,便用它們來探究初期佛教的教導。

「受」 vedanā,是五取蘊中的第二蘊及一般常見的十二緣起中的第七支,會引生渴愛的那一支。在這兩類文脈中,「受」所扮演的角色,顯示出在初期佛教分析真實(reality) 時,「受」的重要性。依據這個分析,「受」是構成「我」的五種成份之一,同時當要控制渴愛時,「受」是在苦的緣起過程的特別聯結點。因此,對初期佛教的廣泛了解和特別是對解脫道的理解,「受」及其意涵的評估都極為重要。
下文中,首先我將檢視「受」的一般本質(I),其次探索「受」跟業報的關係(II),最後討論「受」念住的修習 (III)。

I. 「受」的本質

巴利「 vedanā 」源自於 √vid 這個字根 ,其涵義範圍包括「受」和「知」。因此,「受」可以理解為認知過程中感性的那一面,就像是說,「如何地」體驗。 由於「受」感性的角色,它對情緒有強烈的制約作用,縱然如此, 「受」的涵意範圍並不包括情緒,最接近情緒的字應該是「心」(citta)。如此,「vedanā」只是指感「受」,是稱為「情緒」的複雜現象裡的建材之一。
承前所述,「受」與透過「想」所產生的認知訊息有緊密的關係,因為一個人的覺知是基於他所感受的。
1)「覺、想、思,此三法合不別,此三法不可別施設。所以者何?覺所覺者,即是想所想、思所思。是故此三法合不別,此三法不可別施設。」[1]
也就是說,五蘊中第二的「受蘊」與第三的「想蘊」處於密不可分的關係,二者必相伴而有,並相賴而存。依據相同經典的標準定義,「受」含有三種感性基調:樂、苦與不苦不樂,他們全依「觸」而生起。
2)「有三覺:樂覺、苦覺、不苦不樂覺。此緣何有耶?緣更樂有。」[2]
樂受、苦受、不苦不樂受的根本差別可藉由這三「受」與六根的每一根結合再度被擴充。
3)「云何說六受?謂眼觸生受,耳、鼻、舌、身、意觸生受。」[3]
若依生起愛執或生起捨離來進一步區別感「受」的話,「受」的總數就有三十六。
4)「云何三十六受?依六貪著喜、依六離貪著喜、依六貪著憂、依六離貪著憂、依六貪著捨、依六離貪著捨,是名說三十六受。」[4]
如果再依過去、現在、未來分類,「受」的總數可為一百零八。
5) 「云何說百八受?謂三十六受,過去三十六、未來三十六、現在三十六,是名說百八受。」[5]
然而,這些分析不過是對「受」這一現象的補充說明,任何一種都不應該被教條式地當作唯一的正確見解。
除了將「受」分為不同的類別,經上也舉出多種的譬喻來解說「受」的本質。有一個譬喻說,不同類別的「受」就像天空中的風,從不同的方向吹來,時而夾帶沙塵、時而熱、時而冷,時而溫和、時而強勁。
6) 「譬如空中狂風卒起,從四方來,有塵土風、無塵土風、毘濕波風、鞞嵐婆風、薄風、厚風,乃至風輪起風。身中受風亦復如是,種種受起:樂受、苦受、不苦不樂受。」[6]
這個譬喻描述了「受」的某些隨機性,其本質的顯現往往是超乎控制的。此一譬喻指出一個要點,正如想去控制變化無常的天氣是無意義的一樣,對於升起的「受」最好是以耐心來承「受」。正如與變化無常的天氣挑鬥是無意義,同樣,對於不想要卻已生起的「受」,最好是以耐心來承受。
另一個同樣重要的譬喻,是將「受」比喻為各類的訪客,來自四方的任何一方,聚居於客棧裡。
7) 「譬如客舍種種人住,若剎利、婆羅門、長者、居士、野人、獵師,持戒、犯戒,在家、出家,悉於中住。此身亦復如是,種種受生:苦受、樂受、不苦不樂受。」[7]
「受」就像這樣的訪客,他們來來去去,因此無須因此時顯現的某一特別的「受」而感到激動和困擾。
「受」的無常特質,已由訪客來來去去的影像隱約顯示出來,另一個將「受」與下雨時水面上的水泡相比的譬喻中,此一特質更為突顯。仔細觀察水泡生滅之後,觀察者很快就會得到結論:這些水泡既不堅固,也無實體。
8) 「譬如大雨水泡,一起一滅。明目士夫諦觀思惟分別。諦觀思惟分別時,無所有、無牢、無實、無有堅固。所以者何?以彼水泡無堅實故。」[8]
同樣地,「受」不管以何種方式出現,它們都是不堅固而且沒有實體。正如水泡一樣,它們也即生即滅,是故顯露出它們徹裡徹外無常無實的特質。
9) 「如是,比丘,諸所有受,若過去、若未來、若現在,若內、若外,若麁、若細,若好、若醜,若遠、若近。比丘,諦觀思惟分別,諦觀思惟分別時,無所有、無牢、無實、無有堅固。如病、如癰、如刺、如殺,無常、苦、空、非我。所以者何?以「無堅實故。」[9]

「受」確實是不堅固而且是不真實,它只不過是因緣的產物罷了。有好幾個譬喻特別點出依於觸而生「受」的觀待特質。任何「受」上面的感性品調都是依於某類的觸而生起的產物。
10) 「謂此三「受」,觸因、觸集、觸生、觸轉。彼彼觸因,彼彼受生。若彼彼觸滅,彼彼受亦滅、止、清涼、沒。」[10]
依據巴利對應經文,緣觸生「受」,可比擬於兩根取火棒相互摩擦時所生的熱氣。一旦這兩根取火棒分開來,熱氣就會止息;正如隨著觸的止息,對應的「受」也會止息。
又如同燈光是來自燈油、燈心與燈焰,由於此三者皆以無常為性的緣故,燈光也是無常的。
11)「『姊妹,譬因膏油、因炷,燈明得然。彼油無常,炷亦無常,火亦無常,器亦無常。若有作是言:無油、無炷、無火、無器,而所依起燈光,常、恒、住、不變易。作是說者為等說不?』答言:『不也。』」[11]
同理,「受」為六根門隨一觸境的產物,因此必然與六根門一樣地無常。
12) 「『如是,姊妹,此六內入處無常。若有說言:此六內入處因緣生喜樂,常、恒、住、不變易、安隱,是為等說不?』答言:『不也。』」[12]
另一譬喻,正如樹影為樹根、樹幹、樹枝、及樹葉的產物,
13) 「『譬如大樹根、莖、枝、葉,根亦無常,莖、枝、葉皆悉無常。若有說言:無彼樹根、莖、枝、葉。唯有其影常、恒、住、不變易、安隱者,為等說不?』答言:『不也。』」[13]
同理,「受」也是六根觸境的產物,因此也同樣有著無常的特質。
14) 「諸姊妹,若緣外六入處無常。若言外六入處因緣生喜樂,恒、住、不變易、安隱者,此為等說不?答言:『不也。』」[14]
苦受的經驗特別具挑戰性,事實上,凡夫對苦受的反應是憂傷懊惱,因此也延長了他的痛苦。以瞋心回應苦受,凡夫就像被兩隻箭射中似的,除了身理的苦受外,瞋惱的生起又引起心理的苦惱與憂慮。
15) 「譬如士夫身被雙毒箭。極生苦痛。愚癡無聞凡夫亦復如是。增長二受:身受、心受。」[15]
沉浸在身苦與心苦之中,在反應痛苦時凡夫滋養了「瞋隨眠」,以相同的方式,世人在歡樂時滋養了「貪隨眠」,如此各種「受」的體驗導向更深的繫縛。
與此困境對比,聖弟子並不對苦受反應,只是平靜地承受它。因為這個緣故,他(她)只挨受一箭,對苦痛的瞋惱將不會生起。
16) 「譬如士夫被一毒箭,不被第二毒箭。當於爾時唯生一受,所謂身受,不生心受。」[16]
如是,苦受導向慧觀,繫於「受」的束縛便因而削減了。
上述經文描述的只承受身理上的一箭,不增加心理上的另一支箭,這個區別以圖案的方式教導了人們如何處理苦受。此外,也關係到身受與心受的區別。乍看之下,「身受」的概念似乎有點令人困惑,因為「受」是心的一分。
因此談及「身受」時,必然指的是該「受」的起源處,也就是身;而非「受」的本質。按定義來講,「受」必然是心理的現象。 從上述經文的解說中,應該得到這樣的理解,經文的目的是澄清除了身體引起的苦受之外,第二箭的顯現,是由身苦而起的苦惱與憂慮所引生。
因此,身受與心受的區別,就是一種分析的方式,它專注於產生「受」的根門。同樣的分析模式也可以轉過來考量所有的根門,並進一步依著透過眼、耳、鼻、舌、身、意而生的觸,將「受」區分為六種。
然而,這是否意味「受」純然是心理的,而與身體毫無關係呢?不是這樣的。事實上,一般的經驗顯示,感受到喜悅或痛苦牽涉到身,也牽涉到心。喜悅可能呈顯為毛髮直豎或起雞皮疙瘩;不悅則顯現在身體緊繃與面部表情上,得到或失掉所愛的東西可能影響到心跳與血液循環,激烈的感受可能導致呼吸急促等等。
在五蘊的排序中,受蘊緊排在身蘊之後,並在其他三個心蘊之前。其位置的安置充份地顯示在主觀經驗中「受」扮演著中介的角色。不論是任何一個根門,都可能生起樂受或苦受,在實質感受它的時候,將影響到身與心。
因此,「受」可視為身與心之間的媒介,而且對兩方都有制約的作用。這媒介角色的某一面是,不論身體發生什麼事,透過「受」的媒介,心都能感受到。另一面是,心理過程中的感性成份會經由「受」的媒介而影響身體。因此,「受」的實際經驗往往牽涉身與心。無色界則例外,在那兒「受」的身體層面完全消失。得無色界定或投生於相應的界時, 隨著「身受」的消失,各類的感性的「受」也同樣地消失,唯一感受到的是「捨受」。不過,在一般人的正常生活裡,感覺「受」的時候牽涉到身與心二者。
除了把「受」分解為「身受」與「心受」的類別之外,經上也將「受」分為「世間的 sāmisa」與「出世間的 nirāmisa」。這區別背後的理念是要引起人們對「受」及隨眠煩惱之間關係的關注 。「世間的受」傾向於啟動隨眠煩惱,讓貪、瞋、癡現行。「出世間的受」則不必然啟動這些隨眠煩惱。高深禪定的喜或捨便是個例子。
17) 「若比丘離欲、離惡不善之法,有覺、有觀,離生喜、樂,得初禪成就遊,是謂樂覺非欲使也。所以者何?此斷欲故」... 「樂滅、苦滅,喜、憂本已滅,不苦不樂、捨、念、清淨,得第四禪成就遊,是謂不苦不樂覺非無明使也。所以者何?此斷無明故。」[17]
至於苦受,因尚未達到解脫之境而感到悲傷,那是一種「出世間的受」,它與瞋的隨眠並不相干。 (MN I 303)
18) 「若求上解脫樂,求願悒悒生憂苦,是謂苦覺非恚使也。所以者何?此斷恚故」[18]

       II. 「受」與業報的關係
關於「受」與業報的關係,《中阿含》的一部經澄清說,認為業在感報時其特質將與所造之業完全一樣,這個看法並不正確。這樣的假設將導致宿命論,同時也削弱了修道成功的可能性。相反地,業的感報決定於很多因素。
有一個譬喻就是為了澄清這一點,按說等量的鹽投入一小杯水或一條大河之中,將有大不相同的結果。
19) 「『猶如有人以兩鹽投少水中,欲令水鹹不可得飲。於意云何?此一兩鹽能令少水鹹叵飲耶?』答曰:『如是。』」[19]
在第一個情況下的水,將變得不能飲用 ,在第二個情況下,鹽份完全不影響水的飲用度。
20) 「『猶如有人以一兩鹽投恒水中,欲令水鹹不可得飲。於意云何?此一兩鹽能令恒水鹹叵飲耶?』答曰:『不也。』」[20]
同樣地,某一個業的感報方式可能有相當大的差異,依其心整體的性質及造業者修道及淨化的程度而定。
這個理則可於殺人犯鴦掘摩羅的案例中看出,他藉由出家成就阿羅漢道,避開了因先前惡業應墮地獄長劫受苦的厄運。然而,儘管他有了不起的成就及性格轉變,他依然不能避開全部的業報,他的業感招他在托缽時身體遭受攻擊和毆打。[21]
這也就是說,業感報的強度雖然可依很多因緣而不同,可是果報本身是避免不了的。蓄意造的業,其果報就無法避免,唯有感果的強度可受影響。因此,過去業行的苦報甚至連阿羅漢也得承受,央掘摩羅便是個案例。
雖然感「受」往往與過去的業有關,業並非「受」生起的唯一因素,「受」的顯現也可能因身體的各類失調或不平衡、氣候的變化、行為不慎或被人攻擊而生起。
21) 「或從風起苦,眾生覺知。或從痰起,或從涎唾起,或等分起,或自害,或他害,或因節氣。」[22]
所以,不可能武斷地說某一樂受或苦受是因自己而有,另一樂受或苦受是因他人而有。正確的立場是「受」為依觸而生的產物。

     III. 受念住
由於緣「受」生愛,此為十二緣起中的重要環節,隨觀「受」以及它們在緣起的影響,在初期佛教的禪修裡佔著核心的地位。在修習受念住時需要對任一「受」是樂受、苦受或不苦不樂受清晰地覺察。
22) 「覺樂覺時,便知覺樂覺。覺苦覺時,便知覺苦覺。覺不苦不樂覺時,便知覺不苦不樂覺。」[23]
將「受」歸為基本的三種之後,這樣的區分便應藉由區分它是「世間的」及「出世間的」顯現,而更進一步地提升。
23)「樂食、苦食、不苦不樂食,樂無食、苦無食、不苦不樂無食。」[24]
在上述修習受念住的第一步驟,是要清晰地察覺現在經驗的「受」是樂、苦或不苦不樂受,而到此為止,僅是單純地感知「受」本身,而絲毫未對其作反應。
在僅止於單純地感知「受」而不去對它作反應時,必須依「受」的感性色調來觀察,對任何現在所顯現的「受」,例如說「感受到癢」、「感受到興奮」或其他感「受」,而不加入個別的本質與特性。不只不被個人過去的經驗內容所影響,而且是將知覺導向苦、樂、不苦不樂的一般特性。
將「受」區分為苦、樂、不苦不樂三種類別的主要理由,可以藉由一部《中阿含經》來理解,此部經指出這三種分類互不重疊。也就是說,當感受到此三種其中之一時,不會感受到另外兩種,此一情境使得修習者不可能將其中之一當作常我。
24)「若有一見覺是神者。應當問彼:汝有三覺,樂覺、苦覺、不苦不樂覺。汝此三覺為見何覺是神耶?阿難,當復語彼:若有覺樂覺者,彼於爾時二覺滅,苦覺、不苦不樂覺。彼於爾時唯覺樂覺,樂覺者,是無常法、苦法、滅法。若樂覺已滅,彼不作是念:非為神滅耶?」[25]
這段經文的意涵為,能夠去感覺的能力並非一個結構紮實的單元,不是一個穩定的東西,它有時感「受」到樂、有時感「受」到苦。相反地,「受」是一個歴程,它由一串互不交集的經驗剎那所組成。因此,認為有一個「我」在感「受」或將感「受」視為「我」,都是完全錯誤的假設。這樣作,受念住修習的第一步便具有相當大的潛力,帶出究竟無我或空的真諦。
念住修習的另一個層次需要將此兩者結合,一是「對樂受、苦受、不苦不樂受的覺察」,另一是「將念導向『受』的世間的或出世間的一面」。
25) 「樂食、苦食、不苦不樂食;樂無食、苦無食、不苦不樂無食;樂欲、苦欲、不苦不樂欲;樂無欲覺、苦無欲覺,不苦不樂無欲覺時,便知覺不苦不樂無欲覺。」[26]
作此區別的目的在於將覺知引向「受」與所生心念善與不善之間的重要關係。
《雜阿含》的一部經從隨眠的觀點來討論這一議題。這部經解釋:應摒除與樂受相關的貪隨眠,與苦受相關的瞋隨眠,與不苦不樂受相關的癡隨眠。
26)「為斷樂受貪使故。於我所修梵行。斷苦受瞋恚使故。於我所修梵行。斷不苦不樂受癡使故。於我所修梵行。」[27]
對治隨眠令不生起的方法是正念地觀察已生「受」的本質。這樣地培養正念會有一奇特的功能:可以制住對任何「受」起反應,甚至在反應開始之前就能止住它。
透過清楚地在起源點便察覺不善之念或情緒即將發動,行者最終能在反應剛萌芽的階段就切除它,為了作到這一點,必須廣泛而且持續地修習受念住。 當心思被美妙的感官境、瞋念或無義的空想帶跑時,此時要以更大的精進來修習受念住。這樣的「受」顯然是「世間」類型的「受」,善巧地隨觀「世間受」是突破而不讓它們影響心志的正確手段。
所以要將覺知導向另一類的區分:「世間受」與「出世間受」,是為了測知樂受、苦受、不苦不樂受哪一個的顯現和隨眠有關。世間受與出世間受的區分,再度出現於《中阿含》的另一部經裡,其標題為由愛執所生「受」及離貪所生「受」,經文解釋道,以樂受為例,會引生愛執的樂受,因感官物的可愛性、可悅意性而生起 。
27) 「眼知色可喜、意念、愛色、欲相應樂,未得者欲得,已得者憶已生喜,如是喜,是謂喜依著。」[28]
不過,與「離欲」相關的喜則在隨觀六塵的無常、不可意的本質而生起。
28)「知色無常、變易,盡、無欲、滅、息。前及今一切色無常、苦、滅法,憶已生喜,如是喜,是謂喜依無欲。」[29]
在不樂「受」或憂悲「受」的例子裡,當渴求不到感官物時,那些依愛執而生的「受」會生起。
29) 「云何憂依著?眼知色可喜、意念、愛色,欲相應樂。未得者不得,已得者過去、散壞、滅、變易,生憂。如是憂,是謂憂依著。」[30]
依於離貪而有的悲傷,會於對解脫產生強烈欲求時生起。
30) 「云何憂依無欲?知色無常、變易,盡、無欲、滅、息,前及今一切色無常、苦滅法。憶已作是念:我何時彼處成就遊,謂處諸聖人成就遊?是為上具觸願恐怖,知苦憂生憂。如是憂,是謂憂依無欲。」[31]
最後,依愛執而生的不苦不樂受,它不過是對感官物之平淡無奇,引起不了任何興趣或反應的結果。
31)「眼知色生捨,彼平等、不多聞、無智慧、愚、癡、凡夫,為色有捨。不離色,是謂捨依著。」(CBETA, T01, no. 26, p. 693, a27-29)
相反地,依離貪而生的不苦不樂受,它是經由洞察六塵之無常與不可意本質所得的捨。
32)「知色無常、變易、盡、無欲、滅、息,前及今一切色無常、苦、滅法,憶已捨住。若有至意修習捨,是謂捨依無欲」(CBETA, T01, no. 26, p. 693, a29-b2)
因此,依於愛執而有的「受」是因六塵的本質而起,而依於離貪而有的「受」則超越對六塵經驗的極限。
如果修習者將「緣受生愛」這重要的環節與十二緣起的最初部分的觀點結合的話,據此,則長遠以來的輪迴困境是根植於無明,這就變得明確而清晰:對於因「受」而起的、即將發生的反應保持具念,在解脫路上的進展具有極重要的意義。
證得解脫的人對任何「受」將徹底地斷離繫著,稟著洞見,確知一切「受」皆是無常,皆不值得愛著。他或她清楚地了解所感覺的「受」,限制於身體,隨著身壞命終,所有的「受」都要冷卻下來。
33) 「身壞命終,壽命已訖,彼所覺一切滅息止,知至冷也。」[32]
------------
【附註】

1. 《中阿含211經》(CBETA, T01, no. 26, p. 791, b2-5);對應的《中部》經文( M I 293)為 “yaṃ vedeti taṃ sañjānāti ”,巴利經文沒有與「思」對應的字。
2. 《中阿含211經》(CBETA, T01, no. 26, p. 791, a26-27);對應的《中部》經文( M I 293) 並未提及此三受依觸而起;不過,這在《中部》其他處經文已經講述過。
3. 《雜阿含485經》(CBETA, T02, no. 99, p. 124, a13-14),此註與註4、註5,對應的《中部》經文( M I 397)都只列舉,而未解說其意義。
4. 《雜阿含485經》(CBETA, T02, no. 99, p. 124, a15-18),參考註3。
5. 《雜阿含485經》(CBETA, T02, no. 99, p. 124, a18-20),參考註3。
6. 《雜阿含471經》(CBETA, T02, no. 99, p. 120, b16-20);對應的巴利經文為《相應部》( S IV 218)。
7. 《雜阿含472經》(CBETA, T02, no. 99, p. 120, c9-12);對應的巴利經文為《相應部》( SN IV 219) 並未提到「持戒、犯戒,在家、出家」。
8. 《雜阿含265經》(CBETA, T02, no. 99, p. 68, c9-12);對應的巴利經文為《相應部》( S III 141)。
9. 《雜阿含265經》(CBETA, T02, no. 99, p. 68, c12-17);對應的巴利經文為《相應部》( S III 141)。
10. 《雜阿含466經》(CBETA, T02, no. 99, p. 119, a17-19);對應的巴利經文為《相應部》( S IV 215)。
11. 《雜阿含276經》(CBETA, T02, no. 99, p. 74, c28-p. 75, a3);對應的巴利經文為《相應部》( S III 273)。
12. 《雜阿含276經》(CBETA, T02, no. 99, p. 75, a6-8);對應的巴利經文為《中部》( M III 273)。
13. 《雜阿含276經》(CBETA, T02, no. 99, p. 75, a14-18);對應的巴利經文為《中部》( M III 274)。
14. 《雜阿含276經》(CBETA, T02, no. 99, p. 75, a20-23);對應的巴利經文為《中部》( M III 274)。
15. 《雜阿含470經》(CBETA, T02, no. 99, p. 120, a12-13);對應的巴利經文為《相應部》( S IV 208)。
16. 《雜阿含470經》(CBETA, T02, no. 99, p. 120, a25-27);對應的巴利經文為《相應部》( S IV 209)。
17. 《中阿含210經》(CBETA, T01, no. 26, p. 789, c11-14);對應的巴利經文為《中部》( M I 303)。
18. 《中阿含210經》(CBETA, T01, no. 26, p. 789, c14-16);對應的巴利經文為《中部》( MN I 303)。
19. 《中阿含11經》(CBETA, T01, no. 26, p. 433, a21-24);對應的巴利經文為《增支部》( A I 250)。
20. 《中阿含11經》(CBETA, T01, no. 26, p. 433, b4-7);對應的巴利經文為《增支部》( A I 250)。
21. 《增壹阿含38.6經》(CBETA, T02, no. 125, p. 721, a24-25) 與對應的巴利經文為《中部》( M II 104)。
22. 《雜阿含977經》(CBETA, T02, no. 99, p. 252, c21-23) (選用異讀涎【宋】*【元】*【明】代替「唌」);對應的巴利經文為《相應部》( S IV 230)。
23. 《中阿含98經》(CBETA, T01, no. 26, p. 583, c24-26);對應的巴利經文為《中部》( M I 59)。
24. 《中阿含98經》(CBETA, T01, no. 26, p. 583, c28-29);對應的巴利經文為《中部》( M I 59)。
25. 《中阿含97經》(CBETA, T01, no. 26, p. 580, a11-17);對應的巴利經文為《長部》( D II 66)。
26. 《中阿含98經》(CBETA, T01, no. 26, p. 583, c28-p. 584, a2) (選用異讀:欲+(覺)【宋】【元】【明】);對應的巴利經文為《中部》( M I 59),此處未提到「欲」與「無欲」。
27. 《雜阿含468經》(CBETA, T02, no. 99, p. 119, b16-19);對應的巴利經文為《相應部》( S IV 205)。
28. 《中阿含163經》(CBETA, T01, no. 26, p. 692, c21-23);對應的巴利經文為《中部》( M III 217),此處巴利經文將受區分為「在家的 gehasita」與「出世的 nekkhammasita」。
29. 《中阿含163經》(CBETA, T01, no. 26, p. 692, c24- p. 693, a1);對應的巴利經文為《中部》( M III 217)。
30. 《中阿含163經》(CBETA, T01, no. 26, p. 693, a9-12);對應的巴利經文為《中部》( M III 218)。
31. 《中阿含163經》(CBETA, T01, no. 26, p. 693, a12-16);對應的巴利經文為《中部》( M III 218)。
32. 《中阿含162經》(CBETA, T01, no. 26, p. 692, a5-6);對應的巴利經文為《中部》( MN III 244)。

沒有留言: