法友飛鴻 402：《那先比丘經》

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方廣錩老師好：

《那先比丘經》卷2：「

王復問那先。智者作惡愚人作惡。此兩人殃咎誰得多者。

那先言。愚人作惡得殃大。智人作惡得殃小。

王言不知。

那先言。

王言我國治法。大臣有過則罪之重。小民有過罪之。是故我知智者作過惡得殃大。愚者作惡得殃小。」(CBETA, T32, no. 1670A, p. 702, b27-c4)。

三卷本《那先比丘經》卷3：

王復問：「那先，智者作惡、愚人作惡，此兩人殃咎誰得多者？」

那先言：「愚人作惡得殃大，智人作惡得殃小。」

王言：「不如那先言。王言我國治法，大臣有過，則罪之重；愚民有過則罪之輕。是故智者作惡，得殃大；愚者作惡，得殃小。」(CBETA, T32, no. 1670B, p. 718, a17-23)

巴利經文：「原來如此。尊者那伽先那！我們的王子、大官如果作惡，要比不知者作惡，予以加倍的處罰。」

二卷本《那先比丘經》如依《大正藏》的斷句，就漏了一句那先的問話(可能是「大王，大臣有過罪重耶？小民有過罪重耶？」)。

如依我的斷句，三卷本就在「不如那先言」之後多了「王言」兩字。 如以巴利經文為準，則兩者可能將呼格「尊者那伽先那」誤譯了。而且也將巴利「原來如此」，誤譯為「不知」和「不如」。 如以三卷本為準，而且保持「那先」為呼格，則經文成為：

王復問：「那先，智者作惡、愚人作惡，此兩人殃咎誰得多者？」

那先言：「愚人作惡得殃大，智人作惡得殃小。」

王言：「不如，那先！【言王言】我國治法，大臣有過，則罪之重；愚民有過，則罪之輕。是故智者作惡，得殃大；愚者作惡，得殃小。」

此處，必須刪去【言王言】三字，而且必須將［不如］解釋為［並非如此］。

但是，這樣一來，將顯示巴利經文的「原來如此」有誤，而應該作「並非如此」。

總之，此段譯文，如無更多的文證，似乎難以判斷誰是誰非了。

蘇錦坤　敬上 2009-09-15 21:47:13

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蘇先生：

　　你看得很細。比較得也很好。 就這幾句文字而言，還有幾個因素要考慮： 一、“知”、“如”，字形相近。有可能因此致誤。 二、兩個漢譯本，一個出自東漢，一個出自東晉，年代都很早。而巴利本的現在形態，年代相當晚。當然，我這裡不是說巴利本因此不可靠。實際上，巴利本層積而成，與漢譯本相同的內容，屬於巴利本中年代最早的部份。巴利本目前形態定本雖晚，但我們不能低估佛教僧人通過口耳相傳的方式，保持文本準確性的能力，當然也不能高估了這一能力，一切要具體分析。

具體到這幾句，你的分析就很好，提出了自己的觀點。我這裡只是說明一個現象，巴利本比漢文本出現年代遲，應該作為一個因素考慮。 即使把上述因素考慮進去，對這幾句文字，大概依然是你的結論：“此段譯文，如無更多的文證，似乎難以判斷誰是誰非了。” 怎麼辦？

1. 有幾分資料說幾分話。既然現在資料不夠，不妨把問題先放一下。
2. 依義不依語。雖然這幾句文字無法確定，但整段文字的文意還是清楚的。不妨礙我們利用它進行研究。

客中無書，僅供參考。

方廣錩 2009年9月16日於倫敦

2009-09-16 02:27:30

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2020/5/8 補記

元亨寺版《彌蘭王問經》卷8：

王言：「尊者那先！知作惡業者與不知作惡業者，何者非福大耶？」

長老言：「大王！不知作惡業者之非福大。」

「尊者那先！然者，予之王子或侍臣者不知而作惡業，予科罰二倍。」(CBETA, N63, no. 31, p. 156, a1-3 // PTS. Mil. 122)

如依元亨寺版《彌蘭王問經》，「然者」意思可能是「然而」，代表以下所述和那先的主張不同。

法友飛鴻 397：「敦煌遺書」兩問

方老師好：

1. 在 Richard Salomon, Mark Allon, Andrew Glass 等人研究的犍陀羅殘片有《雜阿含》、《增一阿含》，劉震所研究的是梵文《長阿含》殘片。相對來說，敦煌、吐魯番遺書中，四阿含的數量還是相當少的，這是什麼原因？
2. 在西元二世紀到十一世紀之間，梵漢僧人帶來中國的貝葉經文數量極其龐大，應該還有相當數量仍保藏在古寺地宮的錦盒裡。該不該去挖掘出來？如果不及早挖掘，這些貝葉恐怕會脆裂成為細片、微塵，將來再發掘出來恐怕也無濟於事。如果現在挖掘，又怕文物的保存系統仍有缺陷，挖出來只是加速毀損。 以現今的科技、與文物保存系統來思考，該不該去開挖？

　　　　歸依法　敬上　　

　　　　　　　2011/9/4 21:17:57　

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答豆瓣網“歸依法”兩問：

　　一答：

　　國圖16000餘號敦煌遺書中，四部阿含情況如下：

《長阿含》，2號；

《中阿含》，10號（其中兌廢稿8號、經鈔1號）；

《雜阿含》，10號（其中兌廢稿6號）；

《增一阿含》，15號（其中兌廢稿2號）。

此外《別譯雜阿含》，1號。總計38號。

　　 英國14000餘號敦煌遺書，情況如下：

《長阿含》，2號（其中兌廢稿1號）；

《中阿含》，11號（其中兌廢稿1號）；

《雜阿含》，3號；

《增一阿含》，23號（其中兌廢稿2號，護首1號）。總計39號。

上述3萬多號敦煌遺書中，四部阿含衹有不到80號。上述統計或有不精確的地方，也沒有涵蓋全部敦煌遺書。但已經說明在敦煌遺書中四部阿含的數量的確很少。

至於原因，我想可能如下：

1. 藏經洞敦煌遺書原為寺院廢棄之物。被廢棄的四部阿含少，藏經洞中就少。
2. 爲什麽四部阿含很少被廢棄？是否當時特別尊崇它們？不是的。真正的原因的大家很少使用它們。使用的頻率低，損壞得就少，自然廢棄得就少。
3. 爲什麽大家很少使用它們？因為中國盛行大乘。所以平時使用大乘經典多，使用小乘經典少。敦煌寺院所藏大藏經中包含四部阿含，抄寫大藏經需要抄寫四部阿含，所以有一些四部阿含的兌廢稿。敦煌也有人閱讀四部阿含，所以有殘破的四部阿含經本。但是，人們更重視的是大乘。吐魯番遺書大部份均為墓中明器用紙。明器用紙，自然也是廢棄的。所以情況與敦煌遺書差不多。

以上思考，但供大家參考。

二答：

　　從歷代史籍可知，古代入華的梵夾（包括貝葉經梵夾、樺皮經梵夾及其他載體的梵夾）數量巨大。我曾經說過這樣的話：中華民族既是一個善於創造文化的民族，也是一個很不愛惜文化的民族。古代多少書籍及其他文化載體，被輕易地毀壞、毀滅。何況梵夾本身並不易存留。所以除了西藏外，內地留存的古代貝葉經極為稀見。

　　您的上述問題實際有一個假設前提「大量的貝葉經現在收藏在古代佛寺地宮裏」，乃至肯定它們藏身在「錦盒」中。我想，我們首先必須對這個假設前提證實或證偽。只有先證實了，才能談到是否發掘、如何保存等問題。

　　幾年來，不斷聽到傳言：某處收藏數量龐大的古貝葉經。有的甚至言之鑿鑿，說就是玄奘帶回來的那批。但追究下去，要麼是道聽塗説的風言風語，要麼神神秘秘地表示不能透露。於是我也就見怪不怪了。

　　總之，對於這類傳言，我的態度是「不見鬼子不掛弦」。在沒有真正落實貝葉經藏在那裡之前，討論是否去發掘，如何來保護，完全沒有意義。

　　　方廣錩

2011年9月18日星期日於皇木廠

法友飛鴻 401：「斷知法」還是「斷、知法」？ -- 佛學問答 48

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羅良艾問：請問各位大德《雜阿含80經》，

後段是「斷知法」或是「斷、知法」？

謝謝。

《雜阿含80經》卷3：

如是我聞，一時佛住舍衛國祇樹給孤獨園。

爾時，世尊告諸比丘：「當說聖法印及見清淨。諦聽，善思。若有比丘作是說：『我於空三昧未有所得，而起無相、無所有、離慢知見。』者，莫作是說。所以者何？若於空未得者而言『我得無相、無所有、離慢知見』者，無有是處！若有比丘作是說：『我得空，能起無相、無所有、離慢知見。』者，此則善說。所以者何？若得空已，能起無相、無所有、離慢知見者，斯有是處！云何為聖弟子及見清淨？」

比丘白佛：「佛為法根、法眼、法依，唯願為說！諸比丘聞說法已，如說奉行。」

佛告比丘：「若比丘於空閑處樹下坐，善觀色無常、磨滅、離欲之法。如是觀察受、想、行、識，無常、磨滅、離欲之法。觀察彼陰無常、磨滅、不堅固、變易法，心樂、清淨、解脫，是名為空。如是觀者，亦不能離慢、知見清淨。

復有正思惟三昧，觀色相斷，聲、香、味、觸、法相斷，是名無相。如是觀者，猶未離慢、知見清淨。

復有正思惟三昧，觀察貪相斷，瞋恚、癡相斷，是名無所有。如是觀者，猶未離慢、知見清淨。

復有正思惟三昧，觀察我、我所從何而生？

復有正思惟三昧，觀察我、我所，從若見、若聞、若嗅、若甞、若觸、若識而生。

復作是觀察：『若因、若緣而生識者，彼識因、緣，為常、為無常？』

復作是思惟：『若因、若緣而生識者，彼因、彼緣皆悉無常。』復次，彼因、彼緣皆悉無常，彼所生識云何有常？

無常者，是有為行，從緣起，是患法、滅法、離欲法、斷知法，是名聖法印、知見清淨；是名比丘當說聖法印、知見清淨……」如是廣說。

佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。」(CBETA, T02, no. 99, p. 20, a25-b27)。

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蘇錦坤答：

《雜阿含80經》「無常者，是有為行，從緣起，是患法、滅法、離欲法、斷知法」，這段敘述也是《雜阿含357經》「七十七智」的一部分敘述。

《雜阿含357經》卷14：「及法住智，無常、有為、心所緣生、盡法、變易法、離欲法、滅法斷知智。」(CBETA, T02, no. 99, p. 100, a3-5)

《雜阿含357經》的「七十七智」，我們可以參考《相應部12.34經》(SN 12.34, ñāṇavatthu)的對應經文。

除此之外，還有：

1. 《阿毘曇八犍度論》卷14：「我今當說七十七智種」(CBETA, T26, no. 1543, p. 837, b5-6)
2. 《阿毘達磨發智論》卷10：「吾當為汝說七十七智事」(CBETA, T26, no. 1544, p. 969, a4)
3. 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷110：「云何七十七智事」(CBETA, T27, no. 1545, p. 571, b28)
4. 《舍利弗阿毘曇論》卷11〈非問分〉：「云何七十七智性」(CBETA, T28, no. 1548, p. 606, a2)
5. 《瑜伽師地論》卷10：「當知總有七十七智。」(CBETA, T30, no. 1579, p. 328, b12-13)
6. 《成實論》卷16〈道諦聚〉：「經中說七十七智」(CBETA, T32, no. 1646, p. 373, a28)

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我先說我的意見，《相應部12.34經》的經文為：

凡法住智也都是「滅盡法、消散法、褪去法、滅法」智。

yampissa taṃ dhammaṭṭhitiñāṇaṃ tampi khayadhammaṃ vayadhammaṃ virāgadhammaṃ nirodhadhammanti ñāṇaṃ.

也就是說，法住 dhammaṭṭhitiñāṇaṃ，盡法 khayadhammaṃ，滅法、衰法vayadhammaṃ，離欲法 virāgadhammaṃ，滅法nirodhadhammaṃ，

參考《舍利弗阿毘曇論》，可知《雜阿含357經》應作「及法住智，(即)『無常、有為、心所緣生、盡法、衰退法、離欲法、滅法智。」

似乎《雜阿含經》的譯者，將「滅法nirodhadhammaṃ」翻譯作「斷知」(《雜阿含80經》)與「滅法斷知」(《雜阿含357經》)。

《舍利弗阿毘曇論》卷11〈非問分〉：「若法住智。彼亦盡法變法離欲法滅法。乃至生緣老死智。無生無老死智。」(CBETA, T28, no. 1548, p. 606, a7-9)

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開仁法師此書對「七十七智」有詳盡的剖析和解釋。

開仁法師，《印順導師對初期大乘菩薩觀之抉擇探源》，2005年，高雄正信佛教青年會出版，僅印1500本。

書房夜話 131；「雙關語 word play」和「民俗字源學 folk etymology」

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跨語言的文本對照閱讀，可以帶來不同的視野。無著比丘舉一個例子如此說明：就像單眼視力的人恢復了雙眼的視力，他看到的事物並未增加，但是他看事物看得更細緻、察覺了景深、遠近與更多細節。

此一「對照閱讀」顯示了不同語言版本之間的差異，例如：經題的不同，說經地點的差異，說譬喻者的差異，問答者角色的互換，入滅盡定次第的出入，佛陀宣說的偈頌與外道斷滅論者的偈頌之間的混淆，等等。深入探索這些異同，不僅能夠澄清因口誦傳承、翻譯、輾轉抄寫、經卷散落或錯頁等所造成的經文字句、法義的訛誤或遺漏，也能協助詮釋難解的漢譯經文，補充未詳盡敘述的經文背景，更可以描繪口誦傳承、經典傳抄與轉寫翻譯在對應經典顯示的不同風貌，協助辨識新出土的佛典殘卷，或彰顯部派之間對經典的不同詮釋。

帖主本篇貼文舉例說明，透過不同語言文本揭露漢譯佛典所未呈現的「雙關語 word play」和「民俗字源學 folk etymilogy」。

例 1：除根乃無樹

《法句經》卷2〈道行品 28〉：

「斷樹無伐[13]本，根在猶復生，

除根乃無樹，比丘得泥洹。」(CBETA, T04, no. 210, p. 569, b6-7)，[13]本＝木【宋】【元】【聖】。

《法句經》卷2〈愛欲品 32〉：

「[17]伐樹[18]忽休，樹生諸惡，

　斷樹盡株，比丘滅度。」(CBETA, T04, no. 210, p. 571, b22-23)，[17]下二頌283,284。[18]忽＝勿【宋】【元】【明】【聖】。

T210《法句經》這兩首偈頌其實是同一首偈頌的重複翻譯。在T212《出曜經》和T213《法集要頌經》可以找到同一偈頌的翻譯：

T212《出曜經》〈19 華品〉：

「斷林勿斷樹，林中多生懼，

　斷林滅林名，無林謂比丘。」

T213《法集要頌經》〈18 華喻品〉：

「截林勿截樹，因林生怖畏，

　截林而滅已，苾芻得圓寂。」

這首偈頌是巴利《法句經》283頌(28 道品)：

Vanaṃ chindatha mā rukkhaṃ,

vanato jāyate bhayaṃ;

Chetvā vanañca vanathañca,

nibbanā hotha bhikkhavo.

在梵文《優陀那品》為〈18 花品〉

vanaṃ chindata mā vṛkṣaṃ

vanād vai jāyate bhayam |

chittvā vanaṃ samūlaṃ tu

nirvaṇā bhavata bhikṣavaḥ ||

帖主翻譯「巴利《法句經》283頌」如下：

「別只砍一棵樹，應砍盡整座欲望叢林，

怖畏從欲望叢林產生，

諸比丘！斷盡了欲望叢林之後，

就達到涅槃。」(巴利《法句經》283頌)

偈頌「vana」有兩個意思：「欲望、貪欲」和「叢林、森林」。

所以偈頌表面上是說：

「別只砍一棵樹，應砍盡整座叢林(vana)，

怖畏叢林(vana)產生，

諸比丘！斷盡了叢林(vana)之後，

就是『沒有樹林、砍伐盡了的樹林(nir-vana 梵，ni-vana 巴利)』。」

實際上是說：

「別只砍一棵樹，應砍盡整座叢林(vana)，

怖畏從欲望(vana)產生，

諸比丘！斷盡了欲望(vana)之後，

就是『涅槃(nir-vana 梵，ni-vana 巴利(聲音接近nibbanā))』。」

帖主作為當代的漢譯者，可以看出古代譯經大德翻譯時的困境。

例 2：有師、有近住弟子，則苦獨住

《雜阿含235經》卷9：

如是我聞，一時佛住舍衛國祇樹給孤獨園。

爾時，世尊告諸比丘：「有師、有近住弟子，則苦獨住，無師、無近住弟子，則樂獨住。

云何有師、有近住弟子，則苦獨住？緣眼、色，生惡不善覺，貪、恚、癡俱，若彼比丘行此法者，是名有師，若於此邊住者，是名近住弟子。耳、鼻、舌、身、意亦復如是。如是有師、有近住弟子，常苦獨住。

云何無師、無近住弟子，常樂獨住？緣眼、色，生惡不善覺，貪、恚、癡俱，彼比丘不行，是名無師。不依彼住，是名無近住弟子。是名無師、無近住弟子，常樂獨住。若彼比丘無師、無近住弟子者，我說彼得梵行福。所以者何？無師、無近住弟子，比丘於我建立梵行，能正盡苦，究竟苦集。」

佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。(CBETA, T02, no. 99, p. 57, a16-b2)。

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經文為何說「有師、有近住弟子，則苦獨住」，有老師、有弟子在旁，應該不是「獨住」呀？

經文為何說「無師、無近住弟子，常樂獨住」、「比丘無師、無近住弟子者，我說彼得梵行福」，這是鼓勵離開僧團獨立生活麼？當然經文是以「離惡不善覺，貪、恚、癡」為是否獨住的標準，但是，仍然有些疑惑。

對照巴利經文之後，才知道原文的意涵，漢譯經文的突兀是出於雙關語的翻譯困難。

Bhikkhu Bodhi《相應部英譯》(The Connected Discourses of the Buddha)，《相應部35.150經》(SN 35.150)

〈Antevāsika 近住弟子〉 “Bhikkhus, this holy life is lived without students and without a teacher. A bhikkhu who has students and a teacher dwells in suffering, not in comfort. A bhikkhu who has no students and no teacher dwells happily, in comfort. (世尊宣示：)「梵行是不與老師和弟子共住。與師和弟子共住之比丘，是苦住而非樂住。不與老師和弟子共住之比丘，則是樂住。

‘Anantevāsikamidaṃ , bhikkhave, brahmacariyaṃ vussati anācariyakaṃ. 梵行是不與老師和弟子共住。

Santevāsiko, bhikkhave, bhikkhu sācariyako dukkhaṃ na phāsu viharati. 與師和弟子共住之比丘，是苦住而非樂住。

Anantevāsiko, bhikkhave, bhikkhu anācariyako sukhaṃ phāsu viharati. 不與老師和弟子共住之比丘，則是樂住。 “And how, bhikkhus, does a bhikkhu who has students and a teacher dwell in suffering, not in comfort? Here, bhikkhus, when a bhikkhu has seen a form with the eye, there arise in him evil unwholesome states, memories and intensions connected with the fetters. They dwell within him. Since those evil unwholesome states dwell within him, he is called ”one who has students.” They assail him. Since those evil unwholesome states assail him, he is called ”one who has a teacher.” 諸比丘，如何是『比丘與弟子(染污)共住、與老師(煩惱)共住，是苦住而非樂住』？諸比丘，此處有比丘，眼見色後，(於色)憶念、意欲結縛而生起惡不善法。此等之惡不善法住於彼之內，故云『與弟子(染污)共住』﹔此等之惡不善法令他煩惱，故云『與老師(煩惱)共住』。

Kathañca, bhikkhu, santevāsiko sācariyako dukkhaṃ na phāsu viharati? 諸比丘，如何是『比丘與弟子(染污)共住、與老師(煩惱)共住，是苦住而非樂住』？

Idha, bhikkhave, bhikkhuno cakkhunā rūpaṃ disvā uppajjanti pāpakā akusalā dhammā sarasaṅkappā saṃyojaniyā. 諸比丘，此處有比丘，眼見色後，(於色)憶念、意欲結縛而生起惡不善法。

Tyāssa anto vasanti, antassa vasanti pāpakā akusalā dhammāti. Tasmā santevāsikoti vuccati. 此等之惡不善法住於彼之內，故云『與弟子(染污)共住』。

Te naṃ samudācaranti, samudācaranti naṃ pāpakā akusalā dhammāti. Tasmā sācariyakoti vuccati. 此等之惡不善法常常折磨他，故云『與老師(煩惱)共住』。

antevāsika 是「近住弟子」，也是「ante 在內 vāsi 居住(vasati 的過去式動詞) ka 者」。

ācariya 是「阿闍梨，老師，親教師」，

samudācari 是「『samudācarati 慣於、經常於(如此做)』的過去式」。

在雙關語來說，「samudācaranti 常常折磨」在語音上近似「saṃ ācariya 與老師(共住)者」。 anantevāsikaṃ 是「an 無 antevāsika 近住弟子」，也是「(煩惱)不住於內者」。

所以，漢譯「有師、有近住弟子，則苦獨住」為「samudācaranti (為纏結)所常折磨」(有師)、「antevāsika (惡不善法住於內)」(有弟子)為「苦住」。

「無師、無近住弟子，則樂獨住」為「na samudācaranti 不(為纏結)不所常折磨」(無師)、「anantevāsika (惡不善法不住於內)」(無弟子)為「樂住」。

“Bhikkhus, this holy life is lived without students and without a teacher. A bhikkhu who has students and a teacher dwells in suffering, not in comfort. A bhikkhu who has no students and no teacher dwells happily, in comfort.” 梵行是不與老師和弟子共住。與師和弟子共住之比丘，是苦住而非樂住。不與老師和弟子共住之比丘，則是樂住。

Anantevāsikamidaṃ, bhikkhave, brahmacariyaṃ vussati . Anācariyakaṃ santevāsiko , bhikkhave, bhikkhu sācariyako dukkhaṃ, na phāsu viharati. Anantevāsiko, bhikkhave, bhikkhu anācariyako sukhaṃ phāsu viharati.