人苦不自覺，前注之失，吾知之；吾注之失，吾不能知也

宋儒胡三省(1230-1302)〈《通鑑注釋》自序〉：「人苦不自覺，前注之失，吾知之；吾注之失，吾不能知也。」

從事校勘、評論，經常議人短長，但願不是用來自誇，而是「求其友聲」，以求一時、一日的進步。

買蛇野放者現身說明

這種腹部偏白的眼鏡蛇屬於西部的品種，宜蘭當地的眼鏡蛇，腹部偏黑。（記者楊宜敏攝）

照片及以下報導引自《自由電子報》：

〈放生眼鏡蛇？PO網男否認〉

http://www.libertytimes.com.tw/2012/new/jun/20/today-life4.htm

〔記者游明金／宜蘭報導〕宜蘭縣福山植物園山區出現大量眼鏡蛇，遭懷疑為放生者、在網路貼文「放生李小龍紀實」的吳姓男子，昨天到案說明，只承認放生南蛇等無毒蛇類，否認放生眼鏡蛇，另說明事發前為蛇「祈福」的師父是「明歸師」，而非海濤法師。

稱為蛇祈福者為「明歸師」

2012-6-20

新北市三十六歲從事塑膠射出模型業務的吳姓男子，六月一日與許姓師兄、潘姓師姊及三名網友共六人，開了三輛車從三重出發，帶著蛇到宜蘭深山放生。昨天下午，吳姓男子先到宜蘭縣政府農業處說明，隨後到宜蘭警察分局接受偵訊，並到放生現場實勘，與日前園方發現眼鏡蛇的位置相差不遠。

吳男否認放生眼鏡蛇，強調放生的都是無毒類、非保育的蛇，例如南蛇、臭青母等，南蛇在三重買的，一斤約三百一十元，買了一百一十七斤，花了三萬多元，每條蛇重約四、五斤，實際放生數量只有二、三十條，這次是他首次主導擔任「放生」發起人，因為「看到蛇被殺，像看到母親被殺」！會選擇福山是覺得生態豐富，環境很好，很適合蛇野放修行。

原外傳蛇類放生與海濤法師有關，海濤法師已否認；吳男說，貼文裡提到在出發前，請師父為物命皈依三寶的師父是「明歸師」，是基於慈悲心做放生事業，造成社會大眾困擾，感到抱歉。

據了解，明歸師有「放蛇達人」之稱，放生蛇廿多年，曾到泰國與中國等地放生蛇，蛇的來源多是南部大盤商或從山區收購蛇的商人。

宜蘭縣政府表示，眼鏡蛇是保育類動物，放生有刑責問題，依野生動物保育法，可處五年以下有期徒刑，南蛇則是一般類動物，沒有刑責問題，只能依社維法「驅使或縱容動物嚇人」，處三日以下拘留或一萬兩千元罰鍰，吳男供詞避重就輕，將追查蛇的來源查證供詞。

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〈百餘放生蛇 抓到6條〉   2012年6月19日

http://www.libertytimes.com.tw/2012/new/jun/19/today-life8.htm

〔記者楊宜敏／員山報導〕宜蘭縣福山植物園聯外道路被宗教團體野放蛇類，經植物園向員山消防分隊反映，消防隊員昨天上山捉蛇，結果一個小時不到，就捉到六條蛇。

員山消防分隊兩名隊員昨天上午九時許抵達福山植物園門口，一路往山下尋找蛇蹤；捉蛇的消防隊員才剛下車，就有遊客立刻反映，上山的路上就看到一條眼鏡蛇在路旁做「日光浴」。

白腹眼鏡蛇 非當地原生種

消防隊員不敢輕忽，全副武裝，沿著路旁仔細尋找，才出發沒幾分鐘，即發現蛇蹤，不到一個小時，就捉到六條蛇，其中四條眼鏡蛇、一條臭青母、一條錦蛇，身長都超過一．五公尺；被捉到的眼鏡蛇，發出嘶嘶聲響，還不時挺直身體，做出攻擊架勢，相當嚇人。捉蛇過程中，消防隊員還曾目擊大約還有十條蛇在附近出沒，但因距離稍遠，且地形險惡，沒有再捕獲。

福山植物園員工看到消防隊員捉到的眼鏡蛇，立刻從蛇的腹部顏色偏白，辨識出是屬於西部山區才會出現的眼鏡蛇，應該是被放生的毒蛇無誤，而福山植物園當地的毒蛇腹部顏色偏黑。

消防隊員捉到的臭青母，雖然沒了牙，但相當凶猛，頭部一有機會鬆脫，就立刻張開大口，還一度咬住消防隊員的雨鞋，如果是有牙的毒蛇，後果不堪設想；福山植物園員工見狀，氣急敗壞地大罵放生蛇的團體，根本不是在放生，簡直是想害人。

遊客嚇到放棄申請入園

植物園說，從宗教團體描述的放生蛇重量一百一十七台斤，研判放生蛇有一百多條，從六月初開始，就陸續有員工在聯外道路發現蛇蹤、甚至蛇蛋、蛇皮，遊客也屢屢反映看到蛇蹤，相當害怕，這兩天甚至有遊客放棄入園申請。

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〈放生歪風，整籠蛇倒了就跑〉

http://n.yam.com/chinatimes/earth/20120620/20120620559727.html

中時電子報／盧金足／台中報導-2012年06月20日 下午13:40

太平區頭汴坑最近發現有人偷偷摸摸提籠子進入山區，本來以為要偷摘荔枝，竟是從籠子倒出一堆蛇轉身就跑，由於有的蛇不一定往山上竄，擔心毒蛇入屋，居民不得不自掏腰包請民間抓蛇者來處理。農業局表示，已研擬「台中市放生自治條例」，觸法最高開罰十萬元。

翁姓市民向本報投訴指出，他家住在太平頭汴坑，父親和鄰居多次看到有人提蛇籠進山，籠子跑出好幾條眼鏡蛇和黑蛇，由於離住家很近，家人嚇得往後跑，不得不花錢請民間抓蛇人抓蛇。

太平區長余文欽表示，民眾反映頭汴坑有人放生蛇類，稽查和制止防不勝防，將和農業局研擬在山區豎立告示牌，提醒放生會觸法得不償失。

農業局林務自然保育科長邱松山強調，放生動物可能反而變成死路一條，台中市推動「台中市放生自治條例」，防範不當放生，不管是天上飛的、地上爬的、人養非人養的動物，一旦任意放生就會觸法，罰責是一到十萬元。「台中市放生自治條例」已送行政院備查。

他舉例，西部有白頭翁，東部有黑頭翁，就因生態變化，雜交基因成為灰頭翁，而且民眾常到戶外踏青，放生蛇類豈不是陷入險境，農業局新訂的地方自治條例，以放生為執法對象，希望民眾不要以放生之名，破壞生態和民眾安全。

台中市南城隍廟，廟庭中間即有多年前民眾放生的烏龜，經自然繁衍數量超過兩百多隻，但廟方表示，現在有民眾想來放生全都婉拒，還鼓勵想放生者，不如將善款捐給清寒家庭。

城隍廟說，放生以前是源於「放人一條生路」，古代善心者看到有人捕捉蛇、烏龜或鳥類到市場販賣圖利，不忍萬物皆平等的生命枉死，出資買下後到林野間放生，後人卻逐漸演化成放生可以消業障、做功德，殊不知放生反而變成放死。

「有人鼓吹放生，雖然無法擋人財路，但懷疑幕後有不肖圖利集團，以銷售、放生、捕捉的循環方式，才造成近期內尤以放生蛇類最多。」宗教界人士透露，以前最多的是放生魚和鳥，但現在放生動物變成會傷人的毒蛇，是否有人刻意操縱成「放生市場」，值得有關單位循線徹查，斷絕歪風。

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http://n.yam.com/yam/earth/20120617/20120617549872.html

放生毒蛇爭議不在物種而是扭曲的信仰價值

yam蕃薯藤新聞／廖士睿 撰稿-2012年06月17日 上午00:05

連日來各家媒體狂做「宗教人士在宜蘭福山植物園放生眼鏡蛇」事件。然而多數媒體的新聞重點都擺在「眼鏡蛇很可怕」、「沒人被咬傷」、「海濤否認是他指使」然後就沒了。對於宗教放生對台灣與全球華人聚居地區生態環境的危害，還有佛教文化被商業操控至此卻完全沒有著墨。民眾大抵從這些報導中可能會得到一種印象，也就是「放生沒關係，但不要放眼鏡蛇」。事實上生態保育團體多數認為「最好什麼都不要放，因為有需求就有傷害」。

放生被囚禁的生物在農業社會中，本來是一種發自惻隱之心的善行。然而現代的放生，則被海濤這類財大勢大的門派，以佛教經典語錄充裝善意，扭曲成「贖罪」、「消災」與「解厄」的荒唐行徑。其長期與繁殖與獵捕業者之間的商業合作，數十年來在台灣與全球每一個被他弘到法的地方造孽無數。其信徒一再複製許多莫名其妙的神蹟，例如「放生之後，某個師兄師姐原本不良於行的腿就能走了」。難道這樣的宣傳話語不算宗教斂財？不算神棍療法？難道我們的法律遇到宗教團體就沒輒嗎？

海濤表示，林務局應該去管「非法放生」，那麼他的意思就是說他們的放生都是「合法」？在台灣現行的法規下，能夠對付宗教放生的法非常少，除非是保育類野生動物，否則難以野生動物保育法來偵辦。而動物保護法雖然明定不得對脊椎動物騷擾虐待，然而主管單位農委會畜牧處對此一向不積極作為，連流浪貓狗都管不好怎麼可能管到宗教放生對動物的折磨？而社會秩序維護法中對於故意施放危險動物的條文，又經常因地方政府認為「危險動物缺乏明確定義」而自廢武功。漁業署雖然在100年4月公告「水產動物增殖放流限制及應遵行事項」，明訂到水庫放生淡水生物需要經過主管單位同意，但是看看我們的苗栗縣、高雄縣、新竹縣、台中縣政府自己帶頭流放外來物種，這樣的地方政府主管單位又有什麼資格管理宗教放生事宜？

海濤甚至指出「宗教放生是一種文化不可輕易限制」。然而在世界各國有佛教存在的國家中，只有台灣為主，並以台灣佛教界人士所播散出去的概念造就這種商業放生，害死大量養殖與野生物種的「文化」。如果海濤認為這算是一種文化，那真是對佛教的一種羞辱。關懷生命協會與玄奘大學的釋昭慧法師曾指出，依佛教真理的法則而言：不論是消極的戒殺，或是積極的護生，慈悲的善良心行，自會招感相應的樂報。依心理的趨向而言：「行善不求回報」的，終究是少數；「應無所住而生其心」、「三輪體空」的境界，畢竟是一般凡夫俗子所難企及的。於是，自古佛教許多高僧大德，就退一步以「功德」論來勸人戒殺放生。但為了功德而放生，動機上是帶著強烈的功利心態。當前許多放生團體不是隨緣搶救瀕死生命，而是張羅善款，預約購買，這就促成了商人為一筆筆「放生生意」而捕獵鳥獸蟲魚的造孽行為，也形成了自然生態破壞的浩劫。

釋昭慧法師認為這樣的「放生」，不能稱之為「放生」，而是徹徹底底的「放死」。就好比政府出動軍警，把大批無辜民眾關住監獄，然後總統宣佈大赦，以示德政。這豈非把生命尊嚴當作「兒戲」？再思及上述種種悲慘情境，「放生功德」變相成了「致死罪孽」，即使再功利心態的人，都應該要自問：要不要再繼續「造業」下去了？ 釋昭慧法師也認為宗教放生團體無權以「宗教自由」或「行為自由」來做搪塞，而要謙卑地回顧佛教「護生」的原始意義，並在整個生態體系中，檢視其「放生」行為所牽連的結構，重新衡量目前「放生」型式的合理性與必要性。因此若要疏導宗教放生團體並降低對台灣自然環境的傷害，恐怕得需要生態保育、宗教文化、社會教育、與法規方面的人才共同集思廣議，以對話與討論取代愚昧與對抗。

法句經 ---405 偈

部落格《銀碗盛雪》提到《法句經》405 偈，了參法師將「tasesu thāvaresu」譯作了「強弱」，然此二字的原意似乎單純指「可動的、不可動的（眾生）」，「強弱」二字似乎是對原文的過度延伸了。

實際上，《正聞出版社》Nārada Thera 的英譯，正是譯作 ‘whether feeble or strong’，而聲稱直接譯自巴利的郭良鋆《經集》629頌也是譯作「無論是弱者還是強者」。淨海法師宣稱他在泰國聽僧人講解巴利《法句經》與《法句經註》，也是翻譯作「強弱的一切眾生」，所以姑且不論「強弱」對或錯，至少在錫蘭、泰國都共用一種《法句經註》，是將此處譯為「強弱」，不能怪罪了參法師過度延伸詮釋。

在達和法師翻譯的《經集》629頌(法鼓出版社)是譯作「戰慄與不戰慄者」，恐怕這樣的詮釋並不妥當。在 K. R. Norman 的《經集》英譯”The Group of Discourses II”,(實際上沒有’The Group of Discourses I’ 出版), 629頌是譯作「moving or still 動的與不動的」，和《銀碗盛雪》版主的詮釋相同。

至於達和法師翻譯的「戰慄與不戰慄者」，tasa 確實有「戰慄」的意涵，而且也有古註將其詮釋為「戰慄者」(未證阿羅漢者)與「不戰慄者」(已證阿羅漢者)，但是，版主還是贊同《銀碗盛雪》將其詮釋作「蠕動的」與「不動的」，代表所有動物，而非代表所有生物。

tasesu: tasa-, Adj.: trembling, frightened. One who has not reached the Nirvana. It is derived from the verb root tas- (to shake). Loc.Pl.m. = tasesu.

thāvaresu: thāvara-, Adj.: immovable, still, firm. One who has reached the Nirvana. It is derived from the verb root thā- (to stand). Loc.Pl.m. = thāvaresu.

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可動、不可動（tasa / thāvarā）

http://mormolyca.blogspot.tw/2012/06/tasa-thavara.html

稍早查資料時瞥見的兩個詞吸引了我的注意，在巴利本《法句經》第二十六婆羅門品中有這麼一偈：

Nidhāya daṇḍaṃ bhūtesu, tasesu thāvaresu ca;

Yo na hanti na ghāteti, tamahaṃ brūmi brāhmaṇaṃ.  (Dhp. 405; cf.: Sn. 629)

對應的梵本Udana作：

nikṣiptadaṇḍaṃ bhūteṣu traseṣu thāvareṣu ca |

yo na hanti hi bhūtāni bravīmi brāhmaṇaṃ hi tam || (Udv. 33: 36)

三國吳僧維祇難等人譯出的《法句經》作：

棄放活生，無賊害心，

無所嬈惱，是謂梵志。 (T04n0210_p0572c24-5)

早年了參法師譯作：

一切強弱有情中，彼人盡棄於刀杖，

不自殺不教他殺──我稱彼為婆羅門。

以往在閱讀中文譯本，其實不會覺得「一切強弱有情中」的翻譯有何問題，但是巴利本原文的用字是「bhūtesu tasesu thāvaresu」，比對可知了參法師將「tasesu thāvaresu」譯作了「強弱」，然此二字的原意似乎單純指「可動的、不可動的（眾生）」，「強弱」二字似乎是對原文的過度延伸了。

除了譯者將原有意思延伸之外，「可動的、不可動的（眾生）」這一概念的使用，在耆那教也是很常遇到的，如Uttarajjhāyā第25經就有類似的偈子：

tasapāṇe viyāṇettā | saṃgaheṇa ya thāvare /

jo na hiṃsai tiviheṇa | taṃ vayaṃ būma māhaṇaṃ || (Utt. 25: 23)

由相對應的《經集》大品第九婆私吒經的前後文來看，這類宣說「真正的婆羅門（taṃ vayaṃ būma māhaṇaṃ）」的經典除了根本五戒的教導之外，也有幾分苦行思想的遺痕，如《經集》大品第九婆私吒經結尾：

Tapena brahmacariyena, saṃyamena damena ca;

Etena brāhmaṇo hoti, etaṃ brāhmaṇamuttamaṃ. (Sn. 655)
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nidhāya daṇḍaṃ bhūtesu tasesu thāvaresu ca

yo na hanti na ghāteti tam ahaṃ brūmi brāhmaṇaṃ

(DhP 405)

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Sentence Translation:

Who has given up punishing of all living beings, be they trembling or firm,
who does not kill, nor causes another to kill - him do I call a Brahmin.

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Sentence Structure:

nidhāya daṇḍaṃ bhūtesu tasesu thāvaresu ca
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V.ger.      N.m.    N.m.   Adj.m.  Adj.m.  conj.
|            Acc.Sg. Loc.Pl. Loc.Pl. Loc.Pl.     |
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yo               na      hanti     na      ghāteti       tam      ahaṃ       brūmi   brāhmaṇaṃ
|                    |          |          |            |              |            |               |               |
Rel.Pron.m. neg. V.act.in.  neg. V.act.caus. Pron.m.   Pron.     V.act.in.      N.m.
Nom.Sg.        |    3.Sg.pres.  |     3.Sg.pres.   Acc.Sg. Nom.Sg. 1.Sg.pres.   Acc.Sg.
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Vocabulary and Grammar:

nidhāya, V.ger.: having laid down, having put aside. The verb root is dhā- (to put) with the prefix ni- (down).

daṇḍaṃ: daṇḍda-, N.m.: stick, club, punishment. Acc.Sg. = daṇḍaṃ.

bhūtesu: bhūta-, N.m.: living being. Originally it is a p.p. of the verb bhu- (to be). Loc.Pl. = bhūtesu.

tasesu: tasa-, Adj.: trembling, frightened. One who has not reached the Nirvana. It is derived from the verb root tas- (to shake). Loc.Pl.m. = tasesu.

thāvaresu: thāvara-, Adj.: immovable, still, firm. One who has reached the Nirvana. It is derived from the verb root thā- (to stand). Loc.Pl.m. = thāvaresu.

ca, conj.: and.

yo: yad-, Rel.Pron.: that which. Nom.Sg.m. = yo.

na, neg.: not.

hanti, V.: hurts, kills. The verb root is han-. 3.Sg.act.in.pres. = hanti.

ghāteti, V.: causes to kill. It is a causative from the root hān- (to strike, to beat).
3.Sg.act.caus. = ghāteti.

tam: tad-, Pron.: it. Masculine form: so-, he. Acc.Sg. = tam (him).

ahaṃ, Pron.: I. Nom.Sg. = ahaṃ.

brūmi, V.: [I] say, proclaim. The verb root is bru-. 1.Sg.act.in.pres. = brūmi.

brāhmaṇaṃ: brāhmaṇa-, N.m.: Brāhmin, a holy man. Acc.Sg. = brāhmaṇaṃ.

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    This verse consists of two related sentences:
    1) nidhāya daṇḍaṃ bhūtesu tasesu thāvaresu ca yo na hanti na ghāteti (who has given up punishing of all living beings, be they trembling or firm, who does not kill, nor causes another to kill). This can be further analyzed into the main sentence b) and the clause a):
    a) nidhāya daṇḍaṃ bhūtesu tasesu thāvaresu ca (who has given up punishing of all living beings, be they trembling or firm). The subject is omitted, implying the relative pronoun yo (who) from the main sentence. The verb is in gerund, nidhāya (having laid down). The object is the noun daṇḍaṃ (punishment, accusative singular). It has an attribute, the noun bhūtesu (in living beings, locative plural). This word has two attributes, the adjectives tasesu (trembling, locative plural) and thāvaresu (firm, locative plural). They are connected by the conjunction ca (and).
    b) yo na hanti na ghāteti (who does not kill, nor causes another to kill). The subject is the relative pronoun yo (who, nominative singular). There are two verbs, hanti (kills3^rd person, singular, active, indicative, present tense) and ghāteti (causes to kill. 3^rd person, singular, active, causative, present tense). They are both negated by two negative particles na (not).
    2) tam ahaṃ brūmi brāhmaṇaṃ (him do I call a Brāhmin). The subject is the pronoun ahaṃ (I, nominative singular). The verb is brūmi ([I] say, 1^st person, singular, active, indicative, present tense). The object is the noun brāhmaṇaṃ (Brahmin, accusative singular). It has an attribute, the pronoun tam (him, accusative singular).

繫---論《台灣語典》的「台語正字」

在「台語研究」的領域，1913年甘為霖的《廈門音新字典》在「以羅馬字進行台語標音」上作了里程碑式的記錄，(台語標音應該是教會傳教士長年累積的成果，甘為霖應該是第一位搜集訂正成書的人)，小川尚義在日本台灣總督府之下，1907年的《日臺大辭典》、1931年的《台日大辭典》立下以日文標音、詞例搜集豐富的碩大成果，嚴格來說，甘為霖的著作充其量只是一個外國人的私人台語學習手冊，不能算是「字典」，只有小川尚義的兩本著作算得上是「鉅作」，只可惜，國民政府治台以來，積極鉗制日文與台語，所以台人在此兩書投注的心力十分有限。

與甘為霖的《廈門音新字典》、小川尚義《日臺大辭典》、《台日大辭典》相比較，1963年出版的連雅堂《台灣語典》在「台語標音」是不及格的，連氏既沒有參考前賢的作品，也不知「準確標音」的「字典」編輯基本準則，所以其學術價值很低。在詞條搜集方面，他似乎不知道有前三本書存在，既未進行田野考察，也不閱讀他書的詞例，所以，僅能算是個人保存的札記。在命名上，取名《台灣語典》而不是《台語字典》，作者是不希望以「字典」的尺度去衡量它。

版主手上的《台灣語典》為1987年金楓出版社「經典叢書35」，龔鵬程掛名為總策畫；這本書含有《雅言》與《台灣語典》兩部分，前面有姚榮松的「導讀」。

從「台語正字」的角度來審核此書，也是頗令人失望的。作者在「詞例」的引用上，有時率意拈來，有時不著邊際，大部分情況是出於「想當然爾」。現代的「台語正字」，要求依據古詞書、古訓詁，得其「音」、「形」、「義」的契合，再判定此「字」台語讀作「此音」、台語「此音」寫作「此字」，甚至需標明「文讀」、「語讀」、「外來語」(來自何語，原意是什麼)，其次，可以借用「形聲字」與「佛教譯典梵漢對音」來推斷讀音。

我在此舉「繫」字為例，《台灣語典》卷一，登錄了兩次繫字，一次在40頁10行，「繫」：「置也。《論語》：『吾豈匏瓜也哉，焉能繫而不食。』何晏註：『不如匏瓜繫滯一處也。』」實際上，讀者無從理解此處指台語那一音，又為何要寫成「繫」字。

另一在73頁2行，

「繫」：「約束也。謂對神而言質也，《易》：『拘繫之，乃維從之』。顧野王曰：『繫，亦約束之也』(版主按語：此處引古代詞書《玉篇》)。按臺語，『繫』與『禱』不同：禱僅祈求之心，繫有報酬之言。〔例〕繫佛、繫願。」

此處可以分作兩段討論：第一段是「繫」字台語怎麼讀，第二段是此處《台灣語典》台語「繫佛、繫願」怎麼寫。

《玉篇》與《說文》「繫」字標「古詣反」，這對一般讀者較難處理。

《一切經音義》卷3：「繫念(『俱詣反』)」(CBETA, T54, no. 2128, p. 325, a19)

《一切經音義》卷40：「詣世尊所(上『倪計反』」(CBETA, T54, no. 2128, p. 574, a11)

「繫」字的聲符是「古」，在注音符號是「ㄍ」，在「台語羅馬字標音(台羅)」是「k」。

我們看「擊」、「墼」都是「入聲字」，版主認為「繫」字也應該是「入聲字」，應有「kat」「kek」兩個讀音，就「綑綁」或「綑綁後高掛起來」的字義來說，應該讀作「kat」，「結」字可能原先是「繫」字的簡寫，才成為正體字。

至於台語「he7-put」、「he7-guan7」，「he7-guan7」應該寫作「下願」，意為立下誓願，如果願望達成，就必須「還願 henn5-guan7」。「he7-put」則是「向佛立下誓願」的簡稱。

《觀音經義疏記會本》卷3：「二求願下願滿。
求願觀音蒙此願滿。」(CBETA, X35, no. 645, p. 142, a20-21 // Z 1:55, p. 122, a17-18 // R55, p. 243, a17-18)
《釋摩訶衍論通玄鈔》卷1：「又下願云：『師滅度後，我造論等…』」(CBETA, X46, no. 775, p. 113, c3-4 // Z 1:73, p. 84, b15-16 // R73, p. 167, b15-16)

寂止天《俱舍論附隨》---清夜無塵，月色如銀

　　第一次聽到本庄良文的《俱舍論「阿含經引文」對照目錄》是 2009年，無著比丘跟我說藏文《大藏經》有一本寂止天(Samathadeva)著的《俱舍論疏》，此一《俱舍論疏》只是在《俱舍論》引用「阿含經義」時，將「全文」、甚至「全經」引出，並沒有其他「解釋」。這裡所引述的許多阿含經文(以《雜阿含經》為多數)，有些內容與今本不同，有一些引文的《雜阿含經》既沒有漢譯對應經典，也沒有巴利對應經典，非常珍貴。他也傳送給我一份「簡式的」藏漢對照目錄，對不懂藏文的我，根本就是明珠暗投，毫無作用。

Honjō, Yoshifumi 本庄良文, (1984), A Table of Āgama Citations in the Abhidharmakośa and the Abhidharmakośopāyikā, Kyoto, Japan.

　　2012年，第一次遇見竺樂安博士(現已在南傳系統出家，法號為「法施」)，特別到她的研究室請她特地幫我概述一下寂止天(Samathadeva)《俱舍論疏》，得知1984年到2012年將近三十年時間，華語世界對此沒有太多引述或簡介，頗為可惜，竺樂安博士(「法施」比丘尼)答應儘早寫一些簡介跟大家介紹，希望我有機會早日貼出此類譯文。
　　寂止天《俱舍論疏》全名為「Abhidharmakośopāyikā」，upāyikā 可以譯作「伴隨」、「親密的朋友」，就英文 companion 作為書名來說，則有「手冊」、「引文來源」的意思，只是不知是否可適用於梵文、藏文。

　　 這本《俱舍論疏》的精神，三昧天在卷首以一首詩偈表達：
An exposition of the Treasury [of the Abhidharma] that is
unadorned, bereft of the āgamas, such as the sūtras and
other [scriptures], 
even though it may be stainless, it does not capture the
heart, like a moonless night.
And so by virtue of any goodness that there may arise by
decorating with the Āgamas, jewels by nature, such an
exposition,
may the world be adorned with an unblemished intellect.
未引用阿含的《俱舍論疏》是不莊嚴的經論，
即使萬里無雲、晴天無瑕，也不如圓月當空那樣能打動心靈；
同樣地，如果任何(《俱舍論》的)註解未以能引起善德的《阿含》莊嚴它，
(也不如引用《阿含》能打動心靈)，
願無瑕的智慧莊嚴世界。

台灣舊俗

1. 版主小時候四歲、五歲時，睡覺前先點蚊香(不是像寺院或廟裡燒香的環狀香，不是鱷魚牌蚊香，而是像針灸時，用艾草條灸穴道的艾條)，拿著拂塵趕走蚊子，最後才放下蚊帳，打死殘餘在蚊帳中的少數幾隻蚊子，才準備入睡。2008.7.23 前往台中市國立科學博物館，在中國醫藥展覽區中，又見到醫療用的艾條。

《雜阿含1249經》卷47：「若牧牛人成就十一法者，不能令牛增長，亦不能擁護大群牛，令等安樂。何為十一？謂不知色、不知相、不去蟲、不能覆護其瘡、不能起烟、不知擇路、不知擇處、不知度處、不知食處、盡[(殼-一)/牛]其乳、不善料理能領群者，是名十一法成就，不能黨護大群牛。」(CBETA, T02, no. 99, p. 342, c12-18)。

2006年菩提比丘訪台時，跟我解釋說，今日的錫蘭佛教寺院仍然如此，黃昏時，拿著特殊的草稈點燃冒煙，屋前屋後緩慢走一圈，用以驅除蚊蟲，準備就寢。

2. 印象中，小時候趕牛車的人有一把鏟子，牛一拉屎，隨手收到牛車上，曬乾了，當燃料。讀佛經時，發現經上記錄印度人會在佛陀來訪前，掃地掃乾淨，鋪上新鮮的牛糞，上面再擺新鮮的青草，對不是鄉下作穡人的我，完全無法想像這種待客之道。有一位來自新竹市的師兄，說他彷彿有這種牛糞鋪地的經驗。

菩提比丘解釋說，今日鄉下的錫蘭佛教徒仍然有此動作，新鮮的牛糞氣味有清新的草香，「乾淨」的牛糞讓坐在草墊上有些彈性，這只是民情不同而已。

3. 小時候哥哥結婚時，通知舅舅準備「母舅聯」，也就是婚禮大廳，由幾位舅舅合資購買一對嶄新的對聯，有些人家，母舅除了「母舅聯」以外，還會送喜幛，喜幛用上等的布匹別上新鈔，鈔票還排成一個「雙喜」字。

4. 依照習俗，婚禮當晚，媒人要帶領新娘子出來請「吃茶 tsiah-te5」，媒人幫新娘子依輩分大小、親疏介紹客人，新娘子輪番請吃糖、檳榔、敬菸，最後是吃茶。較講究的長輩，新娘每敬一樣東西，就說一次「四句聯 si3-ku3-lien5」，有些長輩還會逗笑，「善意地」為難新娘子，媒人要見機解危。最後，新娘要出來收茶杯，每個來賓在茶杯下擺了一份紅包，稱為「押茶杯 te3-t35-au1」，這將會作為新娘子的「私房錢」。散會後，新娘子給每位客人「手帕」、「拖鞋」等小禮物。

5. 依照習俗，新婚第二天由小舅子到新郎家迎回姊姊，台語稱為「頭返客」，意思是「頭次返來作客」，第三天中午新郎必須親自來接新娘回家，照習俗是男方親友陪著新郎來接新娘回家，新娘家會準備豐盛的午餐酒菜招待新郎和來賓，稱為「請女婿 tshiann2-kiann2-sai3」，(我想這個習俗有一點冒險，萬一新郎不願意來接怎麼辦？萬一新娘不肯回去，認為新郎家難纏，情願住在娘家怎麼辦？不知近代的習俗如何？)

6. 小時候，早上起床後，總是從容不迫地享用早餐，同學會到家門口相約排路隊去上學。後來鄰居跟我讀同一年級的「阿吉」告訴我他的早晨作息。於是，有一天必須上學的日子，我起個大早看他的早上工作。他起床後，用小木條在小火爐內搭一個空間，將火種點燃後，擺進小木條之下，等火夠猛之後，再擺入一些稍大的木條和細木炭，並且在爐子上擺了煤炭球，煤炭球點燃後，他就洗米煮稀飯。同一年齡的男孩，我們日子過得十分不同，他要分攤母親的工作，協助照顧弟妹。我是只享受母親、姊姊、嫂嫂的招待。

不知道了那一年，煤炭球突然從都市裡消失，大家改用瓦斯爐。

台語日用品篇

1. 筆：「pit」。

2. 便當：「pien7-tong1」。

3. 便當盒子：「便當扣子 pien7-tong1-kook-ah」。

4. 柄：「penn3」。

5. 簿子：「phoo7-ah」。

6. 八仙綵：1970年之前，台灣民俗遇到迎神喜慶，會在門上或供桌上掛著一塊繡著八仙的彩帶，俗稱「八仙綵 pak-sen1-tshai2」。

7. 百襉裙：「pah-kenn2-kun5」。

8. 背巾：「ain7-kin1」，狹長的帶子，用來背小孩，1970 年之後就很少見，台灣早期的電影還可以見到「背巾」。

9. 被單：「phue-tuann1」。

10. 包袱：「包袱仔 pau1-hook-ah」。200. 包袱巾：「pau1-hook-kin1」。

11. 畚箕：「pun3-ki1」。

12. 磅秤：「磅仔 poon7-ah」。

13. 繃帶：「hoo5-tai2」，好像是日本音。

14. 皮帶：「phue5-tuah」。

15. 撲克牌：「khe1-tsik-pang1」，不清楚含意，應該是日文。

16. 蒲扇：「葵扇khue1-sinn3」。

17. 蒲團：「phoo7-thuan5」。

18. 盤子：「puann5-ah」，有時也稱為「phek-ah」其實是來自「plate」的日語化。

19. 明礬：「menn5-huan5」，用來淨化飲用水。

20. 母舅聯：「bo2-ku7-lien5」，台灣習俗，結婚時，大廳會掛舅舅送的對聯，有時喜幛上還別上很多紙鈔，紙鈔還排成「雙喜」字。

21. 棉被：「mi5-phue7」，「mi5-tsiak-phue7」。

22. 棉襖：「棉裘 mi5-hiu5」。

23. 麵茶：麵茶不是「茶」，而是「糊」，用麵粉與糖在乾鍋裡熱炒，炒熟後，食用的時候加熱開水，成糊狀食用。

24. 木頭：「柴箍 tsha5-khoo1」。

25. 木屐：「tsha5-kia7」。

26. 麻油：「mamm5-iu5」，芝麻油。

27. 馬桶：「be2-thang2」，又叫「屎桶 sai2-thang2」。

28. 磨刀石：「刀石 to1-tsiok」。

29. 抹布：「桌布 to3-poo3」。桌布：「桌巾 to3-kin1」。

30. 墨斗：「bak-tau2」，木匠用來作記號的墨繩與裝墨的器具。

31. 墨條：「bak」，寫毛筆字時，用來在硯台上磨墨。

32. 煤炭球：又稱「煤球」，台語稱為「lien5-tang2」，可能是來自日語。

33. 毛筆：「moo5-pit」。

34. 毛線：「膨紗 phoon3-se1」。

35. 毛線衣：「膨紗衫 phoon3-se1-sann1」。

36. 帽子：「bo7-ah」。。

37. 門：「bon5」。

38. 門聯：「bon5-lien5」。

39. 門檻：「戶椗 hoo7-tenn7」。

40. 門環：「門乾 bon5-khien5」。

41. 門閂：「bon5-tshuann3」。

42. 髮夾：「頭髮夾仔 thau5-moo1-giap-ah」。

43. 肥皂：「沙文 sak-bun5」，葡萄牙語 sabon 的日文化。「茶箍 te5-khoo1」。

44. 飯勺：「飯匙 pon7-si5」。

45. 飯籬：「pon7-le7」，早期未用電鍋之前，將飯撈出燜乾的工具，通常是竹編或藤編。

46. 粉筆：「hun2-pit」，用來寫黑板。

47. 縫紉機：雖然據說可以稱作「針車 tsiann1-tshia1」，不過我沒聽過。我知道的是「mi5-sin2」，machine 的日本音，意指sewing machine.

48. 笛子：「品仔 phin2-ah」。

49. 碟子：「ti5-ah」。

50. 電燈：「電火 ten7-hue2」。

51. 電燈泡：「電火仔 ten7-hue2-kui1-ah」。

52. 電土：「ten7-thoo5」。

53. 電鍋：「ten7-ko1」。

54. 電線：「ten7-suann3」，又稱「電火線 ten7-hue2-suann3」。

55. 電線桿：「電火柱 ten7-hue2-thiau7」。

56. 電視：「ten7-si7」

57. 電視機：「 ten7-si7-ki1」。

58. 電扇：「電風 ten7-hoon1」。

59. 墊板：以前小學生用鉛筆寫字，簿子那一頁底下要放一塊墊板，以免下一頁不能寫，此塊墊子稱作「利墊l i7-tsu7」。

60. 打火機：「lai2-tah」，英文 lighter 的日本音。

61. 打火石：「火石 hue2-tsiok」。

62. 袋子：「look-ah」。

63. 帶子：「tua3」。

64. 刀：「to1」。

65. 刀柄：「to1-penn3」。

66. 凳子：「椅頭仔 i2-tau5-ah」。

67. 體重計：「磅仔 poon7-ah」。

68. 鐵牛：「thit-gu5」，農用「耕耘機」。

69. 拖鞋：「拖仔 thua1-ah」，又稱「拖仔鞋 thua1-ah-e5」。「su1-li-pah」是slipper的日本音。

70. 銅板：硬幣，「銀角子 gin5-kak-ah」。

71. 筩笥：「thang2-su7」，今名「衣櫃」。

72. 毯子：「than2-ah」。

73. 湯匙：「thon1-si5」。

74. 鑷子：「gie3-ah」。

75. 牛奶：「gu5-ninn1」，「gu5-lenn1」。

76. 牛楔：「giu5-khit」，在地上插一塊小木條，用來栓牛。

77. 牛軛：「牛擔 giu5-tann1」。

78. 紐扣：(又寫成「鈕扣」)，「綹仔 liu2-ah」。

79. 奶粉：「牛奶粉 gu5-lenn1-hun2」。

80. 奶罩：「奶巿(ㄈㄨˊ)仔 nenn1-pheh-ah」。

81. 臉盆：「面桶 bing7-thang2」。

82. 領帶：「ne1-ku2-tai2」，necktie的日本音，也稱作「liann2-tua3」。

83. 領子：「頷領 am7-liann2」。

84. 螺絲：「loo7-si」

85. 螺母：「螺絲母 loo7-si-bo2」

86. 螺絲起子：「loo5-lai2-pah」，是driver的日本音。

87. 鋁：「阿鋁米 a1-lu1-mi3」，alumium 的日本音。

88. 鋁鍋：「senn1-ue1」。

89. 蠟燭：「la7-tsek」。

90. 垃圾：「糞掃 pun3-soh」，此字可能來自印度。

91. 垃圾桶：「pun3-soh-thang2」，較早是稱作「pun3-soh-lang2」。

92. 樓梯：「lau5-thui1」。

93. 鍋：「ko1」，其實早年都叫「鼎」。

94. 鍋，特別是指提鍋，出外買點心回家或裝便當的不鏽鋼容器：「ue1-ah」。

95. 鍋鏟：「煎匙 tsien1-si5」。

96. 蓋子：「kua3」。

97. 鋼筆：「konn3-pit」。

98. 褲：「khoo3」。

99. 褲頭：「khoo3-thau5」，褲子的上沿，繫皮帶的地方。

100. 褲管：「褲腳 khoo3-kha1」。

101. 筷子：「箸 ti7」。

102. 開瓶器、開罐器：「開仔 khui1-ah」。

103. 開襠褲：「開腳褲 khui1-kha1-khoo3-ah」。

104. 框：「kenn1」。

105. 花瓶：「花矸 hue1-kan1」。

106. 花生油：「thoo5-tau7-iu5」。

107. 火爐：「hue2-loo5」。

108. 火鍋：「hue2-ko1」。

109. 火管：「hue2-kong2」，生火時，吹氣讓火旺盛，又稱「火棍」。

110. 火鉗：「火鑷 hue2-gie3」，通常用來夾火爐中燒紅的木炭。

111. 火種：「hue2-tsenn2」，生火時的易燃物，或者稱剛生起的火。

112. 火柴：「番仔火 huan1-ah-hue2」。

113. 烘爐：「hang1-loo5」。

114. 黑板：「oo1-pang1」。

115. 黑板擦：「oo1-peng1-tshat-ah」。

116. 口袋：「lak-te7-ah」。

117. 口罩：「嘴籠子 tsuit-loom5-ah」，又稱「ma1-su1-ku7」是英文 mask 的日本音。

118. 胡椒粉：「hoo1-tsio1-hun2」、「胡椒 hoo1-tsio1」。

119. 盒子：「ap-ah」。又稱「扣子 kook-ah」。

120. 雞毛撢子：「ke1-moo5-tshenn2」。

121. 雞籠：「ke1-lang1」。

122. 機車：「ki1-tshia1」，通用的叫法是「oo1-too1-bai2」，autobike 的日本音。

123. 夾子：「kiap-ah」。

124. 戒指：「手指 tshiu2-tsi2」。「手指頭 tshiu2-tsenn2-tau1-ah」。

125. 腳踏車：「kha1-ta7-tshia1」，又稱「鐵馬 tshi2-be2」。

126. 救護車：「kiuk-hoo7-tshia1」。

127. 剪刀：「鉸刀 ka1-to1」。

128. 金子：「kim1-ah」。

129. 金紙：「kim1-tsua2」，燒給鬼神的紙錢。

130. 金釵：「kim1-the1」。

131. 漿糊：「糊仔 koo5-ah」。

132. 鏡子：「kiann3」。

133. 鏡框：「kiann3-khenn1」。

134. 鉛筆：「en5-pit」。

135. 鉛桶：「en5-thang2」。

136. 籤筒：「tshiam1-thang2」。

137. 琴：「khim」。

138. 裙：「kun5」。

139. 裙鉤：「裙箝仔 kun5-khen1-ah」。

140. 鞋：「e5」。

141. 鞋拔：「e5-pue7-ah」，穿鞋時的輔助工具。

142. 楔子：「khit-ah」，前尖後寬的小木塊。

143. 消防車：「siau1-hoon5-tshia1」，較早稱為「水龍車 tsui2-lenn5-tshia1」。

144. 袖子：「手綩tshiu2-ng2」。「綩」部首應為「衣」字旁。

145. 小筆記本：「手指簿仔tshiu2-tsi2-phoo7-ah」。

146. 信：「批 phue1」，古時信函必留白等對方(較尊的一方)批回，故稱「批」。

147. 信函：「批籠 phue1-loom5」。

148. 信紙：「批紙 phue1-tsua2」。

149. 香：「hiunn1」。

150. 香包：「hiunn1-phang1」，端午節時，小孩配戴的香包。

151. 香灰：「hiunn1-hu1」。

152. 香環：「hiunn1-khuan5」，環狀香，又稱「環 香 khun5-hiunn1」。

153. 香蕉：「kin1-tsio1」，日治時代初期稱作「芎蕉」。

154. 香腳：「hiunn1-kha1」，意指，點完香，剩下的那根小竹枝。

155. 香腸：「en1-tshiang5」。

156. 香水：「phang1-tsui2」。

157. 香菸：「hun1」。

158. 相片：「sioong3-phinn7」。

159. 項鍊：「phua7-len7」。

160. 橡皮筋：「樹奶 tshiu7-ninn1」，橡膠是橡膠樹的奶。

161. 橡皮擦：「擦仔tshat-ah」或「撫仔 hu2-ah」。

162. 靴：「hia1」。

163. 紙錢：「tsua2-tsinn5」，燒給鬼神的紙錢。

164. 紙鈔：「銀票 gin5-phio7」。

165. 紙扇：「tsua2-sinn3」。

166. 竹竿：「竹篙 tek-ko1」。

167. 桌布：「桌巾 to3-kin1」。「桌布 to3-poo3」是抹布。

168. 磚塊：「磚仔頭 tson1-ah-thau」。

169. 照相機：「相機 sioong3-ki1」、「攝像機 hip-sioong3-ki」，「kha1-me-la」是camera 的日語化稱呼。

170. 粥勺：「am2-sia5-ah」。

171. 枕頭：「tsim2-thau5」。

172. 廚房：「tu5-pang5」，又稱「灶腳 tsau7-kha1」。

173. 鋤頭：「ti1-thau5」。

174. 窗：「thang1」。

175. 窗簾：「窗帘 thang1-li1-ah」。

176. 叉子：「籤子 tshiam2-ah」。

177. 茶杯：「茶甌 tie5-au1」，近代也有叫「tie5-pue1」的。

178. 茶葉：「tie5-hiok」，未揉輾烘焙之前為茶葉。

179. 茶葉：「茶米 tie5-bi2」，揉輾烘焙之後為「茶米」。

180. 茶壺：「茶鈷 tie5-koo2」。

181. 茶壽：其實應該是「茶巢 te5-siu7」。

182. 抽屜：「拖仔 thua3-ah」。

183. 抽籤：「tshiu1-tshiam1」。

184. 長板凳：「椅寮 i2-liau5」。

185. 秤子：「tshin2-ah」。

186. 秤錘：「tshin2-thui5」。

187. 梳子：「籟仔 lua7-ah」。

188. 刷子：「抿子 bing2-ah」。

189. 簑衣：「棕簑 tsang1-sui1」。

190. 水龍：「tsui1-lenn5」，消防隊用來接在消防栓上來救火的水管。

191. 水龍頭：「泉仔水頭 tsuan5-ah-tsui2-thau5」。

192. 水缸：「tsui2-kng1」。

193. 水勺：「tsui2-khool-ah」。

194. 剎車：「擋棍 toong3-kun3」。手剎車「tshiu2-toong3」，腳剎車「khia1-toong3」。

195. 勺子：「鱟勺 hau7-hia1」。

196. 手帕：「手巾 tshiu2-kin1」。

197. 手電筒：「手電 tshiu2-ten7」。

198. 手提包：「han5-took-ba-guk」，其實就是英文 handbag，本土的名牌包，台語稱做「ka1-tsik 嘉志」。

199. 手套：「手籠 tshiu2-loom5」，又稱「tshiu2-tshio7」。

200. 扇：「sinn3」。

201. 生鐵鍋：「生仔 senn1-ah」，

202. 繩子：「索仔 so2-ah」

203. 熱水瓶：「溫瓶 un1-pan5」。

204. 存摺：「寄金簿仔 kia3-kim1-phoo7-ah」。

205. 菜瓜布：「tshai3-kue1-poo3」，曬乾的菜瓜，用來當刷子。

206. 菜罩：「桌罩 to3-ta3」。

207. 草蓆：「tshau2-tshio7」。

208. 草繩：「tshau2-so3」。

209. 塑膠：「sook-ka1」。

210. 嗩吶：「鼓吹 koo2-tshue1」。

211. 塞子：「that-ah」。

212. 掃帚：「sau3-tshiu2」。

213. 傘：「suann3」。

214. 衣櫃：「衫仔櫃 sann1-ah-jui7」，古名「thang2-su7 筩笥」。

215. 衣架：「衫仔撐 sann1-ah-kienn1」。

216. 椅子：「i2-ah」。

217. 牙籤：「齒戳仔 khi2-thook-ah」。

218. 牙刷：「齒抿 khi2-bing2」。

219. 油漆：「iu5-tsat」。

220. 油條：「油炸粿 iu5-tsia7-kue2」。

221. 郵票：「iu5-phio3」。

222. 眼鏡：「目鏡 bah-kiann3」。

223. 眼鏡框：「bah-kiann3-khenn1」。

224. 硯台：「磨盤」，疑為「墨盤 bak-puann5」。

225. 銀紙：「gin5-tsua2」，燒給鬼神的紙錢。

226. 氧氣：「酸素 sang3-soo7」，來自日本語。

227. 硬幣：銅板，「銀角子 gin5-kak-ah」。

228. 烏紗帽：「oo1-se1-bo7」。台語稱貪汙為烏紗：「oo1-se1」。

229. 屋：「厝 tshuh」。

230. 屋瓦：「厝瓦 tshuh-hia7」。

231. 屋簷：「簷前 gim5-tsinn5」。

232.  瓦：「hia7」。

233. 襪子：「袜子 bue1-ah」。

234. 圍裙：「e1-pu1-loon2」，apron的日本音。

235. 衛生紙：「屎紙 sai2-tsua2」，現在也稱「ue7-senn1-tsua2」。

236. 溫度計：「度針 thoo7-tsiann1」。

237. 蚊帳：「蚊罩 bang2-tah」。

238. 網球：「bang7-kiu5」，較常講「then1-ni1-su7」，tennis 的日語化。

239. 網子：「bang7-ah」。

240. 雨傘：「hoo7-suann3」。

241. 雨衣：「雨幔 hoo7-puann1」，也叫「雨衫 hoo7-sann1」。

242. 玉環：「iek-khuan5」。

243. 原子筆：「guan5-tsu2-pit」。

244. 熨斗：「uk-tau2」。

「拿毒蛇放生」？海濤法師，別再鬧了！

照片為《中國環保網》的照片，村民正在除去被放生的毒蛇！

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版主按語：「放生毒蛇」的人並未宣稱是隸屬那一佛教團體，所以《蕃薯藤新聞 Yam News》的報導指控海濤法師，未必符合兩面報導的原則，應該事先求證才是，只不過，海濤法師確實也讚嘆「蛇放生」的款項，其實，買來放是不合適的。

最根本的「放生」，是維護生態環境，造林，保育野生動物，維護水源。

如果下則《蕃薯藤新聞 Yam News》的報導為誤傳，懇請海濤法師出面澄清。

如果下則《蕃薯藤新聞 Yam News》的報導為屬實，而且行之有年，懇請海濤法師別再鬧了，搞懂生態才去放生。

《太平御覽》卷69，「後魏使李諸來聘，(梁)武帝問曰：『彼國亦放生否？』李諸曰：『不取，亦不放。』帝大慚。」

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以下為部落格《大圓滿世界》引述海濤法師的演講(摘錄)

http://tw.myblog.yahoo.com/jw!np2xkseWQE5CuRJ7JvFwPdf9sA--/article?mid=7583

蛇喔，蛇會咬人喔，各位這樣對不對？如果我講對，不要放蛇，放魚就好，蛇跟我做敵人了？所以裡面有一個故事，各位聽聽看，釋迦牟尼佛用他的身體餵那一隻飢餓的老虎，老虎會咬人，但是他那時候是想到說要救它，他沒有想說，我這個身體救那一隻老虎，等它胖一點，他去咬死人，所以我不救它。

我們都是想太多了，一念的慈悲心被世間的知識框住了，所以我不要救蛇。所以當初我們台灣苗栗，有幾個出家人去放蛇，而且是毒蛇，當地的地方人士就阻止，一直罵，報紙還刊出來，結果一刊出來，沒事一定找我的，又不是我放的，護生會會長海濤，全都來找我了，我說那個不是我放的，不過我讚歎。

讚歎也不行，那個報紙說，你們出家人很迷信，既然我們在現場阻止，這些師父還跟我們說，不會啦，我們跟它唸佛，唸佛以後它不會咬人了，那些記者恨死了：哪有你們唸佛，這些蛇就不會咬人了？那記者問我，我說我相信，只是你不可能相信，所以你們認為不可理喻，要大肆批評。

連當地的政府機關都出面找我們，問我們怎麼解決這個事情，蛇已經放了，那我跟政府機關說，難道你要我去，請人家抓回來，我哪裡去抓，我只跟他講，我說既然我們已經放了，我們會回向祝福，但是那個地方，最近幾個月已經過去，如果有人真的被咬了，我們真的要為這個事情開會討論，要如何解決這個事情，如果你們真的要抓，所謂的凶手，那個時候我也沒辦法，我也會幫助。

結果事情過了半年，現在已經過了兩年，就從來沒有人經過那個地方被蛇咬的。而且更大的奇怪，以前從那個地方經過，都會看到蛇，自從有人在那邊放蛇以後，那個地方就看不見蛇，各位你相信嗎？真是如此。所以又給我一個更大的信心。原來是如此。

各位記住喔，抓魚特別的，每次我們到魚港去放生，那些漁夫就很高興，哈哈，你們放，我們準備抓，他們很高興呀，後來只要我們去漁港去放生，他們就抗議，你們知道為什麼嗎？殺生抓魚特別多的地方，如果你去那邊放生，保證他們三個月抓不到魚，白高興的，為什麼？因為你去那邊，做一個慈悲的動作，那個地方就沒有殺業了，佛菩薩的力量就在那個地方了，所以魚游到那個地方，也不會上鉤，也不會被抓。

所以那些抓魚的知道，護生協會要來了，就罵，只要放的多，他們就抓不到，但是各位我們要不要放？還是要放。不給我們放，偷偷晚上去放，在這邊唸一唸，到那邊車用倒的。啪......。倒一倒就跑，然後咒水都唸好，倒在那裡，因為那個地方殺業特別強，那你就一定要那邊祈求佛菩薩加持，讓那個地方不會有動物再被殺，所以各位，這個佛教的不可思議，我們實踐做的人才知道。

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以下引自部落格《蕃薯藤新聞 Yam News》

http://n.yam.com/yam/earth/20120613/20120613539550.html

本月初講堂位於台中的海濤法師信眾放生100多斤的眼鏡蛇，還將其造孽過程po上網，信眾還表示「越放越上癮」。此種自私且不顧公眾安全與台灣生態的行為，已經引起網友的撻伐。然而面對此種乖張的行為，無論是援引動物保護法或野生動物保育法似乎都無法有效管束，令人為之氣結。

根據海濤法師的信眾在部落格中的說明，海濤的六名信眾在6/1於三重集合出發。還特別強調是與其他放生單位合買「才會便宜」。意思就是不只他們在放眼鏡蛇。一斤眼鏡蛇約310元，等於買了117斤。由此可知一般的罰款對這些沒事有錢買動物造孽的信眾根本不缺錢。法濤海師在自己的部落格中還說「只要有唸經蛇就不會咬人」。如此荒謬的意念如同發正念可以去除電腦病毒一般，還居然得到信徒的讚賞，在教育程度普及的台灣真是令人不可置信。

信徒描述三部車子載著117斤的眼鏡蛇到宜蘭去放蛇，「每放一部分下去，就可以聽到女師姐的驚呼聲，看著他們既期待又怕受傷害的表情，我笑了......」「放生最好親手放，才能感受現場的感染力，一旦參加過那個過程，親手放的感受會刻在你身體裡讓你上癮」。

宜蘭大學毛俊傑教授表示，近年宜蘭市通報消防隊來抓走的蛇類中，眼鏡蛇佔有相當大的數量，然而這些眼鏡蛇看起來並不像宜蘭當地的族群，引起他很大的疑惑，而根據台灣師範大學林思民教授的研究指出，台灣各地的眼鏡蛇的確有中度到高度的遺傳與形態分化，而放生團體上網昭告放生過程，等於告訴天下「破壞物種族群天然分布界限」與「增加蛇類進入民宅風險」就是他們的傑作。

此放生團體之中居然還有一位叫明歸師的「放蛇達人」，根據信徒描述，此師放生蛇已長達20多年，所放之蛇不可勝數，還曾經到泰國與中國等地放生過蛇。蛇的來源都是南部大盤商或從山區收購蛇的商人，因為「這樣的來源會比華西街的價格便宜一倍以上」。由此可知，放生蛇已早就成為長期發展的商業化經營，而這些宗教團體把蛇放到泰國與中國大陸去，更是騰笑國際，丟臉丟到國外的行為。

林思民教授指出，眼鏡蛇其實是猛禽數量銳減之後農地中唯一能夠有效控制鼠患的動物，如果把南部的眼鏡蛇都抓走了，去成就這些愚昧信眾追求個人的功德，是非常自私的行為。這將使得南部的農地因為鼠患而減產，或使得農藥用量變大，而被放到其他地區的眼鏡蛇則又無處可去，只好經常進入有老鼠的民宅中找東西吃。如果放生團體所放的蛇來源來自東南亞，那會衍生更大的問題，因為當有民眾被咬傷時可能會無血清可用。

台灣對於宗教放生無法有效管制的原因通常是因為法令不夠周延、部份佛教團體勢力龐大、社會對人禍較天災來說遺忘得較快所致。是否還要等到放生眼鏡蛇咬傷人並造成嚴重的基因污染時，中央與地方政府才願意以公權力解決呢？

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以下引自部落格《中國環保網》2012-6-5：

北京遊客放生數千條蛇 致附近村民恐慌：

http://www.chinaenvironment.com/view/ViewNews.aspx?k=20120605162725179＝

直到昨天上午，在北京市與河北省交界處不遠的河北省興隆縣苗耳洞村，仍有數十村民在打蛇。6月1日，十餘名北京客來到該村，將數千條蛇放歸野外。長蛇橫行並爬進村民家中，一度在當地引起恐慌。

全村齊上陣打蛇

河北省興隆縣苗耳洞村距離北京市與河北省交界處2公里左右。昨天上午，在該村村外的河溝、山坡等處，30多名村民手持鐵鍬、鎬頭等工具，逐一翻開石縫等角落。「這有條蛇，趕快打」，話音剛落，幾名村民立刻用鐵鍬對準一條蛇猛打。

村外一處山坡，有村民正將蛇屍埋進一個坑內。這個坑裡已經堆了數十條死蛇，這些蛇顏色、長短、粗細各不相同。小的有十幾厘米長，小拇指粗細，大的有近一米長，大腳趾粗細。

就在眾村民正在村外打蛇時，有村民突然跑來報信，稱多戶村民家中發現了蛇。有村民急忙趕回家中，僅十幾分鐘，多戶村民就從家中抓出十餘條蛇。

這已是該村村民打蛇行動的第三天，全村能出動的男勞力已全部上陣，在村外的水溝、山坡、柴草垛等「撥草尋蛇」。

數千條蛇進村引恐慌

該村突然長蛇氾濫，源於6月1日中午一群外來客的放生行為。

苗耳洞村村民回憶，當天中午很多人在家休息時，村外的修路工人突然跑來報信，「快出去看看，有人放了一大堆蛇」。

數十名村民立刻來到村前道路上，發現在一處河溝，有十幾名男女正在清理白色泡沫箱、黑色塑料袋等物，旁邊有2輛金杯車在等候。此時，大量的蛇已經沿河岸爬向不遠處的山坡。村民們對此十分不滿，立刻攔住這十幾名男女詢問，對方稱，剛剛放生了1000多斤蛇,有數千條。

村民們隨後將這十幾人截住。曾在興隆縣林業部門工作的駐村幹部韋先生立刻聯繫了興隆縣林業公安部門。林業民警隨後到場，將放生客和村民代表一同帶至縣裡，對此事進行調查。

村支書李先生說，事情發生後，村民們便撇下農活，開始了打蛇行動。苗耳洞村雖處於山區，但在山上並不是經常碰到蛇。由於放生客放蛇位置距離住戶極近，這事引起村民恐慌。村民說，蛇的數量多，有毒無毒不知道。村民們同時擔心，數量如此巨大的蛇群如果在野外捕捉青蛙等動物，可能會對當地生態產生影響。

警方介入 放蛇者賠錢

昨天上午，興隆縣林業公安局局長劉先生介紹，當日接到報警後，林業公安會同該縣相關部門工作人員趕到現長調查。

據放生客們介紹，他們有自己的組織，在QQ群中得知了放生的消息,便乘9輛車來此放生。蛇是從北京東四環一花鳥魚蟲市場買來，所有人在龍澤地鐵站集合，前往苗耳洞放生。他們也不知道蛇的真正來源。

劉先生說，按照我國《陸生野生動物保護實施條例》第23條規定，從國外或者外省、自治區、直轄市引進野生動物需要將其放生於野外的，放生單位應當向所在省、自治區、直轄市人民政府林業行政主管部門提出申請，經省級以上人民政府林業行政主管部門指定的科研機構進行科學論證後,報國務院林業行政主管部門或者其授權的單位批准。擅自將引進的野生動物放生於野外或者因管理不當使其逃至野外的，由野生動物行政主管部門責令限期捕回或者採取其他補救措施。這些放生客未經允許，私自將數量如此巨大的蛇群放生到野外，是不恰當的。

興隆縣林業公安人員向這些放生客宣講了有關法律法規。後經林業公安部門協調，放生客向村民支付4萬餘元，用以彌補村民打蛇所帶來的誤工損失。此外，林業公安部門已從現場帶回一些死蛇，送至有關機構進行檢驗，以確定這些蛇的品種及是否有毒，檢驗結果出來後，會及時向村民反饋。
截至昨天上午，村民共打死幾百條蛇,打蛇行動仍在進行。 

新聞來源:《京華時報》

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版主按語：

西元 2002 年在美國加州洛杉磯，筆者陪同朋友參觀他們團體(台灣福X團體，此團體在加州華人圈相當活躍)放生。結果是一位出家法師帶領四五十位信眾在市區公園的一座池塘放生。

法師幫魚群授三歸依之後，倒進池塘裡的有食用魚、泥鰍等等魚蝦。

不久，有一位放生團體的小朋友跑來報信，有公園裡的遊客脫鞋下池塘撈魚，說是周末晚上加菜。小男生問說：「怎麼辦？要不要阻止他們抓我們放生的魚蝦？」

法師十分淡定地說：「不用阻止，他們自己造業會自己承擔後果。」

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以下引自部落格《蕃薯藤新聞 Yam News》   2012年5月4日

http://beta.n.yam.com/tlt/earth/20120504/20120504431892.html

〔自由時報記者佟振國／埔里報導〕小心眼鏡蛇出沒！埔里鎮鯉魚潭登山步道，最近常有劇毒的眼鏡蛇出沒，有些直徑宛如成人手臂、長度超過一公尺，十分嚇人，熱心民眾特別拍照張貼於步道出入口，提醒民眾、遊客小心；原本少見眼鏡蛇的步道，最近數量激增，不免讓人懷疑又是違法放生惹禍。

埔里鎮鯉魚潭通往虎頭山約二公里的步道，常有民眾、住宿遊客登山健行，最近天氣高溫潮濕，頻頻傳出民眾與眼鏡蛇在步道狹路相逢的恐怖的經驗。

狹路相逢 驚嚇指數百分百

「這些眼鏡蛇長度超過一公尺、直徑宛如成人手臂，就在眼前遊走，驚嚇指數百分百！」熱心的劉姓民眾特別拍照張貼在步道出入口，提醒大家小心眼鏡蛇。

劉姓民眾指出，眼鏡蛇出沒的時間以上午十時至下午二時最頻繁，此時溫度最高，牠們就在步道上曬太陽，由於步道兩側的雜木、雜草不常修剪，枯枝落葉又會影響視線，多次未注意險些踩到蛇，現在都會隨身攜帶登山杖或木棍，先打草驚蛇。

原本少見眼鏡蛇的步道最近數量激增，不免讓人懷疑又是違法放生惹禍；富泉國際開發公司表示，為維護生態環境，目前鯉魚潭已由縣府公告禁止放生與垂釣，並加派人員於潭區巡邏，放生行為大幅減少，去年僅有一個民間團體申請放養觀賞用錦鯉，仍予以婉拒。

至於縣府管理的鯉魚潭至虎頭山步道，由於兩端都可進出，較難以控管，將報請縣府加強宣導與環境整頓。

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以下引自部落格《聯合新聞網 Udn News》   【2012/06/13 聯合報】

http://www.udn.com/2012/6/13/NEWS/DOMESTIC/DOM7/7156465.shtml
2012.06.13 03:57 am
雙連埤見眼鏡蛇 疑宗教團體放生

【聯合報╱記者吳淑君／宜蘭報導】

2012.06.13 03:57 am

福山植物園連外道路出現多條眼鏡蛇，且路旁有放生袋，疑似宗教團體放生，福山植物園主任王相華說，以前在海拔雙連埤以上地區，沒有眼鏡蛇出沒，他擔心放生造成生態破壞，對遊客也很危險，已報請消防隊協助捕蛇。

王相華說，最近他們的林業試驗所宜蘭分所員工上下班，路經雙連埤路段發現有多條眼鏡蛇出沒，且路旁還有放生袋，很震驚有人把雙連埤當成毒蛇放生區。

他們上網找，發現一篇文章，有人號召放生蛇，募集善款到5月17日，放生蛇的地點在「宜蘭深深深……深山」，他們懷疑指的就是雙連埤。

文章中提到，買放生蛇要便宜，必須跟中南部的大盤大量購買，他們是專門在山上抓蛇批給山產店的，若不跟他們買，華西街也有賣，1條1500到2000元，很貴，大盤目前行情一斤約360到400元，一次需採購100斤，如果1條蛇1.5斤的話，等於是66條。

王相華擔心，放生者一次向大盤買一百斤的毒蛇放生，數量驚人，以前雙連埤不見眼鏡蛇蹤跡，放生除衝擊生態外，當地遊客多，又有生態教室，很危險，他們已報請員山消防分隊上山捕蛇，也請宗教團體別再任意放生。

【2012/06/13 聯合報】@ http://udn.com/

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以下引自：

http://webcache.googleusercontent.com/search?q=cache%3AKxhWB6hf2lQJ%3Atw.myblog.yahoo.com%2Fjw!7h2bD9eaBRmHubEZmObmo7Lrehmpdg--%2Farticle%3Fmid%3D803%26next%3D785%26l%3Da%26fid%3D1+&cd=5&hl=zh-TW&ct=clnk&client=firefox-a

/1 6:30, 我與同行的網友, 奇摩帳號~達@,阿@, J@,及許師兄,潘師姐

一共6位, 三台車,先在三重集合, 等著將物命分裝,因為我們這次也是跟別的

放生單位合買,才會便宜. 一直等到7:00車子才來, 在這裏也向同行的網友致歉, 我時間沒喬好讓大家等30分鐘.

車到了之後, 將物命分好,為了怕路上口渴,我們買了很多"飲料"

我們這次買的的"飲料"總額是35800=35800(採買油錢另有師兄負擔了)

一斤約310, 等於買了117斤

分好之後, 一樣是要請師父替物命們歸依三寶, 以期他們來生脫離畜牲之身.

在歸依完畢之後,師父還對著物命殷切交待: 被放後快去修行阿~

此刻的我,突然覺的萬幸身而為人,不必整天擔心被殺, 也能自在的修行......

接著,三部車就浩浩蕩蕩出發去宜蘭了,這次的目的地是於宜蘭的深山中的深山

地點恕不能公佈,但是同行的網友都知道了, 我也請他們輸入導航下次可以自己來放

那是一個環境陰濕,山谷繚繞, 5公里之內沒有人跡, 是經過眾多有經驗的師兄勘查後決定的點之一

本人來這個點已經是第3次了.

只是讓同行的網友們麻煩了,因為要開2個小時車,後段的一路上更是完全沒有路燈的山路

視線不佳,時速只有3.4十

在晚上,如果沒有網友的同行,要是我一個人還真不敢來

到達之後, 我們先找到前人在此做的記號,就準備下來觀星,並喝喝"飲料"

首先灑甘露水, 輪到我時,我甘露水乾脆用倒的,要就讓你們喝個夠, hahaha~

這次的因緣非常殊勝, 因為一起買的單位車子裝不下,因此分了好幾箱"飲料"給我們載

所已同行的人每人至少都分了了兩大箱, 非常法喜, 沒有來的覺得可惜了吧~

(路邊看到一袋不知名東西,我們看了嚇一跳,照張相片)

每放一部分下去,就可以聽到女師姐的驚呼聲, 看著他們既期待又怕受傷害的表情,我笑了......

不過即使我放了這麼多次,再倒物命時也都會小緊張,畢竟這不是一般的物命,要小心再小心

一邊放的同時也有蓮友在念佛號, 希望物命們一歷耳根,永為道種

放完之後, 我們拿手電筒在現場詳細檢查是否有往生的,沒有! 都跑光了,讚!

作簡短回向後,大家就回家了. 我載師姐們回家後, 自己回到家時,已經是11點了

總算完成大家托付的任務 感謝菩薩保佑讓再一次放生順利完成,也請有贊助的網友自行回向.

我再次強調,放生最好親手放,才能感受現場的感染力, 一但參加過那個過程,  親手放的感受會刻在你身體裡, 讓你上癮.

(其實因為跟大家不熟,有的上次來過,有的第一次來, 不然其實可以一起去宜蘭逛逛買個牛舌餅什麼的,反正都大老遠一趟來了,hahaha~)

PS. 在場也有網友敦促我要多照像放上來,但實在不是我不照照片, 在一片漆黑的深山根本照不太出來,我的手機不是什麼I-phone等級, 所以照了都是一變漆黑, 所以照片有限,真是抱歉.是有在考慮是不是下次黃昏還有些陽光時來放, anyway....再說吧

~購買收據明後天再PO上來~

榮新江談粟特人研究的通識問題

榮新江談粟特人研究的通識問題

以下引自部落格《豆瓣網》

2012-06-12 01:22:13 來自: 卓嘎Sitatārā(stay focused)

http://www.douban.com/group/topic/30332643/

以下引自部落格《東方早報》

http://www.dfdaily.com/html/1170/2012/6/10/805665.shtml

作者 黄晓峰 盛韵   發表於 2012-06-10 01:54

粟特人（Sogdian）原是生活在中亞操中古東伊朗語的古老民族，從我國的東漢時期直至宋代，往來活躍在絲綢之路上，以長於經商聞名。近十多年來，國內一些粟特首領墓葬的發現，為研究者提供了豐富的文獻、圖像資料，開闢了廣闊的研究空間。可是很多愛好者乃至學者，連粟特人的基本文獻都沒有仔細閱讀，就開始匆忙進入這個領域。北京大學歷史系的榮新江教授認為，雖然來華粟特人的材料大多出自中國，中國學者有天然的優勢，可是如果我們不注重東西方的學術交流，不注重學科背景知識的積累，依然難以取得研究的進步，甚至誤入歧途。這其實也是史學研究的基本要求。

問：在您從事的漢唐中西文化交流研究的領域，隨著近年來各種文獻及考古材料不斷發現，來華粟特人的研究似乎成為一個熱點，那麼中國學界在這方面的研究進展如何呢？

榮新江：中國的學術研究比較注重自己的東西，不太注重國外的研究，所以一出玉門關就弱了點，越過帕米爾高原就更弱了。現在雖然不是唐代那種天朝大國的心態，但是整個學術的脈絡，對國外的東方學研究還是比較薄弱，有些門類完全是空白。而日本就不一樣，他們研究兩河流域，研究巴比倫，研究莫臥兒王朝，不論那門學問，都有人在做，而且有傳承，一代一代都有人在做。

粟特人的研究在西方學術研究的脈絡裡屬於伊朗學，而中國原來根本就沒有伊朗學。所以粟特的東西發掘出來以後，我們沒有多少根基去認識他們所表現的粟特文化背景。對伊朗學的考古、語言、文化、瑣羅亞斯德教等分支研究，我們沒有多少積累。就像我們研究佛教，雖然有很多的漢文佛典，但是懂梵文佛典的學者其實沒有多少。陳寅恪先生當年研究梵文佛典，指出《蓮花色尼出家因緣》七個故事漢譯佛典只翻譯了六個，把與中國倫理道德有衝突的那個故意漏去，沒翻譯，這也正是研究的旨趣所在。粟特文化也是一樣，比研究佛教更難，佛教畢竟有漢譯佛典放在這裡。而研究粟特，我們連最根本的經典——《阿維斯陀》（Avesta）及其最基本的注釋書都還沒有完整地翻譯過來。正是因為到現在還沒有一個完整的漢譯本，所以大家所引的原文，只是一些摘譯，有關瑣羅亞斯德教的知識也就不是系統的，是斷章取義的。也正是因為沒有系統地搜集、閱讀、翻譯、研究，一旦遇到新東西的時候，就不知道怎麼辦了。

來華粟特人研究，過去主要就是靠一些零星出土的敦煌、吐魯番漢文文書，以及傳世漢文史料裡留下的有關粟特人的記載。近年來，特別是上世紀九十年代以來，敦煌、吐魯番文書全部出版，有大量的材料可以運用。另外，近年研究來華粟特人的一個豐富材料來源，是大量出土和新刊的漢文墓誌。墓誌現在出得很多，而且很容易判斷粟特人的屬性。北朝到唐朝前期，粟特人在墓誌裡談到其西域出身時原本是很不在意的，往往直接說是史國人、是安國人。但在安史之亂以後，由於安祿山、史思明這些粟特雜胡的叛亂，社會上有一股反對胡人的思潮，所以粟特人開始說自己是中國某地的人了。比如說姓康的，就惠說自己是會稽人，會稽是江南的高門。其實在魏晉南北朝時期，有個僑居的會稽郡人在甘肅張掖。所以要是問深了，他們就說自己是張掖人，要是問淺了，就說自己是浙江會稽人，久而久之，原本的西北胡人將領就逐漸成為江南士族人家了。

因為材料很多，所以只要仔細分析一件文書，就可以把一個粟特商人的整體形象勾畫出來。比如吐魯番文書中講到一件事，某個長安的漢人李紹謹和一個粟特人曹炎延一起到天山北麓的弓月城去做生意。李紹謹從曹炎延那裡借了兩百多匹絹，隨後他們從弓月往龜茲貿易，隨後而來的曹炎延的弟弟曹祿山到了龜茲後，沒有見到其兄，正在這時吐蕃打過來，安西都護府從龜茲撤到西州，於是曹祿山就在西州狀告李紹謹。於是，官司就在西州展開。一般認為，弓月城在伊犁的阿力麻里。安西都護府就派人去弓月城調查這件事，而且還要到更西邊的中亞去尋找當時做證人的兩個粟特商人。此事涉及長安、西州、龜茲、弓月及其以西地區的粟特商人，這是多大的一個場景啊，充分展現了當時粟特人商業貿易的情形。過去那有這樣的材料。我們只要把文書內容翻譯出來，用西文發表，就會成為西方粟特研究的重要參考資料。

原本用傳統漢文文獻、文書、墓誌來研究入華粟特人的時候，我們已經取得了非常豐富的成果，現在，又有了一批粟特首領墓葬的石棺、石槨及其圖像被發現，增添了新材料，也提出很多新問題。

問：您的意思是不是說，在來華粟特人這個研究方向上，我們中國學者其實應該有較多的優勢，只是西方學者很關注我們的研究成果，而我們從前不太注意西方學界所取得的成就？

榮新江：其實過去研究粟特，中國學者應該是很有發言權的，因為中國有很多相關的史料。真正從學術角度來研究粟特，應該說跟敦煌、吐魯番文書的發現有很大關係，包括漢文文書，也包括粟特語文書。最早講粟特聚落的應當就是伯希和1916年寫蒲昌海的粟特聚落一文，他用的就是敦煌卷子《沙州都督府圖經》裡有關粟特聚落的記錄。桑原骘藏和向達先生就把中國史料裡姓安的、姓康的等胡人檢選出來，撰寫了來華的西域人以及唐代長安的西域人這類主題的長篇大論。但是，這些主要都是用漢文史料，因此還是有很大局限的。其實在西方，另外一個傳統就是對粟特語本身進行研究，包括對粟特聚落考古的發掘，這些東西中國學者就沒有跟上。

其實也並不是那麼難，陳寅恪先生當年應當就學過粟特文。當然，陳先生去學的時候只有兩三本關於粟特文的書，他學完了就可以說是會了。所以他說自己會二十多門語言，周一良先生掰著手指頭算過，真正精的並不多。陳先生現在已經被神化了。當時中亞的語言，一門只有兩三本書，學完了就算會了。現在要學粟特文，一個人就得搞一輩子。可是我們中國人多啊，為什麼就不能有幾個人去學這個？可是就是沒有人，也沒有學術體制來推進這些外國的學問，其實還是有天朝大國思維在作怪。過去我們沒有這樣的人，也沒有這樣的條件，所以距離就越拉越大，越拉越遠。到上世紀九十年代以後，敦煌吐魯番的東西全出来了，包括粟特文的研究，經過一百年，很多東西也都翻譯出來了。很多國內學者做摩尼教研究，大量使用的是粟特文的摩尼教文獻，或中古波斯文的摩尼教文獻。當然他們用的是最好的西文譯本來做研究。其實，我並不主張做中亞研究的人都非得懂當地的語言文字，因為中亞是多語言社會，依現在的學術積，一個人要都會，那是不可能的。陳寅恪先生的時代可以學很多種，因為那時的書少，要是現在請伯希和、陳寅恪先生來學，他們也忙乎不了這麼多語言啊！而且語言學的研究現在各有家法，比如我 1991年到倫敦大學亞非學院，去旁聽辛姆斯·威廉姆斯（Nicholas Sims-Williams）教授講粟特文、于闐文的課，當時教室裡除了他就兩個人，一個是他的學生，一個是我在旁聽。西方的課是人越少水平越高，他上的大夏語、中古波斯語課，都只有一兩個、兩三個人。辛姆斯·威廉姆斯雖然教好多種中古伊朗語，但是他寫文章基本上只寫關於粟特文的，後來寫大夏語，關於于闐文的專文基本上就不寫。並不是他不懂，粟特文和于闐文都屬於中古波斯語，互相是通的。但現在學術界有很細的分工，一門中亞語言要花費一個優秀學者一輩子的工夫，所以沒有人敢說什麼都懂了。

所以，話說回來，我們中國這麼多人，有學宗教的、考古的，而且這方面中國有很多記載载。西方研究粟特文的學者，在用到中文的中亞史料時，還是要靠沙畹翻譯的《西突厥史料》，即兩《唐書》和《冊府元龜》裡有關西突厥和所屬中亞各國的文獻記載。如果出了西文翻譯的範圍，他們往往就不知道了，比如《酉陽雜俎》裡有一條關於祆教的資料，他們就得拐彎抹角地看，或找西方漢學研究者幫忙翻譯了。這方面其實中國學者就很方便了。現在敦煌文書全部出版了，裡面可以找到大量到敦煌、吐魯番來做生意的粟特人的資料，有過所、有契約、有名籍、有書信，等等。很多搞粟特的西方學者，可以學很多的語言，但是一到中文就不靈了。而且即使會中文，一接觸到原始文書，也會抓瞎。所以他們也很希望了解我們的東西。比如研究粟特文的人一直在找「絲」字，但是一直找不到。粟特文的文獻裡面肯定有，哈佛大學的施杰我（P. O. Skjaervo）教授曾經猜測是某個詞，用別的語言來推測「絲」的粟特文的寫法，但這只是猜想。2004年辛姆斯·威廉姆斯來北京開會，他解讀粟特文古信札，說「絲」可能是某詞。北大的段晴教授舉手說，這個字她猜到了，是于闐語裡的某個詞，她是通過漢文的成語找出于闐文的「絲」字。段晴的文章1991年發表於紀念季羨林先生八十華誕的文集中，但是這本江西出版的書基本沒對外發行過。結果2004年在這個會議上西方才知道她的成果。

西方伊朗學的學者特别希望有中國人來告訴他們漢語文書有什麼新材料，中國學者都在研究些什麼。他們非常願意我們參與到他們的學術脈絡之中。 2001年，北京有一對澳大利亞籍的夫婦，辦了一份刊物，叫《中國考古與藝術摘要》（China Archaeology and Art Digest）。李學勤先生、李伯謙先生和我都是他們的顧問。他們訂閱了幾乎全部中國的考古雜誌，然後請北大考古系的老師和年輕學生幫忙，把重要的考古簡報寫成英文的摘要。每期前面翻譯五六篇中國學者的文章，一期一個專號，比如這次是青州的造像，下次是都蘭的文物，再下一次是瓷器、法門寺的金銀器等。這個雜誌的發行範圍覆蓋全世界，做得非常成功。中間他們做了個祆教專號，他們先找人翻，我給他們改專有名詞，因為他們不知道有些漢文專有名詞翻過去用那個英文的粟特、祆教術語。這個專號把中國做祆教的姜伯勤、羅豐、張慶捷等學者的文章都翻譯成英文，那些不懂中文的西方伊朗學的學者幾乎人手一本。他們通過這些著作知道中國學者也在研究這些東西。我自己也用英文發表一些有關粟特的文章，這是因為不參與就沒有了中國的聲音。

蘇聯解體以後，整個粟特地區開放，西方的探險隊都撲進去，然後又請馬爾沙克（B. I. Marshak）這些英文比較好的學者去法國、美國等地講學，用西文發表他的文章。西方一些伊朗學或中亞研究的刊物，像《亞洲研究所輯刊》（Bulletin of the Asia Institute），每期都有原蘇聯中亞考古的消息，甚至給前蘇聯學者出版專號，發表他們在中亞考古的研究成果或新的考古報告。還有平山郁夫辦的《絲綢之路考古與藝術》（Silk Road Art and Archaeology），也是幾乎每期必有這些內容，連篇累牘地發他們的文章。當然這些雜誌，包括其他一些東方學刊物，特別是伊朗學刊物，也有許多西方學者的論著。所以這些是我們了解西方粟特研究的窗口，每期都要看，但實際上，許多中國研究粟特的學者沒有跟蹤這些粟特研究的最新成果。

問：最近十餘年間，很多來華粟特首領的墓葬被發掘出土，應該更進一步推動了來華粟特人的整體研究吧？

榮新江：我有時候覺得自己做學問的運氣非常好。我以前主要是做于闐歷史的研究，後來業師張廣達先生說可以進一步做一點粟特的研究，於是我很早就一直在收集有關粟特的材料。1998年我寫了一篇很長的文章，即《北朝隋唐的粟特遷徙及其聚落》，發表之後，1999年就出土了虞弘墓。

因為虞弘墓出土了，巫鴻教授在北大舉辦「漢唐之間文化藝術的互動與交融」學術研討會，就請了山西考古所的張慶捷先生來談虞弘墓。正在談的時候，就有人說西安發現了安伽墓。到2004年，我在北京舉辦「粟特人在中國」學術研討會，打算特別討論安伽墓的材料，而這個時候史君墓又出土了。所以考古的人實在是應接不暇。

以虞弘、安伽、史君為主的墓葬，都出土了石榻圍屏或石槨葬具，其上都用浮雕方式刻畫了許多異域風格的圖像。墓室經過考古發掘，有墓誌，表明他們都是粟特胡人首領。這些墓葬文物給粟特研究帶來了極大的推動力。

比如，我們在常見的漢文粟特墓誌之外，看到了粟特文和漢文雙語的墓誌。西安市考古所的楊軍凱先生主持發掘史君墓的時候，陝西師大的周偉洲先生曾下到墓室裡，把墓志的文字用鉛筆匆匆拓了一小部分，到北京時交給我。我正好到日本去開會，就帶去問吉田豐教授，他說是粟特文，這是第一次的判斷。後來西安市考古所把這個雙語墓誌的粟特文部分交給吉田豐考釋，因為中國沒有做粟特文的專家。這個刻成長方形的墓誌是雙語的，而且是六世紀後期的，在整個現存的粟特語文獻中也是相當早的。我們知道粟特文最早的是在哈薩克斯坦南部出土的相當於漢晉時期的銘刻，這是全世界範圍內最早的。第二批是斯坦因在敦煌長城烽燧下發現的粟特文古信札，有八封信。古信札很難讀，直到最近，辛姆斯·威廉姆斯才讀通了其中的四封信。因為有些書信殘損嚴重，且有大量的世俗詞匯，沒法判斷，所以解讀的進展很慢。此外，還有蒙古發現的布古特碑，還有敦煌吐魯番粟特語文書，這些大多數是八世紀以後書寫的。

另外，這些考古發掘的圍屏或石槨圖像，也使得學者們又判斷出其他一些已經出土的同類葬具也是屬於粟特首領墓葬文物的組成部分，這包括上世紀二十年代在安陽出土的一套石棺床、日本的美秀（Miho）美術館所藏的一套圍屏、甘肅天水和山東益都分別發現的石屏，其圖像都有一些共性，可以把它們都歸入北朝末到隋朝時期中國北方粟特首領的葬具，其圖像為我們提供了豐富多彩的入華粟特人的歷史畫面。因為中亞粟特人的埋葬方式是用瓮棺，一般不那麼講究，即使有圖，它的畫像面積也受到限制。雖然一些宮殿或住宅的壁畫保留下來，但大多數是底層的部分，破壞得很嚴重。而安伽墓出土的是没有被盜掘過的完整墓誌，其他幾個墓葬的圖像材料也是完整的，所以雖然過去已經出過這類東西，但這些完整的圖像材料真的是太有學術價值了。

比如，史君石槨的東壁，刻畫的是一座橋，墓主夫婦倆帶著駱駝隊過橋，橋下有怪獸張著嘴等著，這就是祆教人去世之後要過的裁判之橋（Chinvat）。旁邊有狗盯著，橋對面有雙面女神，如果是善面對著你笑，就說明你是善人，會升天；如果是惡臉，你就會掉到地獄裡，所以橋下的怪獸張著嘴等著。圖像的上半截刻畫的是一些沒有乘騎的馬在等待著墓主人，兩邊是飛天形狀的仙人。學者們看到這個畫面，激動得不得了，這是完完整整地把祆教所說的故去的人如何升天的傳說給圖像化了，原來人們只是在《阿維斯陀》的片段裡看到這些記載。史君墓的這個圖像是第一次完整地呈現出這個場景，這是多好的東西啊！在粟特本土也完全沒有留存。

過去我們有中國出土的大量文書、墓誌，而蘇聯解體後粟特人原居地向西方考古學家的開放，使得東西方都有大量的文物和文獻不斷發掘出來。東西方都在推動這項研究，而且現在的學術交流更方便了。2004年，我們辦了一個「粟特人在中國——歷史﹑考古﹑語言的新探索」的國際研討會，邀請了歐美、日本研究粟特語言、宗教、考古、歷史的專家來京交流學術。在這之前，我們已經請過馬爾沙克和葛樂耐（Frantz Grenet）來北大做講演，請他們講粟特地區的考古發現，講在中國看虞弘墓、安伽墓圖像後的認識。中外學者的交流，共同推進了有關入華粟特人的研究。

問：這麼多材料的集中出土，也會帶來研究上的爭執和困惑吧？

榮新江：從研究史上來講，中國有很多資料出來，這是好的一方面，也有不好的，就是學術不夠發達，中西之間的了解都不夠。在中國研究粟特和祆教沒有一個很好的學術基礎，比如祆教的原始經典是什麼樣子，後來人們發揮的是什麼樣子，沒有系統的認知。這與我們對佛教藝術的認識是不一樣的，因為佛教典籍保存了很豐富的記載，所以看到一幅佛教壁畫，它是經變、本生還是佛傳故事，我們能說得頭頭是道，很多細節都能找到佛典的描寫。但是祆教完全沒有同樣數量的經典，沒有完整的記錄，所以要把很多零星的記載拼在一起，才能解釋清楚。比如，這些粟特首領的墓葬，從墓葬的形式、生活的一些場景，是在中國的環境背景下，所以有些學者認為這不是粟特人的文化。我和馬爾沙克就有爭論，比如墓葬中的女性形象，馬爾沙克說這些女性是中國人，因為她們穿的是中國人的衣服。我說你看現在中國人都穿牛仔褲，那並不代表他們就是外國人。服裝是最容易改變的，但不能簡單地從服裝上來判斷。反之，我們要說這些圖像表現的是什麼文化，要做仔細的分析。

2004年末，因為上海博物館舉辦「周秦漢唐大展」，要陳列安伽墓的石榻圍屏，我應約給《上海文博》寫過一篇文章，題目是《四海為家——粟特首領墓葬所見粟特人的多元文化》。我認為這些粟特首領的文化主要由四個方面的文化內涵組成，即波斯的、粟特的、突厥的、中國的四種元素，這四種文化被融匯在這些圖像當中。我們對粟特的壁畫研究得很少，對祆教的繪畫研究得更少。但是在中國，有些發燒友，甚至學者，對這些圖像做了過度的解說。由此延伸到其他已出或新出的文物材料，把許多東西都說成是粟特的、祆教的，講得非常泛，我稱之為「泛粟特主義」或「泛祆教主義」。現在動輒就有人寫粟特，有些人沒有讀過祆教的基本經典，也沒有系統地研究過粟特美術。粟特美術和中亞美術、波斯美術、突厥美術、中國美術都是有聯繫的，那有這麼容易拿來就講？不能說一個東西像另一個東西就如何如何，模樣像的東西很多，但功能不同，也不是一樣的東西。

另一方面，做中國傳統的考古學研究的一些人，則過於保守，覺得斜坡道、土洞墓、石棺床這些葬法都是中國的，所以這些粟特胡人墓葬都是中國的文物、圖像。甚至說這些墓主人的墓誌都是漢文的，怎麼可能是粟特的呢？其實，嚴謹的研究粟特首領墓葬的學者從來不會說斜坡土洞墓是粟特的，但是，事實上史君墓的墓誌可是漢文和粟特文雙語的。退一步講，我們首先要承認這些墓葬的主人是粟特人，是粟特首領，是涼州薩保史君，是同州薩保安伽，而不是一個普通姓張的、姓王的、姓鄭的漢人。

「薩保」就是粟特聚落的首領，學界有清清楚楚的辨析，沒有任何疑義。我統計過，所有擔任薩保的人都是粟特人。早期的一些學者把「薩保」跟印度的 「薩薄」混為一談，我專門寫了篇文章辨析這個問題，兩者除了詞源上的關聯外，其實完全沒有關係。它們都屬於印歐語系的原始印度－伊朗語，在原始詞匯上都是一個詞。後來在梵文和古代伊朗語中，這兩個詞有各自的發展。印度語的「薩薄」是指一個商隊首領，往往是出海找寶的，找完寶出海回來，商隊就解散了。粟特語中「薩保」這個詞是從商隊首領變成聚落首領，後綴是伊朗語的，有「總督」的意思，在中國，這個詞變變成粟特聚落（殖民地）首領的意思。後來中國政府為了控制他們，就給他一個名義，類似自治區政府主席，成為聚落的薩保，自己管理自己，但從屬於中央政府。然後再把聚落變成一個鄉，或者一個府兵的軍府，敦煌從化鄉幾乎全是由粟特人組成，其來源就是敦煌的粟特聚落。在西晉末年，即公元四世紀初，斯坦因發現的粟特文古信札表明，那個時候他們是自立的，中央和地方政府管不了他們。後來，粟特聚落逐漸變成中國中央政府或地方政府管轄下的鄉里了，這有一個演變的過程。史君墓誌的重要價值之一，就是粟特文和漢文雙語中，證明了漢文的「薩保」和粟特文的s'rtp'w完全對應，解決了長期以來的爭論。如果對粟特研究的深厚積累不熟悉，不清楚「薩保」是什麼角色，即使墓誌上寫著某州「薩保」，也會覺得斜坡土洞墓裡一定埋的是中國人，或者是純粹漢化的粟特人。其實安伽石屏圖像上畫的都是窄袖的、胡服的胡人，如果是完全漢化了，為什麼不畫成中國人的樣子呢？

安伽、史君、康業、李誕這些胡人首領的墓葬集中地埋在北周長安城的東郊，墓葬等級這麼高，按照他們的身份有點不好理解。這可能是北周皇帝對粟特等胡人首領的特别恩賜，給他們一塊地集中埋在這裡，允許造墓的等級也很高。估計這樣的胡人首領墓葬還有一些，可能是唐代修大明宮的時候遷走了。可能正是由於他們的墓葬是北周皇帝敕命建造的，所以用了中國的斜坡土洞墓、圍屏石榻（或石槨）的形式，但圖像大多數是純粟特的，葬法有粟特的因素，也有中國的因素，是兩者的混合。在安伽墓門的上方有人頭鳥身的祭司守護著一個火壇。虞弘墓的火壇是在底座的正中、史君墓的火壇是在墓門的兩邊，都是很中間的位置放置火壇，兩邊是祭司。如果不是祆教徒，怎麼會用這樣標準的火壇呢？也有學者認為有些圖像與佛教有關，的確有的圖像是與佛教相通的，但是從宗教內涵上看，絕對不能說是佛教。安伽、史君的火壇都有其含義，可以從祆教經典中找到根據。

問：粟特是多元文化的，是不是要求我們對其研究也應該從多元文化的角度進行，而不要輕易下斷語？

榮新江：是的。安伽墓壁畫裡，他們住的屋子有漢地的元素，比如小橋流水、飛檐式樣、歇山頂的中國式建築。這些中國元素也很好理解，因為中古時期的中國很強盛，粟特人來到中國後就不願意走了，跟上世紀八十年代一些中國人到紐約、巴黎不願意回來是一樣的心態。玄奘說看到粟特人很儉樸，但是安伽墓、史君墓表現的粟特首領非常奢華，一點也不儉樸。馬爾沙克說安伽圖像裡有三個突出的元素，一個是突厥人的虎皮帳篷，一個是中國的歇山頂建築，一個是粟特人的廊式建築。我們不能簡單強調一種因素而否定其他兩種元素。我覺得現在粟特的研究實際上沒有走到一個正確的軌道上來，在東擺西擺。現在學術很開放、發達，比如祆教的經典都在東方聖書裡，在網絡裡都有。但是需要認真地閱讀研究，然後再發表意見。不同的學術有不同的背景，要了解之後再去綜合研究，而且這些也連帶著對粟特人的整體觀察和認識。比如在安伽、史君的時代，粟特人都生活在自己的聚落裡。我統計過他們的婚姻狀態，基本上在七世紀以前，粟特人娶的妻子都是粟特人，還沒有跟漢人通婚。後來進入鄉里，才開始與中國人通婚。婚姻是民族、文化、宗教融合的重要因素。從粟特聚落的背景上去理解，就能知道他們在自己的聚落裡很大程度上還保留著粟特的元素，表現在墓葬中的文化，主體應當是粟特的。就像過去的租界，以前法租界裡很多元素都是法國的，現在美國的唐人街，有的人連英語也不會。古代更是如此。

粟特文化是多元的，我們的研究也應當採用陳寅恪先生所說的「通識」的態度，要從多種角度，用多種方法來研究入華粟特人的種種面相，在利用自己所熟悉的方法去考察粟特人的同時，也不能否定其他方法的效用，應當綜合來考察這樣一個文化的綜合體，或許才能更加接近於真實的歷史樣相。

錄入編輯：薛冬霞

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請參考 http://www.douban.com/note/21293380/

佛教對聯

1. 乃九法界眾生之師，作天中天、聖中聖；

為一大事因緣出世，說有非有、空非空。

          台北市善導寺，湘潭、張齡撰聯。

2. 蓮為藕花，藕為蓮本；

因賅果海，果徹因源。

南投水裡蓮因寺，湘潭、張齡撰聯。

3. 解脫門開誰肯入？

浮生夢醒自知歸。

台北松山寺，古聯。

4. 法若住世間，即佛住世間，聽如來宣說是經，天龍八部皆歡喜；

我不入地獄，阿誰入地獄，念菩薩修行本願，塵剎分身息苦輪。

湘潭、張齡撰聯。

5. 古佛由來皆鐵漢；

凡夫但說是金身。

古聯。

6. 天機清曠長生海；

心地光明不夜燈。

古聯。

7. 演說甚深清淨法；

令生無量歡喜心。

弘一法師《華嚴集聯》

8. 示現生老病死患；

捨離貪欲瞋恚癡。

弘一法師《華嚴集聯》

9. 戒是無上菩提本；

    佛為一切智慧燈。

弘一法師《華嚴集聯》

10. 觀察真實義，常樂柔和忍辱法；

建立智慧幢，安住慈悲喜捨中。

台東知本清泉寺，竺摩法師題聯。

弘一法師《華嚴集聯》

11. 以戒為師，常記取大覺世尊臨終遺教；

是心作佛，莫辜負各人自己本命靈光。

湘潭、張齡撰聯。

12. 歸依佛、歸依法、歸依僧，三歸安隱；

誓願度、誓願斷、誓願成，四願無邊。

版主撰聯。

13. 即人成佛，佛在人間，人佛一如真法界；

因智興悲，悲依智導，智悲無礙大菩提。

新竹市福嚴精舍，印順導師撰聯。

14. 身受心法法念住為一乘道；

雜中長增一聖典奉四阿含。

版主撰聯。

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讀詩會 25：詩僧蘇曼殊〈過若松町有感〉

過若松町有感
孤燈引夢記朦朧，風雨鄰菴夜半鐘。
我再來時人已去，涉江誰為采芙蓉。

在山為遠志，出山為小草

《世說新語》：桓公司馬(溫)，於時人有餉桓公藥草，中有「遠志」。公(桓溫)取以問謝(安)：「此藥又名『小草』，何一物而有二稱？」謝(安)未即答。時郝隆在坐，應聲答曰：「此甚易解：處則為遠志，出則為小草。」謝甚有愧色。
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版主頗有愧色，又搶先新聞一步。
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以下引自部落格《Yahoo 新聞》
http://tw.news.yahoo.com/%E6%96%B0%E8%81%9E%E9%87%91%E5%8F%A5%E5%9C%A8%E4%B8%8D%E5%90%8C%E4%BD%8D%E7%BD%AE%E6%9C%89%E4%B8%8D%E5%90%8C%E6%89%BF%E6%93%94%E5%81%9A%E7%82%BA%E9%87%8D%E5%A4%A7%E6%94%BF%E7%AD%96%E8%80%85%E4%B8%8D%E8%83%BD%E4%BB%A5%E4%BD%9C%E5%AE%B6%E7%9C%8B%E6%B3%95%E4%BD%9C%E7%82%BA%E6%96%BD%E6%94%BF%E5%9F%BA%E7%A4%8E.html

新聞金句／在不同位置有不同承擔。做為重大政策者，不能以作家看法作為施政基礎。

Yahoo!奇摩 – 2012年6月5日 下午1:28
知名作家龍應台在2004年「六四」15周年時，發表措詞犀利的專文，痛陳「六四」屠殺代表權力的野蠻，理性的喪失，人性的沈淪。
2012年，龍應台角色轉換，成為中華民國文化部長，在「六四」23周年當天，民進黨立委要求她發表感想，龍應台拒絕表態。
龍應台表示，現在她肩負兩岸文化談判重任，必須有更全方位的思考，她說：「在不同位置有不同承擔。做為重大政策者，不能以作家看法作為施政基礎。」

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以下引自2012年6月6日《自由電子報》：
http://www.libertytimes.com.tw/2012/new/jun/6/today-life13.htm
〔記者胡清暉／台北報導〕來台擔任台師大兩週講座教授的諾貝爾文學獎得主高行健，昨天應邀在台師大六十六週年校慶發表專題演講。他期勉大學生要多讀書、參與社團，更強調必須拋開意識形態，才能獨立思考，他也呼籲知識份子應該超越黨派和利益，多提供社會一些清醒的看法，更希望作家及藝術家最好不要介入政治。
期勉台灣學生惜福 貢獻社會
高行健表示，台灣在解除戒嚴後，目前經濟繁榮、文化昌盛、民主自由，在華人世界是個非常幸福的環境，台灣學生要惜福，懂得貢獻社會。長年旅居法國的高行健認為，台灣民主雖然年輕，但自由度比歐洲更高，台灣可以對華人社會的民主人權發展，發揮示範作用。
高行健回想，自己在戰火中出生，經歷中日戰爭、國共內戰、中共多次政治運動，念大學時是毛澤東時代，政治侵入校園，知識份子很難有思想自由，大學期間他除了上課，多數時間就是泡圖書館。從文學讀到歷史、哲學、科學，還有馬克斯、列寧、史達林的文集，什麼書都讀，「和圖書館員交朋友，是我從大學唯一得到的特權」，他可以自由到書庫閱讀禁書，還四處蒐集同學的借書卡，一次就能借二、三十本。
讀書讓他發現原來對世界的解釋是多樣的，不是「非此即彼」，因此，他不執著於某種意識形態，保有獨立思考，不被捲入文化大革命的政治狂潮。他呼籲知識份子要清理意識形態給人們的危害，更要超越黨派和利益，多提供社會一些清醒的看法。
高：台灣是我的樂土像故鄉
高行健形容，台灣是他的「樂土」，許多他的作品都在台灣出版，他在這裡有充分的言論自由，也廣被接受，讓他感到有故鄉的親切感。
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以下引自2012年6月8日《中時電子報》：
http://news.chinatimes.com/politics/130502/132012060801213.html

高行健：文學家最好不要從政，才不會成為犧牲品

• 2012-06-08 19:07
• 新聞速報
• 【中廣新聞／閻大富】

    作家龍應台入閣後，許多的言行引發爭議。對於文人從政，應邀來台的諾貝爾文學獎大師高行健表示，政治會讓人發瘋，文學家最好不要介入政治，但又不可能脫離社會，最好的位置是在社會的邊緣，才能保持冷靜觀察。
     高行健在台師大以「跨越」為主題發表演講，台下的台師大教師夏學禮請教高行健，會給從政的文化部長龍應台什麼建議，高行健沒有正面回答。但他強調，文人一旦介入政治，不是犧牲品就是宣傳品，例子不勝枚舉，像中國大陸作家夏衍當了文化部副部長後，曾被迫參與焚書，這就是文化人當官的苦處。

這是什麼花？

以下引自《豆瓣網》 加油的奶酪的相册

http://www.douban.com/photos/photo/1506627036/

這是什麼花？

好像是菊花的花瓣？

佛陀的語言政策

佛陀的語言政策

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版主按語：

自範法師的介紹深入淺出，言簡而意賅，裨益學子，善哉，善哉！

但是，這樣的介紹引申出的問題也遠比此文所解答的多。例如：

1. 如果本文的解說是正確的，佛陀明白宣示「不得用婆羅門所用的經典語言演說佛法」、「聽隨國音誦讀」，並且制定違反此項是犯「突吉羅」的行為。如自範法師所言：

「對梵文的態度，《四分律》、《五分律》、《十誦律》皆反映出梵文為外道語的意味。」

「佛陀的語言政策，對絕大部份的梵文學者來說，是很明確──佛陀不允許比丘們使用梵文來學習佛教教義，而允許比丘們使用自己的方言。」

為何將印度本土絕大部分抄寫文本都改作梵文寫卷？即使有人犯錯，後來的長老比丘、比丘尼為何不「撥亂反正」把它改為符合「戒律」？

《彌沙塞部和醯五分律》卷30：「從今已後，佛所不制不應妄制。若已制不得有違。」(CBETA, T22, no. 1421, p. 191, b1-2)

「佛已制，不得有違」，僧團裡，誰會冒這麼大忌諱去違反這一規定？為何數千年來「知錯而不改」？

2. 「苾芻誦經，長牽音韻，作歌詠聲，有如是過。由是苾芻不應歌詠引聲而誦經法。若苾芻作闡陀（梵文）聲誦經典者，得越法罪。若方國言音，須引聲者，作時無犯。」（《根本說一切有部毗奈耶雜事》，大正24，232c）

但是，當今各家寺院，音聲佛事，歌詠梵唱、製成音樂，不僅僅「引聲而誦」而已，如此違反佛律，怎麼辦？唱，還是不唱？

3. 覺音論師的注疏認為「自己的語言(sakaya niruttiya)」指的是佛陀所說的「摩竭陀語」，覺音論師的注疏顯然是錯的，他為何會犯此一錯誤？

4. 季羨林提到，錫蘭人認為巴利語就是「摩竭陀語」，但是覺音之後的註釋書提到覺音到錫蘭將「古錫蘭語 Sinhalese」的經卷「轉寫成」巴利。這是轉寫字母而不改拼字，還是轉寫拼字卻不改字母？還是兩個都改了？這樣的一件事，為何錫蘭本地的僧團數百年不作，反而直到西元四百年才由一位印度大陸去的覺音論師來作？是因為他比錫蘭僧團更懂「古錫蘭語 Sinhalese」經卷？還是更懂巴利經卷？為何覺音論師會比較懂？

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mike 提到...

自範法師的簡要記述其實是沒有什麼問題的，您提出的問題，可能對學術探討比較有意義。而對一般信眾而言，是意義不大的。

我的書稿裏，其實有點牽涉到了您提的一些方面。比如

第一、“為何將印度本土絕大部分抄寫文本都改作梵文寫卷？”
其實很多漢語版的印度佛教史也涉及到了一些這個問題，但都不夠詳細。我曾經作過稍微詳細的分析，主要還是和當時大環境（梵語回潮）、部派佛教西北（某些部派對梵語的偏好）有關，注意！並不是所有的部派都用梵語，只不過我們接觸到的，和當時印度大多數佛教部派都改用了梵語。（這個問題有點大，我回頭專文來回答吧）

二，「苾芻誦經，長牽音韻，作歌詠聲，有如是過。由是苾芻不應歌詠引聲而誦經法。若苾芻作闡陀（梵文）聲誦經典者，得越法罪。若方國言音，須引聲者，作時無犯。」
這一點，主要還是和梵語、俗語之間的文法差異有關，我回頭詳細跟您解釋。我發現對這一問題，很多人都沒有轉過彎來，這裏所說的和我們（通常）理解的，不是一回事。

三、覺音法師為什麼會犯錯？
這個其實我們可能有點把問題復雜化經了，他當然會犯錯。或者是出自個人偏好，或者是出自宗教感情，或者出自其他原因，“有意”或無意地犯了錯，或者說是扭曲了原來的真實，這是非常可以理解的，他是人，而不是佛。

第四個問題，因為我不懂僧伽羅語，所以無法完全確定。但據我印象，巴利文獻史上一般好像是用翻譯，也就是不僅是轉寫那麼簡單，而是轉譯。至於為什麼是覺音來作，也是可以理解的。後人也會問，怎麼老外把中文的《成唯識論》譯成外語了，怎麼讓意大利人把古漢語的《光讚經》譯成英語了？

2012年6月3日下午2:40

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Ken Yifertw 提到...

親愛的麥克雞兄：

1. 第一個問題你完全沒有擊中標靶。

不管世俗的理由是什麼。佛陀的教導(佛教的所有經律論三藏)從開始就因此一戒律而不以「梵語」(或梵語的前身，婆羅門的經典語言、吠陀用語)，第一位將既有的經律論三藏改用梵文背誦或記載的就是犯「突吉羅」。如果前人已犯，後人就應改正，要尊重戒律啊！

「佛已制，不得有違」！

2. 第二個問題與文法無關，而與音樂有關。

近代，出現台灣比丘與藏傳出家人製作音樂，以樂器彈唱。

要嘛，佛教界放棄大迦葉制定的原則：「從今已後，佛所不制不應妄制。若已制不得有違。」僧團決定實行多數決，只要長老比丘同意，就可去掉這一原則而彈性解釋戒律。

或者，如果宣稱「誓死擁護大迦葉制定的此一原則」，創作音樂與彈唱音樂就違反戒律。

3. 第三個問題與「誰都會犯錯」無關，而與「戒律」的詮釋有關。

就像儒家記錄的《禮記》「男女不相答拜也」一樣，女子是否應該對男子答拜，即使有一人、一百人犯錯，因為漢代所有讀書人都知道「應該答拜」，犯錯(此處為誤增「不」字)必會遭遇糾正。

所以如果此段「戒律條文」指的是「佛陀自己的語言」(也就是錫蘭上座部佛教的「巴利」，「無畏山寺派」應該已有相當一段年代使用梵語經典)，那是指當下的「無畏山寺派」違反戒律，而此類經典不值得信賴！

這可能要把不斷從印度大陸渡海傳來的「梵文經典」對「大寺派」傳承的威脅，與法滅的憂慮考量進去！

版主的問難是，以覺音論師的深得「大寺派」推崇，他的學養、修持，似乎不致於犯此詮釋上的訛誤。

4. 第四個問題，覺音論師的轉譯或轉寫巴利經典，會有三種狀況：

a. 字母一樣(天城體？)，但是拼字從「僧伽羅語」改作「巴利」。

b. 拼字一樣，但是字體從(婆羅迷體？)改作(天城體？)。

c. 字母與用字的拼法都改了，就像犍陀羅語本的《法句經》與巴利《法句經》的差別一樣。

當你確定主張那一點之後(a, b, c 或者描述另一種都可以)，再來討論為何是彼時(西元400年)、彼地(錫蘭大寺)、彼人(覺音論師)來作，而不是更早、且由大寺派長老來作？

這樣的討論才能進入解惑的階段。

謝謝你的回應。

2012年6月3日下午3:44

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mike 提到...

1\您說的犯戒，其實是把佛教的情況理想化了。把廣律中的情況理想化了，我其實還有一個問題想要寫，即將碑刻材料（反映早期僧團中的實際情況）與廣律（反映早期僧團的理想情況）作對比，而我個人認為，前者更接近現實，而卻常常為我們佛教界所忽視。（也請參紹本的研究），其實戒律是固定的，但社會一直在變，這麼說吧，如果不嫌過份的話，其實即使是非常嚴格的早期僧團中，違犯戒律就已經是廣泛存在的。（或者換句話說，在在數百年間甚至上千年裏，完全要遵守一個既定的教務，也是不現實的）

2、其實還是與音樂無關（一般都認為是與音樂有關，但其實是無關的），我回頭會用論文來詳細解釋此事，您這樣回答，我才第一次覺得這是一個重要的問題點，解決此一問題，看來是非常有意義的。

3、我個感覺您可能有點理想化了，或者是將戒律理想化，或者是將覺音法師理想化了，他非常偉大，但不是不會犯錯。起碼就這件事而言，他的解釋違背了我們對早期佛教僧團中的了解。

4、早期僧伽羅語的文字是哪一種（印象中是婆羅迷，而不是阿拉美，天城體就太不靠譜了，晚上上千年），是有研究的(如果沒記錯k.r.norman就有，我書稿中也注意過)，早期巴利語的文字好像也是如此。
剛剛和人喝了數小時工夫茶，呵呵。準備吃飯了，晚安。

2012年6月3日下午5:06

 

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香光尼眾佛學院教務長 自範法師

◎本文載於第四期《青松萌芽》頁24-27

http://www.gaya.org.tw/hkbi/topic/topic2.htm

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佛陀為了實現宗教上的理想，制定了宣揚教義的語言規定。

佛陀的語言政策，大原則是令聞法者能解法師語。

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佛陀的語言政策是什麼？

佛世時，學習教法向來藉著口耳相傳的古老傳統，銘記在心，傳誦流布。因此，語言成為弘法的重要利器。本文名為「佛陀的語言政策」，一方面來自閱讀季羨林先生〈原始佛教語言問題〉論文的啟發，另一方面筆者也認為，這是佛陀為了實現宗教上的理想，而採取的方法，制定了學習、宣揚教義的語言規定。本文擬就佛教史的觀點，試析佛陀語言政策的原則及其緣由，提供我們在傳播佛法上參考。

巴利文《小品》(Cullavagga) V.33.1敘述了一個故事：

這時有兩個比丘，姓耶彌盧諦拘羅，是兄弟倆，原來生在婆羅門家中，聲音良好，善於談說。他們來到世尊那裏，向世尊致過敬，坐到一旁去；坐下以後，兩個比丘向世尊說：「大德！現在的比丘，不同姓，不同名，不同門閥，不同家室，都來出家。他們用自己的方言俗語毀壞了佛所說的話。請允許我們用梵文表達佛語。」

世尊呵責他們說：「你們這些傻瓜，怎麼竟敢說：『請允許我們用梵文表達佛語。』傻瓜呀！這樣既不能誘導不信佛的人信佛，也不能使信佛的人增強信仰，而只能助長不信佛的人，使已經信了的人改變信念。」

呵責完了以後，又給他們說法，然後告訴比丘說：「比丘呀！不許用梵文表達佛語！違者得突吉羅。」

從兩位婆羅門出身的比丘提出採用梵文宣教，被佛呵責得知：佛陀不允許比丘們使用梵文宣教。那麼，不用梵文，究竟用什麼語言？佛的最後一句話，就是回答這個問題的。佛說：

我允許你們，比丘呀！用自己的語言(sakaya niruttiya)學習佛所說的話。

自己的語言(sakaya niruttiya)可以有二種解釋：（一）佛自己的語言，（二）比丘自己的語言。因此，造成了學者間的爭論。

(一)佛自己的語言：佛生在印度東部，現今尼泊爾境內，一生多半在摩揭陀國弘法，相當於現今的比哈爾邦，佛使用的語言，很可能就是印度東部的方言摩揭陀語。

(二)比丘自己的語言：比丘可用自己的方言俗語來學習佛所說的話。

一般而言，學者們採用第二種解釋，季羨林先生並提出佛陀的語言政策採放任政策，抱著「實用主義」的看法（註一）。佛陀的語言政策，對絕大部份的梵文學者來說，是很明確──佛陀不允許比丘們使用梵文來學習佛教教義，而允許比丘們使用自己的方言（註二）。

為什麼佛不許用梵文宣教？

為什麼佛不許用梵文宣教？首先，從當時使用的語言來看，印度吠陀後期，婆羅門教興盛，梵文是佔領印度北部的雅利安人的語言。

然而到了西元前五、六世紀的佛陀時代，梵文已成為一種高度規範化和學者的語言，只有掌握文化大權的婆羅門祭司和統治階級的貴族使用梵文，普通人民則使用地方語言（註三）。

這由公元前三世紀阿育王的銘刻中發現的最古俗語，以及屬於俗語的巴利語經典、耆那教文獻可以得到證明。婆羅門的祭司因來自各地的不同家族，所以需要規定婆羅門通行的標準語言，以維護自己的特殊社會地位。

第二，在印度文化的發展上，佛教的興起對於當時佔宗教統治地位的婆羅門教而言，可說是一種反動，一種革命。例如婆羅門重祭祀，屠宰牲畜，祈福求生天。而沙門反對祭祀，戒殺，主張由「業」決定人的命運。婆羅門思想與沙門思想根本上就是對立的。

第三，將那段不許用梵文的巴利律譯文，對照其他漢譯本來分析佛陀的開示，巴利律是：

佛世尊呵責他們說：「你們這些傻瓜，怎麼竟敢說：『請允許我們用梵文表達佛語。』傻瓜呀！這樣既不能誘導不信佛的人信佛，也不能使信佛的人增強信仰，而只能助長不信佛的人，使已經信了的人改變信念。我允許你們，比丘呀！用自己的語言學習佛所說的話。」

其他漢譯本如下：

(一)佛告比丘：「吾佛法中不與美言為是。但使義理不失，是吾意也。隨諸眾生應與何音而得受悟，應為說之。」（《毗尼母經》卷四，大正24，822a）

(二)佛言：「我法中不貴浮華之言語。雖質樸不失其義，令人受解為要。」（《毗尼母經》卷八，大正24，846c ）

(三)佛言：「汝等癡人，此乃毀損，以外道言論而欲雜揉佛經。」佛言：「聽隨國俗言因所解，誦習佛經。」（《四分律》，大正22，955a）

(四)佛言：「聽隨國音誦讀，但不得違失佛意，不聽以佛語作外書語，犯者偷蘭遮。」（《五分律》，大正22，174b）

(五)佛言：「從今以外書音聲誦佛經者，突吉羅。」（《十誦律》，大正23，274a）

(六)佛作是念：「苾芻誦經，長牽音韻，作歌詠聲，有如是過。由是苾芻不應歌詠引聲而誦經法。若苾芻作闡陀（梵文）聲誦經典者，得越法罪。若方國言音，須引聲者，作時無犯。」（《根本說一切有部毗奈耶雜事》，大正24，232c）

諸漢譯本，《十誦律》與《根本說一切有部毗奈耶雜事》提到音調問題，據季羨林先生的論證，發現：那是說一切有部不得已的修訂，原來還是屬於語言的問題（註四）。

就使用方言來說，六個漢譯本中，前三個本子提到說法的語言著重令人領受、了解。《五分律》說要掌握佛的本意。對梵文的態度，《四分律》、《五分律》、《十誦律》皆反映出梵文為外道語的意味。

外道語似乎是不使用梵文的原因，再進一步參照有關佛陀對區別外道，異於婆羅門的訓示，《四分律》記載：

六群比丘與諸長者共住講堂誦佛經，語聲高大如婆羅門誦書聲無異，亂諸坐禪者。

諸比丘稟告世尊，世尊以此因緣集僧，呵責六群比丘：「汝等云何與長者共在講堂中誦經聲如婆羅門無異耶？」世尊以無數方便呵責六群比丘……（註五）。

另外的例子：

新學比丘輒授人具足戒，而不知教授，以不教授故，不按威儀，著衣不整齊，乞食不如法，處處受不淨食，或受不淨缽 食，在大食、小食上高聲大喚，如婆羅門聚會法……。

佛陀呵責比丘後，制定了戒臘滿十年者才能授人具足戒的規定（註六）。綜合觀之，筆者認為，在梵文是婆羅門使用的語言，及婆羅門與沙門文化對立的情況下，佛陀為了區別外道，表示對婆羅門的一種革新的作法，所以不許使用婆羅門教的聖語梵文來宣揚佛教教義。

為什麼佛要比丘用方言宣教？

為什麼佛要比丘用自己的方言，而不規定一種標準語宣教呢？首先，印度是個多種語言的國家，很難以一種標準語佈教。

第二，如前所述，說法的語言重在令人領受、了解。佛陀主張人人平等，無階級高下，他希望所教導的真理不是社會中某個特權階級的財產，而是所有人的福祉。所以，比丘用方言來學習、宣揚教義，普遍性的接觸群眾，有助於普及教化。由此也顯示佛陀的語言政策，大原則是令聞法者能解法師語。這點也與佛說法應「機」施教的原則相應。

佛陀的語言政策表現在戒律中，基本精神也是一致的。比丘、比丘尼誦讀或講說，無論用任何語言，要令對方聽得懂。舉出幾個例證如下：

(一)中國語向邊地人，邊地語向中國人，捨戒……是名不捨戒。（意思是：捨戒者向聽不懂他的話的人說捨戒，捨戒是不成立的。）（《五分律》卷一，大正22，4b）

(二)以中國語教邊地人誦，是邊地人不解是語；以邊地語教中國人誦，是中國人不解是語……得突吉羅。（《十誦律》卷五十三，大正23，392a）

(三)若比丘尼邊地人，比丘中國人，教誡不解，突吉羅。比丘邊地人，比丘尼中國人，教誡不解，突吉羅。（《薩婆多部毗尼摩得勒伽》卷十，大正23，622b）

(四)若中方人對邊方人作中方語，捨不成捨，若解成捨。若邊方人對中方人作邊方語；若中方人對中方人作邊方語，捨不成捨，若解成捨。若邊方人對邊方人作中方語，准上應知。（意思是：欲捨戒者向聽不懂他的話的人說捨戒，捨戒是不成立的，若對方聽得懂，捨戒就成立。）(《根本說一切有部苾芻尼毗奈耶》卷二，大正23，913b )

結語

後來佛教徒不使用梵文的政策改變了。公元前二世紀開始，巴膩尼(Panini)所整理的梵語的文法體系，經由迦旃延那(Katyayana)、波顛闍利(Patañjali)二人的註解而更加確立。

從公元三至八世紀，是印度古典文化的黃金時期，許多梵語詩、戲劇等文學作品，或宗教、哲學作品都以古典梵語來書寫。此風潮影響到原先以中期印度語（俗語）來弘揚教法的佛弟子，他們大約從公元前二世紀起也改用古典梵語來書寫佛教聖典，例如說一切有部也使用古典梵語；另外，大乘論典也大都以古典梵語來書寫（註七）。

雖然後代弟子又改用梵語，卻也是一種隨順時俗的作法。佛陀的語言政策，從規定不使用梵語到後來改變使用梵語的有趣現象，不正顯示當初時勢使然，為別於外道，故不使用梵語？而無論使用什麼語言弘法，掌握佛陀本意，令對方能解其義，才是最根本的原則。

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註 釋：

註一：上述引文及季羨林先生的看法，參見季羨林《季羨林佛教學術論文集》（臺北，東初出版社，民國84年4月初版）pp.55-57,64,175。

註二：前引書，p.131。

註三：池田大作著，王遵仲譯《佛教一千年》（香港，牛津大學出版社，1993年，第二版）p.67。

註四：《季羨林佛教學術論文集》pp.149-156。

註五：大正22,639a。

註六：大正22,800。

註七：參見釋惠敏、釋齎因編譯《梵語初階》（臺北，法鼓文化事業股份有限公司，1996年9月初版）p.168。