編纂、雕刻、印行《大藏經》的人流通法寶、續佛慧命，值得佛教界所有人「歡喜讚嘆」、「普大喜奔」(普天同慶、大快人心、喜見樂聞、奔走相告)。
但是如同台灣新編的《大藏經》一樣，只歌頌而未指出其不足之處，不僅障礙「後後勝於前前」的進步，也會貽誤後學。
我不惜慧命、情願折損功德，先指出《大正藏》廣為人知的缺點，接著再介紹台灣其他版《大藏經》的缺憾。
標點與句讀
漢譯佛典的翻譯年代和譯者
頁底註的巴利對應經文或人名
頁底註的對應經典
1. 「標點與句讀」幾乎可以用「慘不忍睹」來形容。隨手可以舉出例子來。
例如；《雜阿含563經》卷21，《大正藏》的句讀為：「得現法離熾然。不待時節。能得正法。通達現見觀察。智慧自覺。」
「得現法離熾然，不待時節，能得正法，通達現見觀察，智慧自覺。」(CBETA, T02, no. 99, p. 147, c17-19)。
sandiṭṭhiko（現見的）
akāliko（即時的）
ehipassiko（引人來見的）
opaneyyiko（導引的）
paccattaṃ veditabbo viññūhī（諸識者所親證的）
「得現法離熾然，不待時節 akāliko、能得正法通達 opaneyyiko、現見 sandiṭṭhiko、觀察 ehipassiko、智慧自覺 paccattaṃ veditabbo viññūhī。」
《別譯雜阿含65經》，卷4，《大正藏》的句讀為：「佛所教法。極有義利。能得現報。無有熱惱。不待時節。能將於人到于善處。語諸人言。汝等來善示汝妙法。夫為智者。自身取證。深得解達。」
「佛所教法，極有義利，能得現報，無有熱惱，不待時節，能將於人到于善處。語諸人言：『汝等來！善示汝妙法。夫為智者，自身取證，深得解達。』」(CBETA, T02, no. 100, p. 396, a8-13)。
「佛所教法，極有義利，能得現報 sandiṭṭhiko，無有熱惱，不待時節 akāliko、能將於人到于善處 opaneyyiko、語諸人言：『汝等來！善示汝妙法。』ehipassiko 、夫為智者自身取證深得解達 paccattaṃ veditabbo viññūhī。」(CBETA, T02, no. 100, p. 396, a8-13)。
《法句經》卷1：「法句經卷上，尊者法救撰」(CBETA, T04, no. 210, p. 559)。
〈《法句經》序〉已經說：「是後五部沙門各自鈔眾經中四句、六句之偈，比次其義、條別為品」(CBETA, T04, no. 210, p. 566, b23-25)。
《長阿含2經》：「當自熾燃，熾燃於法，勿他熾燃；當自歸依，歸依於法，勿他歸依。」(CBETA, T01, no. 1, p. 15, b6-7)
《大正藏》此處頁底註作：「當自(歸依)…(勿他歸)依～Atta-dāpā viharatha atta-saraṇā anañña-saranā, Dhamma-dīpā Dhamma-saraṇā anañña-saraṇā.」。
《中阿含70經》：「爾時，世尊告諸比丘：「諸比丘！[8]當自然法燈，自歸己法，莫然餘燈，莫歸餘法。」(CBETA, T01, no. 26, p. 520, b19-21)
《大正藏》頁底註作：「當自…餘法～Atta-dīpā viharatha atta-saraṇā anañña-saraṃā, dhamma-dīpā dhamma-saraṇā anañña-saraṇā.」。
正確應作：「attadīpā viharatha attasaraṇā anaññasaraṇā, dhammadīpā dhammasaraṇā anaññasaraṇā 當住於自洲、自歸依、莫他歸依，(住於)法洲、法歸依、莫他歸依」。
此一類錯誤計有：「錯誤」、「有而未列」、「無而編列」三種。
《中阿含86經》卷21〈長壽王品 2〉：「[5]說處經」(CBETA, T01, no. 26, p. 562, a19)
[5]～M. 148. Chachakka sutta.。
《中阿含86經》所列的對應經典也有不同的見解，《佛光藏》編列的是《中部 148經》與《雜阿含326-334經》，《互照錄》主張《中部 148經》是對應經典，在書末〈補遺〉處，又增列《長部 33經》與《雜阿含323-330經》為參考經典。〈互照錄訂正〉反對將《中阿含86經》列為《中部 148經》的對應經典，文中《中部148經》的對應經典是《雜阿含304經》，並且列《雜阿含323-327經》與《雜阿含330經》為參考經典。
《中部 148經》為著名的「六六經」，《中阿含86經》並未提到「六六法」，不應列為對應經典。
https://www.academia.edu/24193691/Notes_on_Parallel_and_Partial_Parallel_Used_in_Comparative_Catalogues_-_With_Examples_from_the_Madhyama_%C4%80gama_2016_in_Chinese_%E5%B0%8D%E7%85%A7%E7%9B%AE%E9%8C%84%E7%9A%84_%E5%B0%8D%E6%87%89%E7%B6%93%E5%85%B8_%E8%88%87_%E5%8F%83%E8%80%83%E7%B6%93%E5%85%B8_
北宋法賢(即「天息災」)翻譯的《眾許摩訶帝經》(CBETA, T03, no. 191, p. 932, a28)，覺得「眾許摩訶帝」的譯名頗有「怪趣」。
陳明書中提到梵本《根本說一切有部律》出現有「mahāsaṃmata」，即是「mahā 大 - saṃmata 同意」，意為「眾人同意、眾人推舉」。
也就是說，《長阿含5經》卷6：「時，彼眾中自選一人，形體長大，顏貌端正，有威德者，而語之言：『汝今為我等作平等主，應護者護，應責者責，應遣者遣，當共集米，以相供給。』時，彼一人聞眾人言，即與為主，斷理諍訟，眾人即共集米供給。時，彼一人復以善言慰勞眾人，眾人聞已，皆大歡喜，皆共稱言：『善哉！大王！善哉！大王！』於是，世間便有王名，以正法治民，故名剎利，於是世間始有剎利名生。」(CBETA, T01, no. 1, p. 38, b23-c2)
這在巴利《長部 27 經》用字是「mahāsammato」(經文 131 段)。
回過頭來看，《長阿含5經》(《小緣經》)是翻譯作「平等主」(《長阿含經》卷6：「汝今為我等作平等主」(CBETA, T01, no. 1, p. 38, b24-25))，也就是說，將「sammata 同意」當作「samatā 平等」解釋，這是在犍陀羅寫卷常見的特性之一：「長音、短音的母音不分」、「重複的子音只寫出一個」。
唐朝義淨法師翻譯為《根本說一切有部毘奈耶破僧事》卷1：「眾既同意立為地主，故得[10]太同意名」(CBETA, T24, no. 1450, p. 100, c9-10)[10]太＝大【明】。
所以，北宋天息災翻譯時知道這個字的字義為「眾許」，不知為何畫蛇添足再加上一個「摩訶」。
這也提醒我們必需注意，有時候早期經典所翻譯的「平等、同等 sama」，可能有一部分是「sammata 同意」或「sammā 正確」。
《雜阿含23經》卷1：「彼一切悉皆非我、不異我、不相在，如是平等慧正觀。」(CBETA, T02, no. 99, p. 5, a22-23)。此處對應經典《相應部22.91經》的用字是「sammappaññā」(以)正慧，而非「平等慧」。
有時候譯文「平等」對應的是「捨 upekkhā 不在意、不關心 (捨)」， 而不是「平等、同等 sama」、「平等、同等 samasamā」。
隋朝闍那崛多翻譯的《起世經》卷10〈最勝品 12〉：「大眾立為大平等王，是故復名摩訶三摩多(隋言：『大平等』也)。」(CBETA, T01, no. 24, p. 362, c29-p. 363, a1)。
《阿毘達磨俱舍論》卷12〈分別世品 3〉：「雇令防護封為田主。因斯故立剎帝利名。大眾欽承恩流率土。故復名『大三末多王』。」(CBETA, T29, no. 1558, p. 65, c11-13)。
元朝翻譯的《彰所知論》卷1〈情世界品 2〉：「眾所許故，謂曰大三末多王(此云『眾所許』)。」(CBETA, T32, no. 1645, p. 231, a11-12)
經典對照表及偈頌對照表
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無著比丘說：「這樣的比對閱讀讓我們除了單一傳統的研究成果之外，增加了另一傳統提供的細節所帶來的清晰度；初期佛教因此所增加的視野，我們可以用獨眼的人恢復第二隻眼睛的視力來比喻，他用雙眼所看到的與他當初用單眼所看到的一樣，不過他現在用雙眼看的視野更廣，也更精確。」
也就是說，如同上一帖貼文辛島靜志、 Lamotte、及無著比丘所說，如果我們想具有第二隻眼的視力的話，我們需要一張「對應經典對照表」及一張「對應偈頌對照表」。(對不起，可能每一份「對照表」都不僅是一張。)
佛教經典比較研究(comparative studies)可以協助進行佛典校勘，藉由訂正訛字、補上遺漏字詞、刪去冗字，乙正倒文來正確掌握經義。對難以理解的艱澀經文，藉助不同文本可以得到此字不同的寫法、譯詞或解讀；有時，另一版本的經文保存了「註釋書傳統」的註解(註解進入經文)，讀者可以得到早期佛教對此經文的另一種陳述或詮釋。從佛典比較研究的過程中，也可以協助描述佛教不同部派的差異，經典傳譯的過程以及早期漢地對佛教經典的理解。同時，此一研究也是「漢譯佛典語言研究」的必要工具，而構成「漢語史研究」中，佛典翻譯對漢語影響的重要篇章。
無著比丘說：
雖然只有單眼視力的人恢復雙眼視力時，並未看見更多的物件，可是雙眼視力能協助他看得更細緻、更有層次。跨語言版本的佛教經典比較研究或許並未帶來更多的「教義」或「解脫道」，但是，能讓讀者掌握較更精確的經文，讀懂部分詰屈聱牙的詞句。
歷史上，最早編列的佛教對應經典對照表是哪一朝代呢？
相關經典的對照表(correspondence table)或對照目錄(comparative catalogue)為經典對照閱讀的主要工具書。
最早的不同語言文本的對照目錄，應該首推至元二十四年(西元1287年)的《至元法寶勘同總錄》(或簡稱為《至元錄》)[1]，其次為南條文雄在西元1883年發表的《大明三藏聖教目錄》(一般稱為《南條目錄》) [2] ，此兩目錄均為以漢譯經典為主的梵、漢經典對照目錄。[3] 其次，為姉崎正治在1908年發表的 〈漢譯四阿含〉[4]，此為漢、巴經典的對照目錄，因為是草創時期，不僅資料較簡略，也有部分訛誤[5] 。赤沼智善的《互照錄》已對〈漢譯四阿含〉作了相當多的補充與訂正，但是此書出版於西元1929 年，距今已經整整九十年，學者陸續指出，《互照錄》所列的有些對應經典或者是不可靠， 或者是不完備，實在是需要作進一步的校訂。
目前最通用、也最可靠的「對應經典對照表」及「對應偈頌對照表」是網站 suttacentral.net ，但是，此處的「對應經典對照表」仍有相當少數的訛誤，使用者須注意到這一點，至於「對應偈頌對照表」，還是建議讀者是用我編列的
《法句經》、《出曜經》與《法集要頌經》偈頌對照表( https://yifertwtw.blogspot.com/ )
對一般讀者而言，這兩份對照表已經太過詳細了。但是對佛學研究者而言，對自己的研究領域編列一份自己的對照表，是一件基礎的，也是基本的工作。不能依賴別人編列的「對應經典對照表」。這就像，佛學研究者對自己的研究領域的經典必須自行標點、自行校勘，不能倚賴 CBETA 的標點和校勘一樣。
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[1] 法賢法師(2005)。此外，此書對勘的蕃本指的究竟是西夏本、藏文本還是兩者均有；此目錄究竟是經文實際對勘，還是憑經題對勘，還是兼而有之；究竟大部分是文本對勘，少數出於討論，還是大部分出於討論，少數出於文本對勘，等等問題仍有待研究、考證。請參考法賢法師(2005)，497-525頁。
[2] 聖嚴法師 (1980)，28頁。法賢法師(2005)，407-421頁。
[3] 法賢法師(2005)，407-421頁。《至元錄》以那幾本漢譯藏經目錄或《經錄》為準，或是依據藏文經錄、西夏文經錄，學界尚無定論，如果以《至元錄》但有「蕃本闕」而無「蕃本存，漢本闕」的審訂評語，或許是以漢譯經典目錄為主的對勘結果。《南條目錄》主要為依據《明北藏目錄》並參酌《至元錄》作為梵文經題的參考。
[4] 姉崎正治 Anesaki Masaharu (1908)，’The Four Buddhist Agamas in Chinese’，此文為英文。
[5] 如《中阿含5經》的對應經典應為《增一阿含33.10經》，卻誤作《增一阿含34.10經》。《中阿含115經》的對應經典應為《增一阿含40.10經》，卻誤作《增一阿含40.9經》。《中阿含148經》的對應經典應為《增一阿含17.8經》，卻誤作《增一阿含2.8經》。《中阿含149經》的對應經典應為《增一阿含37.8經》，卻誤作《增一阿含38.10經》。
http://yifertw.blogspot.com/2013/11/blog-post_324.html
http://yifertw.blogspot.com/2011/02/blog-post_59.html
