法友飛鴻 361：「偈頌是古層，而散文是新層？」佛學問答 24

佛學問答 22 
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羅良艾問： 
『巴利語從發生到現在兩千多年間，事實上也歷經了幾個發展變遷的階段：

第一階段是，聖典「古偈頌」中的巴利語，約至紀元前三世紀止。這些偈頌保留了許多與吠陀語共通的語形，由於音韻或省略的關係，許多地方艱澀難懂。

第二階段是，聖典「散文」中的巴利語，約至紀元前一百年為止。此階段內容合於文法，文章舒暢自然，優美而深刻，可謂極其難得的珍品！

第三階段包括聖典的注釋書、教理綱要書、史書等，以五、六世紀為中心，前後數百年間。此階段文章也相當簡練暢達。

第四階段為後世各種文獻的巴利語，約從十世紀到現在。此一階段的巴利語以錫蘭為中心，而後發展於緬甸、泰國等地。由於時代、地域與早期巴利語已有隔閡，再加上梵文化的影響，文章顯得造作彆扭，極不自然。』 照上面說的話，偈頌是古層，而散文是新層？ 
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蘇錦坤答： 
　　這也是該篇文章應改的錯誤敘述之一。 
　　早和晚有三個不同的層次： 
　　1. 該事件發生的早晚。 
　　2. 該文獻產生的早晚。 
　　3. 文獻最後定稿時的早晚。 

賀勻 〈略談巴利語〉，此篇敘述有一些失誤，大家當作小學月考時的「改錯練習」就好。 http://buddhism.lib.ntu.edu.tw/lesson/pali/grammar/D.htm

法友飛鴻 360：經文重複，佛學問答 23

羅良艾問： 
　　請問《相應部35相應121經/教誡羅侯羅經》和《中部147經/教誡羅侯羅小經》兩經內文是不是重複了呢？不知為何會有重複的情形？是不是認為這部經很重要所以如此？ 
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蘇錦坤答： 
　　漢語文獻當中有所謂「所見異辭，所聞異辭，所傳聞異辭」。 
《春秋公羊傳》〈隱公元年〉：冬十二月，《經》云：「公子益師卒。」《傳》曰：「何以不日？遠也。所見異辭，所聞異辭，所傳聞異辭。」 
這是說，對於古代事件的記載，會有下類狀況產生的差異： 
　　1. 「所見異辭」：在現場親見其事的人的描述不一樣。 
　　2. 「所聞異辭」：在現場親見其事的人描述的事件經過，或發表的言論；不同的聽者會有不同的記載。 
　　3. 「所傳聞異辭」：聽不同的人轉述時，不同的聽者會有不同的記載。 在結集佛教經、律時，對一些較不是主幹的教導或事件，也同樣會有上述狀況。 

　　所以，當發生「相似而互相衝突的兩三種敘述」時，結集團隊的處理原則是「兼容並蓄」。 
　　所以，「發生相似而互相衝突的兩三種敘述」時，有時是佛陀說如此如此的法不止一次，所以有不同的紀錄。有時則是「所傳聞異辭」，而收納進來而已。 
　　較顯著的例子是「一夜賢者經」，《中阿含》收了《中阿含165經》「溫泉林天經」、《中阿含166經》「釋中禪室尊經」、《中阿含167經》「阿難說經」等三個版本；《中部》收了《中部131經》「賢善一夜者經」、《中部132經》「阿難賢善一夜者經」、《中部133經》「摩訶迦旃延賢善一夜者經」、《中部134經》「羅麼色耿其雅 Lomasakaṅgiya 賢善一夜者經」等四個版本。 依據「四大教法」的審訂原則，只要「法要」部分傳誦無誤，其他細節差異可以並存。

法友飛鴻 359：咒與咒願

以下所述，因為我尚在學習階段，所知所學有其限制，當然會有錯誤。所以，讀者與法友不需全盤接受。 
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　　初期漢譯佛典使用的「咒」(呪)字有三種情況：
1. 祝願：預祝其平安、願其順利。(或翻譯作「咒願」、「達嚫」。) 
2. 用「咒」字當作「總攝經義」，現存的咒語有一些其實是某種形式的「攝頌」、「摩呾里迦(本母)」。 
3. 役使鬼神的「通關密碼」、「口令」。 
　　關於第三種，初期漢譯佛典有些記載： http://yifertw.blogspot.tw/2013/10/76.html。 
《中阿含181經，多界經》： 「阿難！若見諦人生極苦甚重苦，不可愛、不可樂、不可思、不可念乃至斷命，捨離此內，更從外求。 或有沙門、梵志，或持一句呪，二句、三句、四句、多句、百千句呪，令脫我苦，是求苦、習苦、趣苦、苦盡者，終無是處。 若凡夫人捨離此內，更從外求，或有沙門、梵志持一句呪，二句、三句、四句、多句、百千句呪，令脫我苦，是求苦、習苦、趣苦、苦盡者，必有是處。」 (CBETA, T01, no. 26, p. 724, a20-27) 
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《佛說阿難四事經》卷1：「慈心多愍，坐起咒願」(CBETA, T14, no. 493, p. 757, c8) 
《歷代三寶紀》卷4：「受呪願經」(CBETA, T49, no. 2034, p. 51, a1) 
《辯正論》卷7：「為其於寺中懸幡、燒香、咒願，救解生時罪過」(CBETA, T52, no. 2110, p. 538, c11) 
《四分戒本如釋》卷7：「若居士嚏及來禮足，應咒願言『長壽』。若下座嚏時，應咒言『無病』。若上座嚏時，應言『和南』。」(CBETA, X40, no. 717, p. 246, a8-9 // Z 1:63, p. 69, b12-13 // R63, p. 137, b12-13)。 
《諸經日誦集要》卷1：「時佛敕十方眾僧皆先為施主家咒願：『願七世父母行禪定意。』然後受食。初受食時，先安在佛前、塔寺中佛前，眾僧咒願竟，便自受食。」(CBETA, J19, no. B044, p. 142, c5-8) 
《諸經日誦集要》卷3：「誦藥師經畢，咒願解結」(CBETA, J19, no. B044, p. 180, c1) 又寫作「呪願」。 
《長阿含2經》卷2：「爾時，世尊即示之曰：『今汝此處賢智所居，多持戒者，淨修梵行，善神歡喜。』即為呪願：『可敬知敬，可事知事，博施兼愛，有慈愍心，諸天所稱，常與善俱，不與惡會。』」(CBETA, T01, no. 1, p. 12, c14-18) 
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今日佛教為大家庭，各有師承。
有些容許驅蛇、驅蜂等咒；
有些則以持咒為最上等修持。 
我無意於此有所譏評，但各行其是而同奉三寶可也。 
義淨法師翻譯的《根本說一切有部毘奈耶》有多處認同咒語的效力，以及同意僧侶在某種狀況之下持咒。 
　　所以，身為佛教大家庭的一份子，我必須尊重且認知正法律之下的當代佛教，有些教派允許持咒、火供而自認承佛教法而無衝突。 
《根本說一切有部毘奈耶》卷6：「世尊告曰：「舍利子！若小軍苾芻，當爾之時誦此伽他及禁呪者，不為蛇毒之所中害，身不潰裂散若塵砂。」時舍利子請世尊曰：「何謂伽他及以禁呪？唯願世尊為我宣說，我等聞已咸共受持。」爾時世尊為諸苾芻說伽他及禁呪曰：... 「怛姪他　菴　敦鼻麗敦鼻麗　敦薜　鉢利敦薜　㮈帝蘇㮈帝　雞㮈帝　牟柰裔　蘇牟柰裔　彈帝尼攞雞世　遮盧計薜　嗢毘盈具麗莎訶」 佛告舍利子：「若小軍苾芻當時若自、若他說此伽他及神呪者，必免毒蛇之所侵害，不令其身潰爛分裂，如把塵砂開手皆散。」」(CBETA, T23, no. 1442, p. 657, a17-b22)。 
　　不過，本一園地以「原始佛教」自勉，請參考本園地宗旨：
「主旨在於啟發學人、信眾以原始教法學佛的風氣，清楚教史脈胳和法教流傳演變過程，回歸及傳承佛陀原始教法為目標」。 
　　所以主要有兩點申論，而非主張「持咒即非佛教」，此處請你體察我下語的輕重： 
1. 依阿含、尼柯耶教義(請勿依據漢譯《增一阿含》，原因另行解釋)，「持咒」恐非聖教？
2. 世尊教令弟子念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天，禁制弟子持誦咒語。所以六念即可，無需「驅魔咒」。 
爾愛其羊，我愛其禮。 
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每隔一段期間，就有讀書會的同學提問：
「持咒有效嗎？」
「持咒是佛教嗎？」
「煙供、火供有效嗎？」
「煙供、火供是佛教嗎？」
「西洋星座的算命有效嗎？」
「正信的佛教徒應該相信十二生肖、八字的算命，還是相信雙魚座、水瓶座之類的黃道十二宮的算命？」 
　　這樣的問題，不好回答。 
　　我試著談另一件事情，來反思這類問題。 版主在讀大學期間，曾參加水里蓮因寺的「暑期齋戒學會」，當時有一位上課老師據說是來自政治大學的講師，他在課堂上說：「要說『噫』(有氣而無聲)，這會幫助心臟系統的健康；說『嗚』(有氣而無聲)，會幫助消化系統；『窩』...『耶』...」，當時心中頗為反感：「這不是道教的修行方法嗎？為何拿來佛教課堂上講？」因為極度厭惡，所以多年之後還記得這一幕情景。 
　　這幾年，斷斷續續聽到周遭的人談到「彩光療法、彩色 LED 照射療法」，心裡頗不以為然。今天在電視上，「57 健康同學會」的節目，又見到一位自稱醫生，宣稱各色光的治療效果，節目中，他說：「針灸，必須專業醫生來作；但是『彩光針灸』，可以每個人自己來作。藍色光可以醫治...黃色光可以醫治...紅色光可以醫治...」 問題是，這是前聞所未聞、見所未見的所謂「治療方法」，這位「醫師」怎會知道此一「照射」有「對症」的治療功效，此一照射是否會對某些人「破壞」健康，是「藍色光照射肚臍」而不是「紅色光照射天樞穴」能治療疾病？他此套療法有在「醫學系統」發表醫學論文而被認可嗎？他找多少人作了合格的醫藥實驗呢？ 
　　四阿含與律典中有譴責「持咒」與「煙供、火供」的記錄，該相信那一本經、律？該聽從哪一位老師的教導呢？ 我不知道，我不是醫生，也不是老師。 
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《長阿含20經》卷13：「摩納！如餘沙門、婆羅門食他信施，行遮道法，邪命自活，召喚鬼神，或復驅遣，或能令住，...為人呪病，或誦惡術，或為善呪，或為醫方、鍼灸、藥石，療治眾病；入我法者，無如是事。 摩納！如餘沙門、婆羅門食他信施，行遮道法，邪命自活，或呪水火，或為鬼呪，或誦剎利呪，或誦鳥呪，或支節呪，或是安宅符呪，或火燒、鼠嚙能為解呪，或誦別死生書，或讀夢書，或相手面，或誦天文書，或誦一切音書；入我法者，無如是事...入我法者，無如是事。」(CBETA, T01, no. 1, p. 84, b18-c9)。 《中阿含181經》卷47〈心品 3〉：「或有沙門、梵志，或持一句呪，二句、三句、四句、多句、百千句呪，令脫我苦，是求苦、[2]習苦、趣苦、苦盡者，終無是處。」(CBETA, T01, no. 26, p. 724, a22-24)[2]習＝集【元】【明】＊。 
《中阿含201經》卷54〈大品 2〉：「世尊歎曰：「善哉！善哉！若汝等如是知、如是見，汝等頗身生疹患，生甚重苦，乃至命欲斷，捨此更求外：『頗有彼沙門、梵志，持一句呪，二句、三句、四句、多句、百句，持此呪令脫我苦。』是謂求苦、習苦、得苦盡耶？」 比丘答曰：「不也。世尊！」」(CBETA, T01, no. 26, p. 769, b6-11) 
《摩訶僧祇律》卷7：「佛住舍衛城，廣說如上。時六群比丘...然後便作身邪命、口邪命、身口邪命。身邪命者，作水瓶、木器賣、作盛酥、革囊、繩索、結網、縫衣。學作餅賣、學賣醫藥、為人傳信，如是種種求食，是名身邪命。口邪命者，誦呪行術，呪蛇呪龍、呪鬼呪病、呪水呪火，如是種種求食，是名口邪命。身口邪命者，手自然火、口說呪術、手灌酥油、灑散芥子，如是種種求食，是名身口邪命。時黑山聚落諸優婆塞，來詣舍衛城料理官事，官事訖已，往詣世尊，頂禮佛足已，却住一面白佛言：「世尊！我是黑山聚落優婆塞，六群比丘在彼間住，於彼聚落作諸非法。廣說如上。唯願世尊！當約勅之，令不在彼住者善。」 爾時世尊為優婆塞，隨順說法示教利喜已，禮足而去。爾時世尊告阿難言：「汝往黑山聚落，為六群比丘作驅出羯磨。」」(CBETA, T22, no. 1425, p. 286, c16-p. 287, b3)。 
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祝由科，號稱道教四科之一：「南宗、北宗、全真、祝由」。這是以符籙、咒語、拜壇、驅使鬼神，來治病、詛咒、求福求財、迷幻人心的一種方法。

法友飛鴻 358：「四向四果」，佛學問答 22

蔡維駿問： 
　　在阿含經和尼科耶中頻頻出現的【（向）須陀洹、（向）斯陀含、（向）阿那含、（向）阿羅漢】、【四雙八士】等名相，是原始佛教就有的施設嗎？如果不是，那麼關於這些，原始佛教有的是什麼？ 
　　我會問這個問題，是因為我發現： 
1. 吳老擇老師曾經說過：「初期耆那教和佛教，皆稱聖弟子而未言及修證階級的果位」。 
2. 朱倍賢教授的文章特別稱「四雙八輩」為「傳說」。 
3. 中道團體聲稱「四沙門果是出自《舍利佛阿毘曇論》的部義」。 看到這些，不免覺得事有蹊蹺，但不知以上論述之依據，及其論據是否可信？
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蘇錦坤答： 
　　這是一個較複雜的問題，牽涉到「什麼是原始佛教」？你憑什麼稱「這是原始佛教」？你憑什麼稱「這不是原始佛教」？ 
　　如果我們從文獻的立場來看，將「四部尼柯耶」與「四阿含」當作「原始佛教」，那麼必須以「是的」來回答你的問題：
 「原始佛教的文獻已有【（向）須陀洹、（向）斯陀含、（向）阿那含、（向）阿羅漢】、【四雙八士】等名相。」 
　　當然，我們仍然有機會區別某些「四部」與「四阿含」是較古，某些則屬於後起的教說。但是，不易得到證實。 例如，我猜測「轉輪聖王」、「輪王七寶」、「三十二相、八十種好」是後起的主張，但是不容易從文獻上得到確切的證據。

法友飛鴻 357：「未知未見與信不信」，佛學問答 21

江澐濬 
未知未見與信不信沒有關聯。
有很多事情沒經歷過，人天生相信，例如我從未在黑暗中遭遇危險＆從未被蛇咬過，但我就天生怕黑＆怕蛇。
有些事情，大家都知道，卻不太相信，例如「愛情」。
所以，知識與經驗不一定等同於「相信」。
經驗來自於感官，知識起於意識，而深層的信念卻是人潛意識裡不容易覺察的部分。 
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蘇錦坤 
未知未見，或者導致信，或者導致不信。 
雖然在已知已見的情況之下，仍然有人不信、不見，但是大多數情況之下，絕大多數人都會相信。 
佛教則不如是，佛教講求的是： 
「依法不依人，
　依義不依語， 
　依智不依識，
　依了義不依不了義。」 
知非真知，見非真見。 在《增支部3.65經》提到： 
世尊說：「卡拉瑪人，對於心中的懷疑、猶豫提出質疑、猶豫是合適的。
來，卡拉瑪人， 
　　不要相信口耳相傳的傳誦， 
　　不要相信傳統， 
　　不要相信謠言， 
　　不要因經典的權威而相信， 
　　不要因推測而相信， 
　　不要因定理而相信， 
　　不要因似是真實的推理而相信， 
　　不要因深思熟慮的見解而相信， 
　　不要因他人擁有的能力而相信， 
　　不要因認為『這位比丘是我們的老師』而相信。 
當你們自己知道：『這些事情是惡，這些事情是該斥責的，這些事情是智者譴責的，仔細感受與觀察，這些事情導致傷害與禍害』，捨斷它們。 
當你們自己知道：『這些事情是善，這些事情是無過失的，這些事情是智者讚揚的，仔細感受與觀察，這些事情導致受益與幸福』，著手與持續如此作。」
　　 除了建立知識之外，佛教還提供修習的方法。 
http://yifertw.blogspot.com/2013/09/an-365.html

法友飛鴻 356：「有效的簡單方法」

　　大多數人學佛，只想找到一個「有效的簡單方法」來速求解脫生死，對歷史完全沒興趣。這是無知與短視。 任何宗教放棄了歷史詮釋權，就成為「既失去了過去，也沒有未來」的空殼，而隨人操弄。 
　　失去了過去，是認賊作父。 沒有未來，是不求正法住世，不求續佛慧命。

法友飛鴻 355：「雪山夜叉與七岳夜叉」的猜測

「雪山夜叉與七岳夜叉」的猜測 
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　　現存《雪山夜叉經》(Hemavata Sutta)共出現於下列本文獻： 
1. 《小部》第五經《經集》的第一章〈蛇品〉第九經《雪山夜叉經》(Hemavata Sutta) 
2. 《雜阿含1329經》
3. 《別譯雜阿含328經》 
4. 《義足經》第十三經《兜勒梵志經》前半段之《雪山夜叉經》相關的經文 
5. 《佛說立世阿毘曇論》第四品〈夜叉神品〉 
　　《雜阿含1329經》提到「醯魔波低天神與娑多耆利天神相約，如有寶物出現，必須互相知會；醯魔波低天神宮中出現千葉金莖蓮花，邀娑多耆利天神來觀，娑多耆利天神並不以此為寶，反而邀醯魔波低天神來見『未曾有寶』，也就是世尊。」對照《別譯雜阿含328經》，故事概要大致相同，只是「醯魔波低天神」與「娑多耆利天神」在此譯為「雪山夜叉」與「七岳夜叉」，相當於巴利經文的「yakkha Hemavata 雪山夜叉」與「yakkha Sātāgira 七岳夜叉」的音譯。
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　　在印度史上，統治巴比倫到大月氏(大夏 Bateria)的塞琉古一世 Seleukos Nikator 於西元前305年渡過印度河攻打印度，被阿育王的祖父月護王 Chandragupta 擊敗，兩國簽訂和約並聯姻，塞琉古一世派使者麥加斯梯尼 Megasthenes 出使孔雀王朝的首都華氏城，並且寫下第一本實地觀察印度的史書《印度記》。 
　　古代希臘文獻記錄了「月護王、塞琉古一世」、「賓頭娑羅王、安條客一世」之間長期且頗為頻繁的通信。直到托勒密二世 Ptolemy II (西元前285-247年)派使者狄奧尼西奧斯出使印度，見到的國王可能是阿育王或其父親賓頭娑羅王。很有可能孔雀王朝的印度國王送給托勒密王朝的希臘國王的禮物，其中可能含有佛教文獻和佛教藝術。 
　　我猜測，這樣的東西兩位國勢強大的國王長期通信、互贈禮物，在古希臘及古印度應該成為佳話，而為貴族之間傳誦講說的佳話。因此可能將印度國王(實際上應為西元前300-240年位於華氏城的孔雀王朝)附會為位於王舍城附近的「yakkha Sātāgira 七岳夜叉」，而將位於巴比倫、敘利亞、阿富汗的托勒密王國統治者附會為位於雪山下的「yakkha Hemavata 雪山夜叉」。 
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　　如果這一推測正確的話，《經集》的《雪山夜叉經》(Hemavata Sutta)、《雜阿含1329經》與《別譯雜阿含328經》就要遲到西元前250年左右才會成型，這是在佛陀涅槃(西元前380年)後的130年。

台灣國家圖書館的「台灣華文電子書庫」

台灣國家圖書館的「台灣華文電子書庫」

http://taiwanebook.ncl.edu.tw/zh-tw

如 Levi 的《法住記及所記阿羅漢考》(1930年馮承鈞翻譯，商務印書館出版)

《雜阿含552經》：愛盡解脫，心正善解脫，究竟邊際

《雜阿含552經》：「若沙門、婆羅門無上[17]愛盡解脫，心正善解脫，究竟邊際，究竟無垢，究竟梵行，畢竟清淨。」(CBETA, T02, no. 99, p. 144, c25-27)
[17]Taṇhāsaṅkhayavimuttā.。
對應的《相應部22.4經》作：
ye te samaṇabrāhmaṇā taṇhāsaṅkhayavimuttā, te accantaniṭṭhā accantayogakkhemino accantabrahmacārino accantapariyosānā seṭṭhā devamanussānaṃ
元亨寺版《相應部22.4經》：
「若沙門、婆羅門，渴愛盡而解脫者，以究竟終畢，究竟安隱、究竟梵行、究竟邊際，為人天之最上」(CBETA, N15, no. 6, p. 16, a11-12 // PTS. S. 3. 13)
莊春江老師翻譯作：
「凡那些渴愛之滅盡而解脫的沙門、婆羅門，他們究竟終結、究竟離軛安穩、究竟梵行、究竟完結，是人與天中最上的。」
漢譯《雜阿含552經》與巴利經文的對應如下：
samaṇabrāhmaṇā            沙門、婆羅門
taṇhāsaṅkhayavimuttā    愛盡解脫
                                        心正善解脫
accantaniṭṭhā                  究竟邊際
accantayogakkhemino 
                                       究竟無垢  (accantavisudhi?)
accantabrahmacārino     究竟梵行
accantapariyosānā         畢竟清淨
seṭṭhā devamanussānaṃ    (無上?)

同一文字也出現在《增支部3.143經》：

「究竟終結、究竟離軛安穩、究竟梵行、究竟完結，是人與天中最上的...」。
漢譯經文「若沙門、婆羅門無上愛盡解脫，心正善解脫，究竟邊際，究竟無垢，究竟梵行，畢竟清淨」，可以將動詞當作「是、為」。解釋成：
「若沙門、婆羅門(為)無上愛盡解脫(者)，(則是)心正善解脫、究竟邊際、究竟無垢、究竟梵行、畢竟清淨(者)。」

辣筆書評：《阿育王：一部孔雀王國史》

《阿育王：一部孔雀王國史》，華文出版社2019年五月出版的新書。(英文原書為1920出版，2016年重出新版)。翻譯者高迎慧現任山西大學外國語學院講師。 原作者為 Vincent A. Smith 文森/阿瑟/史密斯(1848-1920)。
這是一本所謂的「經典名著」，在一百年前，對於佛教阿育王史的釐清有特別的貢獻。但是，歷經一百多年的佛學研究，原作有些敘述已經過時或者是錯誤。這本書既非嚴謹的學術著作，也非通俗作品；對一般讀者或嚴肅的宗教研究者都處於尷尬的狀態：對前者而言，此書過於晦澀；而對後者而言，此書概述過多，不夠精準。
不管是敘述阿育王同時出家為僧侶和身為摩竭陀王；或者梁武帝捨身出家的敘述，都顯得作者對古印度或古中國佛教的出家為僧侶，敘述不夠準確。
原書26頁最後兩行稱「義淨《南海寄歸內法傳》記錄：『阿育王雕像的衣服是印有某種花紋的僧衣』」。義淨《南海寄歸內法傳》並無此一記載，這是誤解《南海寄歸內法傳》的敘述。
就譯者而言，首先書名排版失誤，將 "Asoka, The Buddhist Emperor of India" 連續兩次都誤作 Emperot，令人遺憾。
對於翻譯時應還原「原著」之處，作者仍然依英文「硬譯」，並未在註解顯示原來偈頌的本義，顯得不夠理想。
例如：24頁
借己之力根除萬惡
借己之力忍萬般苦痛
借己之力戒除各種罪行
借己之力淨化自我

只有自己可以實現救贖
只有自己，別無他人
凡事須親身實行
佛祖只指明方向

第一首偈頌為巴利《法句經》165頌：
惡實由自己所作，染污亦是自己所為，不作惡實由自己所決定，清淨也是自己所為，清淨或染污由自己所作，無人可以清淨他人。(165)
第二首偈頌為巴利《法句經》160頌：
自己是自己的救護者，他人怎麼能作為你的救護者？能夠自我調御的人，就成為自己最難得的救護者。 (160)
譯者將阿難及薄拘羅的舍利塔為「佛塔」，也不正確，翻作舍利塔即可。
在譯註方面，26頁譯者舉《能斷金剛般若波羅蜜多經》誤寫成「金鋼」，將高楠順次郎所翻譯的義淨《南海寄歸內法傳》譯作《佛教修行記錄》。

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結論：不推薦閱讀