這是一篇長老無著比丘應嘉義香光尼眾僧團之請，特別為此目的提筆而寫的對「受」的解釋。
由於《香光莊嚴》期刊搜索不易，我訂正了一些錯誤，特別在此貼出與大家分享。
感恩嘉義香光尼眾僧團的當機請法與對正法的護持。
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Feeling in the Āgamas 諸部阿含經中的「受」
原著：無著比丘 Bhikkhu Anālayo
翻譯：蘇錦坤
原文刊登於《香光莊嚴》106期88-111頁，民國一○○年九月
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摘要：
在此篇文章中，我將從《阿含經》裡檢視初期佛教中對「受」特別重視的經文。
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前言：
漢譯《阿含經》與對應的巴利《尼柯耶》對於了解初期佛教的教導極為重要，這些教導為所有其他佛教形式的基礎。如果對初期佛教中心範疇掌握得不精準，就缺乏妥善的基礎來了解其後佛教的思想發展。 本文希望對這基礎提供個人的微薄貢獻。本文將檢視「受」這個術語，以呈現它不同的層面及微細的差別，並揭露它與初期佛教哲理及修行的關係。本文的經典基礎為漢譯《阿含經》的開示，尤其以可在巴利《尼柯耶》找得到對應的經典為主，因為那些《阿含經》與《尼柯耶》所共有的文獻，有極高的可能性，可視為最早的一批佛教文獻，因此，便用它們來探究初期佛教的教導。
「受」 vedanā，是五取蘊中的第二蘊及一般常見的十二緣起中的第七支，會引生渴愛的那一支。在這兩類文脈中，「受」所扮演的角色，顯示出在初期佛教分析真實(reality) 時，「受」的重要性。依據這個分析，「受」是構成「我」的五種成份之一，同時當要控制渴愛時，「受」是在苦的緣起過程的特別聯結點。因此，對初期佛教的廣泛了解和特別是對解脫道的理解，「受」及其意涵的評估都極為重要。
下文中，首先我將檢視「受」的一般本質(I)，其次探索「受」跟業報的關係(II)，最後討論「受」念住的修習 (III)。
I. 「受」的本質
巴利「 vedanā 」源自於 √vid 這個字根 ，其涵義範圍包括「受」和「知」。因此，「受」可以理解為認知過程中感性的那一面，就像是說，「如何地」體驗。 由於「受」感性的角色，它對情緒有強烈的制約作用，縱然如此， 「受」的涵意範圍並不包括情緒，最接近情緒的字應該是「心」(citta)。如此，「vedanā」只是指感「受」，是稱為「情緒」的複雜現象裡的建材之一。
承前所述，「受」與透過「想」所產生的認知訊息有緊密的關係，因為一個人的覺知是基於他所感受的。
1)「覺、想、思，此三法合不別，此三法不可別施設。所以者何？覺所覺者，即是想所想、思所思。是故此三法合不別，此三法不可別施設。」[1]
也就是說，五蘊中第二的「受蘊」與第三的「想蘊」處於密不可分的關係，二者必相伴而有，並相賴而存。依據相同經典的標準定義，「受」含有三種感性基調：樂、苦與不苦不樂，他們全依「觸」而生起。
2)「有三覺：樂覺、苦覺、不苦不樂覺。此緣何有耶？緣更樂有。」[2]
樂受、苦受、不苦不樂受的根本差別可藉由這三「受」與六根的每一根結合再度被擴充。
3)「云何說六受？謂眼觸生受，耳、鼻、舌、身、意觸生受。」[3]
若依生起愛執或生起捨離來進一步區別感「受」的話，「受」的總數就有三十六。
4)「云何三十六受？依六貪著喜、依六離貪著喜、依六貪著憂、依六離貪著憂、依六貪著捨、依六離貪著捨，是名說三十六受。」[4]
如果再依過去、現在、未來分類，「受」的總數可為一百零八。
5) 「云何說百八受？謂三十六受，過去三十六、未來三十六、現在三十六，是名說百八受。」[5]
然而，這些分析不過是對「受」這一現象的補充說明，任何一種都不應該被教條式地當作唯一的正確見解。
除了將「受」分為不同的類別，經上也舉出多種的譬喻來解說「受」的本質。有一個譬喻說，不同類別的「受」就像天空中的風，從不同的方向吹來，時而夾帶沙塵、時而熱、時而冷，時而溫和、時而強勁。
6) 「譬如空中狂風卒起，從四方來，有塵土風、無塵土風、毘濕波風、鞞嵐婆風、薄風、厚風，乃至風輪起風。身中受風亦復如是，種種受起：樂受、苦受、不苦不樂受。」[6]
這個譬喻描述了「受」的某些隨機性，其本質的顯現往往是超乎控制的。此一譬喻指出一個要點，正如想去控制變化無常的天氣是無意義的一樣，對於升起的「受」最好是以耐心來承「受」。正如與變化無常的天氣挑鬥是無意義，同樣，對於不想要卻已生起的「受」，最好是以耐心來承受。
另一個同樣重要的譬喻，是將「受」比喻為各類的訪客，來自四方的任何一方，聚居於客棧裡。
7) 「譬如客舍種種人住，若剎利、婆羅門、長者、居士、野人、獵師，持戒、犯戒，在家、出家，悉於中住。此身亦復如是，種種受生：苦受、樂受、不苦不樂受。」[7]
「受」就像這樣的訪客，他們來來去去，因此無須因此時顯現的某一特別的「受」而感到激動和困擾。
「受」的無常特質，已由訪客來來去去的影像隱約顯示出來，另一個將「受」與下雨時水面上的水泡相比的譬喻中，此一特質更為突顯。仔細觀察水泡生滅之後，觀察者很快就會得到結論：這些水泡既不堅固，也無實體。
8) 「譬如大雨水泡，一起一滅。明目士夫諦觀思惟分別。諦觀思惟分別時，無所有、無牢、無實、無有堅固。所以者何？以彼水泡無堅實故。」[8]
同樣地，「受」不管以何種方式出現，它們都是不堅固而且沒有實體。正如水泡一樣，它們也即生即滅，是故顯露出它們徹裡徹外無常無實的特質。
9) 「如是，比丘，諸所有受，若過去、若未來、若現在，若內、若外，若麁、若細，若好、若醜，若遠、若近。比丘，諦觀思惟分別，諦觀思惟分別時，無所有、無牢、無實、無有堅固。如病、如癰、如刺、如殺，無常、苦、空、非我。所以者何？以「無堅實故。」[9]
「受」確實是不堅固而且是不真實，它只不過是因緣的產物罷了。有好幾個譬喻特別點出依於觸而生「受」的觀待特質。任何「受」上面的感性品調都是依於某類的觸而生起的產物。
10) 「謂此三「受」，觸因、觸集、觸生、觸轉。彼彼觸因，彼彼受生。若彼彼觸滅，彼彼受亦滅、止、清涼、沒。」[10]
依據巴利對應經文，緣觸生「受」，可比擬於兩根取火棒相互摩擦時所生的熱氣。一旦這兩根取火棒分開來，熱氣就會止息；正如隨著觸的止息，對應的「受」也會止息。
又如同燈光是來自燈油、燈心與燈焰，由於此三者皆以無常為性的緣故，燈光也是無常的。
11)「『姊妹，譬因膏油、因炷，燈明得然。彼油無常，炷亦無常，火亦無常，器亦無常。若有作是言：無油、無炷、無火、無器，而所依起燈光，常、恒、住、不變易。作是說者為等說不？』答言：『不也。』」[11]
同理，「受」為六根門隨一觸境的產物，因此必然與六根門一樣地無常。
12) 「『如是，姊妹，此六內入處無常。若有說言：此六內入處因緣生喜樂，常、恒、住、不變易、安隱，是為等說不？』答言：『不也。』」[12]
另一譬喻，正如樹影為樹根、樹幹、樹枝、及樹葉的產物，
13) 「『譬如大樹根、莖、枝、葉，根亦無常，莖、枝、葉皆悉無常。若有說言：無彼樹根、莖、枝、葉。唯有其影常、恒、住、不變易、安隱者，為等說不？』答言：『不也。』」[13]
同理，「受」也是六根觸境的產物，因此也同樣有著無常的特質。
14) 「諸姊妹，若緣外六入處無常。若言外六入處因緣生喜樂，恒、住、不變易、安隱者，此為等說不？答言：『不也。』」[14]
苦受的經驗特別具挑戰性，事實上，凡夫對苦受的反應是憂傷懊惱，因此也延長了他的痛苦。以瞋心回應苦受，凡夫就像被兩隻箭射中似的，除了身理的苦受外，瞋惱的生起又引起心理的苦惱與憂慮。
15) 「譬如士夫身被雙毒箭。極生苦痛。愚癡無聞凡夫亦復如是。增長二受：身受、心受。」[15]
沉浸在身苦與心苦之中，在反應痛苦時凡夫滋養了「瞋隨眠」，以相同的方式，世人在歡樂時滋養了「貪隨眠」，如此各種「受」的體驗導向更深的繫縛。
與此困境對比，聖弟子並不對苦受反應，只是平靜地承受它。因為這個緣故，他(她)只挨受一箭，對苦痛的瞋惱將不會生起。
16) 「譬如士夫被一毒箭，不被第二毒箭。當於爾時唯生一受，所謂身受，不生心受。」[16]
如是，苦受導向慧觀，繫於「受」的束縛便因而削減了。
上述經文描述的只承受身理上的一箭，不增加心理上的另一支箭，這個區別以圖案的方式教導了人們如何處理苦受。此外，也關係到身受與心受的區別。乍看之下，「身受」的概念似乎有點令人困惑，因為「受」是心的一分。
因此談及「身受」時，必然指的是該「受」的起源處，也就是身；而非「受」的本質。按定義來講，「受」必然是心理的現象。 從上述經文的解說中，應該得到這樣的理解，經文的目的是澄清除了身體引起的苦受之外，第二箭的顯現，是由身苦而起的苦惱與憂慮所引生。
因此，身受與心受的區別，就是一種分析的方式，它專注於產生「受」的根門。同樣的分析模式也可以轉過來考量所有的根門，並進一步依著透過眼、耳、鼻、舌、身、意而生的觸，將「受」區分為六種。
然而，這是否意味「受」純然是心理的，而與身體毫無關係呢？不是這樣的。事實上，一般的經驗顯示，感受到喜悅或痛苦牽涉到身，也牽涉到心。喜悅可能呈顯為毛髮直豎或起雞皮疙瘩；不悅則顯現在身體緊繃與面部表情上，得到或失掉所愛的東西可能影響到心跳與血液循環，激烈的感受可能導致呼吸急促等等。
在五蘊的排序中，受蘊緊排在身蘊之後，並在其他三個心蘊之前。其位置的安置充份地顯示在主觀經驗中「受」扮演著中介的角色。不論是任何一個根門，都可能生起樂受或苦受，在實質感受它的時候，將影響到身與心。
因此，「受」可視為身與心之間的媒介，而且對兩方都有制約的作用。這媒介角色的某一面是，不論身體發生什麼事，透過「受」的媒介，心都能感受到。另一面是，心理過程中的感性成份會經由「受」的媒介而影響身體。因此，「受」的實際經驗往往牽涉身與心。無色界則例外，在那兒「受」的身體層面完全消失。得無色界定或投生於相應的界時， 隨著「身受」的消失，各類的感性的「受」也同樣地消失，唯一感受到的是「捨受」。不過，在一般人的正常生活裡，感覺「受」的時候牽涉到身與心二者。
除了把「受」分解為「身受」與「心受」的類別之外，經上也將「受」分為「世間的 sāmisa」與「出世間的 nirāmisa」。這區別背後的理念是要引起人們對「受」及隨眠煩惱之間關係的關注 。「世間的受」傾向於啟動隨眠煩惱，讓貪、瞋、癡現行。「出世間的受」則不必然啟動這些隨眠煩惱。高深禪定的喜或捨便是個例子。
17) 「若比丘離欲、離惡不善之法，有覺、有觀，離生喜、樂，得初禪成就遊，是謂樂覺非欲使也。所以者何？此斷欲故」... 「樂滅、苦滅，喜、憂本已滅，不苦不樂、捨、念、清淨，得第四禪成就遊，是謂不苦不樂覺非無明使也。所以者何？此斷無明故。」[17]
至於苦受，因尚未達到解脫之境而感到悲傷，那是一種「出世間的受」，它與瞋的隨眠並不相干。 (MN I 303)
18) 「若求上解脫樂，求願悒悒生憂苦，是謂苦覺非恚使也。所以者何？此斷恚故」[18]
II. 「受」與業報的關係
關於「受」與業報的關係，《中阿含》的一部經澄清說，認為業在感報時其特質將與所造之業完全一樣，這個看法並不正確。這樣的假設將導致宿命論，同時也削弱了修道成功的可能性。相反地，業的感報決定於很多因素。
有一個譬喻就是為了澄清這一點，按說等量的鹽投入一小杯水或一條大河之中，將有大不相同的結果。
19) 「『猶如有人以兩鹽投少水中，欲令水鹹不可得飲。於意云何？此一兩鹽能令少水鹹叵飲耶？』答曰：『如是。』」[19]
在第一個情況下的水，將變得不能飲用 ，在第二個情況下，鹽份完全不影響水的飲用度。
20) 「『猶如有人以一兩鹽投恒水中，欲令水鹹不可得飲。於意云何？此一兩鹽能令恒水鹹叵飲耶？』答曰：『不也。』」[20]
同樣地，某一個業的感報方式可能有相當大的差異，依其心整體的性質及造業者修道及淨化的程度而定。
這個理則可於殺人犯鴦掘摩羅的案例中看出，他藉由出家成就阿羅漢道，避開了因先前惡業應墮地獄長劫受苦的厄運。然而，儘管他有了不起的成就及性格轉變，他依然不能避開全部的業報，他的業感招他在托缽時身體遭受攻擊和毆打。[21]
這也就是說，業感報的強度雖然可依很多因緣而不同，可是果報本身是避免不了的。蓄意造的業，其果報就無法避免，唯有感果的強度可受影響。因此，過去業行的苦報甚至連阿羅漢也得承受，央掘摩羅便是個案例。
雖然感「受」往往與過去的業有關，業並非「受」生起的唯一因素，「受」的顯現也可能因身體的各類失調或不平衡、氣候的變化、行為不慎或被人攻擊而生起。
21) 「或從風起苦，眾生覺知。或從痰起，或從涎唾起，或等分起，或自害，或他害，或因節氣。」[22]
所以，不可能武斷地說某一樂受或苦受是因自己而有，另一樂受或苦受是因他人而有。正確的立場是「受」為依觸而生的產物。
III. 受念住
由於緣「受」生愛，此為十二緣起中的重要環節，隨觀「受」以及它們在緣起的影響，在初期佛教的禪修裡佔著核心的地位。在修習受念住時需要對任一「受」是樂受、苦受或不苦不樂受清晰地覺察。
22) 「覺樂覺時，便知覺樂覺。覺苦覺時，便知覺苦覺。覺不苦不樂覺時，便知覺不苦不樂覺。」[23]
將「受」歸為基本的三種之後，這樣的區分便應藉由區分它是「世間的」及「出世間的」顯現，而更進一步地提升。
23)「樂食、苦食、不苦不樂食，樂無食、苦無食、不苦不樂無食。」[24]
在上述修習受念住的第一步驟，是要清晰地察覺現在經驗的「受」是樂、苦或不苦不樂受，而到此為止，僅是單純地感知「受」本身，而絲毫未對其作反應。
在僅止於單純地感知「受」而不去對它作反應時，必須依「受」的感性色調來觀察，對任何現在所顯現的「受」，例如說「感受到癢」、「感受到興奮」或其他感「受」，而不加入個別的本質與特性。不只不被個人過去的經驗內容所影響，而且是將知覺導向苦、樂、不苦不樂的一般特性。
將「受」區分為苦、樂、不苦不樂三種類別的主要理由，可以藉由一部《中阿含經》來理解，此部經指出這三種分類互不重疊。也就是說，當感受到此三種其中之一時，不會感受到另外兩種，此一情境使得修習者不可能將其中之一當作常我。
24)「若有一見覺是神者。應當問彼：汝有三覺，樂覺、苦覺、不苦不樂覺。汝此三覺為見何覺是神耶？阿難，當復語彼：若有覺樂覺者，彼於爾時二覺滅，苦覺、不苦不樂覺。彼於爾時唯覺樂覺，樂覺者，是無常法、苦法、滅法。若樂覺已滅，彼不作是念：非為神滅耶？」[25]
這段經文的意涵為，能夠去感覺的能力並非一個結構紮實的單元，不是一個穩定的東西，它有時感「受」到樂、有時感「受」到苦。相反地，「受」是一個歴程，它由一串互不交集的經驗剎那所組成。因此，認為有一個「我」在感「受」或將感「受」視為「我」，都是完全錯誤的假設。這樣作，受念住修習的第一步便具有相當大的潛力，帶出究竟無我或空的真諦。
念住修習的另一個層次需要將此兩者結合，一是「對樂受、苦受、不苦不樂受的覺察」，另一是「將念導向『受』的世間的或出世間的一面」。
25) 「樂食、苦食、不苦不樂食；樂無食、苦無食、不苦不樂無食；樂欲、苦欲、不苦不樂欲；樂無欲覺、苦無欲覺，不苦不樂無欲覺時，便知覺不苦不樂無欲覺。」[26]
作此區別的目的在於將覺知引向「受」與所生心念善與不善之間的重要關係。
《雜阿含》的一部經從隨眠的觀點來討論這一議題。這部經解釋：應摒除與樂受相關的貪隨眠，與苦受相關的瞋隨眠，與不苦不樂受相關的癡隨眠。
26)「為斷樂受貪使故。於我所修梵行。斷苦受瞋恚使故。於我所修梵行。斷不苦不樂受癡使故。於我所修梵行。」[27]
對治隨眠令不生起的方法是正念地觀察已生「受」的本質。這樣地培養正念會有一奇特的功能：可以制住對任何「受」起反應，甚至在反應開始之前就能止住它。
透過清楚地在起源點便察覺不善之念或情緒即將發動，行者最終能在反應剛萌芽的階段就切除它，為了作到這一點，必須廣泛而且持續地修習受念住。 當心思被美妙的感官境、瞋念或無義的空想帶跑時，此時要以更大的精進來修習受念住。這樣的「受」顯然是「世間」類型的「受」，善巧地隨觀「世間受」是突破而不讓它們影響心志的正確手段。
所以要將覺知導向另一類的區分：「世間受」與「出世間受」，是為了測知樂受、苦受、不苦不樂受哪一個的顯現和隨眠有關。世間受與出世間受的區分，再度出現於《中阿含》的另一部經裡，其標題為由愛執所生「受」及離貪所生「受」，經文解釋道，以樂受為例，會引生愛執的樂受，因感官物的可愛性、可悅意性而生起 。
27) 「眼知色可喜、意念、愛色、欲相應樂，未得者欲得，已得者憶已生喜，如是喜，是謂喜依著。」[28]
不過，與「離欲」相關的喜則在隨觀六塵的無常、不可意的本質而生起。
28)「知色無常、變易，盡、無欲、滅、息。前及今一切色無常、苦、滅法，憶已生喜，如是喜，是謂喜依無欲。」[29]
在不樂「受」或憂悲「受」的例子裡，當渴求不到感官物時，那些依愛執而生的「受」會生起。
29) 「云何憂依著？眼知色可喜、意念、愛色，欲相應樂。未得者不得，已得者過去、散壞、滅、變易，生憂。如是憂，是謂憂依著。」[30]
依於離貪而有的悲傷，會於對解脫產生強烈欲求時生起。
30) 「云何憂依無欲？知色無常、變易，盡、無欲、滅、息，前及今一切色無常、苦滅法。憶已作是念：我何時彼處成就遊，謂處諸聖人成就遊？是為上具觸願恐怖，知苦憂生憂。如是憂，是謂憂依無欲。」[31]
最後，依愛執而生的不苦不樂受，它不過是對感官物之平淡無奇，引起不了任何興趣或反應的結果。
31)「眼知色生捨，彼平等、不多聞、無智慧、愚、癡、凡夫，為色有捨。不離色，是謂捨依著。」(CBETA, T01, no. 26, p. 693, a27-29)
相反地，依離貪而生的不苦不樂受，它是經由洞察六塵之無常與不可意本質所得的捨。
32)「知色無常、變易、盡、無欲、滅、息，前及今一切色無常、苦、滅法，憶已捨住。若有至意修習捨，是謂捨依無欲」(CBETA, T01, no. 26, p. 693, a29-b2)
因此，依於愛執而有的「受」是因六塵的本質而起，而依於離貪而有的「受」則超越對六塵經驗的極限。
如果修習者將「緣受生愛」這重要的環節與十二緣起的最初部分的觀點結合的話，據此，則長遠以來的輪迴困境是根植於無明，這就變得明確而清晰：對於因「受」而起的、即將發生的反應保持具念，在解脫路上的進展具有極重要的意義。
證得解脫的人對任何「受」將徹底地斷離繫著，稟著洞見，確知一切「受」皆是無常，皆不值得愛著。他或她清楚地了解所感覺的「受」，限制於身體，隨著身壞命終，所有的「受」都要冷卻下來。
33) 「身壞命終，壽命已訖，彼所覺一切滅息止，知至冷也。」[32]
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【附註】
1. 《中阿含211經》(CBETA, T01, no. 26, p. 791, b2-5)；對應的《中部》經文( M I 293)為 “yaṃ vedeti taṃ sañjānāti ”，巴利經文沒有與「思」對應的字。
2. 《中阿含211經》(CBETA, T01, no. 26, p. 791, a26-27)；對應的《中部》經文( M I 293) 並未提及此三受依觸而起；不過，這在《中部》其他處經文已經講述過。
3. 《雜阿含485經》(CBETA, T02, no. 99, p. 124, a13-14)，此註與註4、註5，對應的《中部》經文( M I 397)都只列舉，而未解說其意義。
4. 《雜阿含485經》(CBETA, T02, no. 99, p. 124, a15-18)，參考註3。
5. 《雜阿含485經》(CBETA, T02, no. 99, p. 124, a18-20)，參考註3。
6. 《雜阿含471經》(CBETA, T02, no. 99, p. 120, b16-20)；對應的巴利經文為《相應部》( S IV 218)。
7. 《雜阿含472經》(CBETA, T02, no. 99, p. 120, c9-12)；對應的巴利經文為《相應部》( SN IV 219) 並未提到「持戒、犯戒，在家、出家」。
8. 《雜阿含265經》(CBETA, T02, no. 99, p. 68, c9-12)；對應的巴利經文為《相應部》( S III 141)。
9. 《雜阿含265經》(CBETA, T02, no. 99, p. 68, c12-17)；對應的巴利經文為《相應部》( S III 141)。
10. 《雜阿含466經》(CBETA, T02, no. 99, p. 119, a17-19)；對應的巴利經文為《相應部》( S IV 215)。
11. 《雜阿含276經》(CBETA, T02, no. 99, p. 74, c28-p. 75, a3)；對應的巴利經文為《相應部》( S III 273)。
12. 《雜阿含276經》(CBETA, T02, no. 99, p. 75, a6-8)；對應的巴利經文為《中部》( M III 273)。
13. 《雜阿含276經》(CBETA, T02, no. 99, p. 75, a14-18)；對應的巴利經文為《中部》( M III 274)。
14. 《雜阿含276經》(CBETA, T02, no. 99, p. 75, a20-23)；對應的巴利經文為《中部》( M III 274)。
15. 《雜阿含470經》(CBETA, T02, no. 99, p. 120, a12-13)；對應的巴利經文為《相應部》( S IV 208)。
16. 《雜阿含470經》(CBETA, T02, no. 99, p. 120, a25-27)；對應的巴利經文為《相應部》( S IV 209)。
17. 《中阿含210經》(CBETA, T01, no. 26, p. 789, c11-14)；對應的巴利經文為《中部》( M I 303)。
18. 《中阿含210經》(CBETA, T01, no. 26, p. 789, c14-16)；對應的巴利經文為《中部》( MN I 303)。
19. 《中阿含11經》(CBETA, T01, no. 26, p. 433, a21-24)；對應的巴利經文為《增支部》( A I 250)。
20. 《中阿含11經》(CBETA, T01, no. 26, p. 433, b4-7)；對應的巴利經文為《增支部》( A I 250)。
21. 《增壹阿含38.6經》(CBETA, T02, no. 125, p. 721, a24-25) 與對應的巴利經文為《中部》( M II 104)。
22. 《雜阿含977經》(CBETA, T02, no. 99, p. 252, c21-23) (選用異讀涎【宋】＊【元】＊【明】代替「唌」)；對應的巴利經文為《相應部》( S IV 230)。
23. 《中阿含98經》(CBETA, T01, no. 26, p. 583, c24-26)；對應的巴利經文為《中部》( M I 59)。
24. 《中阿含98經》(CBETA, T01, no. 26, p. 583, c28-29)；對應的巴利經文為《中部》( M I 59)。
25. 《中阿含97經》(CBETA, T01, no. 26, p. 580, a11-17)；對應的巴利經文為《長部》( D II 66)。
26. 《中阿含98經》(CBETA, T01, no. 26, p. 583, c28-p. 584, a2) (選用異讀：欲＋（覺）【宋】【元】【明】)；對應的巴利經文為《中部》( M I 59)，此處未提到「欲」與「無欲」。
27. 《雜阿含468經》(CBETA, T02, no. 99, p. 119, b16-19)；對應的巴利經文為《相應部》( S IV 205)。
28. 《中阿含163經》(CBETA, T01, no. 26, p. 692, c21-23)；對應的巴利經文為《中部》( M III 217)，此處巴利經文將受區分為「在家的 gehasita」與「出世的 nekkhammasita」。
29. 《中阿含163經》(CBETA, T01, no. 26, p. 692, c24- p. 693, a1)；對應的巴利經文為《中部》( M III 217)。
30. 《中阿含163經》(CBETA, T01, no. 26, p. 693, a9-12)；對應的巴利經文為《中部》( M III 218)。
31. 《中阿含163經》(CBETA, T01, no. 26, p. 693, a12-16)；對應的巴利經文為《中部》( M III 218)。
32. 《中阿含162經》(CBETA, T01, no. 26, p. 692, a5-6)；對應的巴利經文為《中部》( MN III 244)。
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