過年前的日常

昨天在台北市東區地下街感受都市氣氛，下午到大溪老街吃「鴉片麵 Chinese noodles bowl with opium」。

今天，校勘者的日常是蝸居在家，對即將登出的稿件作最後一次校稿。
煮茗別開留客處；

論文多近坐禪窗。

此篇文章雖然校讀了上五十遍，臨上花轎之前，還是抓出了一大坨失誤來。

舊書誌之16：《印度佛教概說》

這是楊白衣教授著作的《印度佛教概說》，1959年法音雜誌社出版，這是位於台南市青年路五巷的觀音講寺，也就是位於此處的「台南佛學書院」所出版。

書中寫著：「楊白衣，1924年生於台南，京都佛教大學畢業。曾任台灣覺生月刊社主編多年。主要注作有：《佛菩薩的戶籍》、《史實西遊記》、《真言密咒解說》、《俱舍要義》、《觀無量壽經講話》、《俱舍成實宗史觀》、《中國之佛教》」

中國文化學院開設「佛教研究所」時，楊白衣也是任教的教授之一。

在底頁有我的印章「夢蓮居」，記錄著是1973年1月16日，彰化市桃源里的龍泉寺贈送的。

1977年左右，在台南市信步走到成功路和公園路的交口，不經意之間發現巷子裡的寺院名叫「湛然寺」。我當不速之客，自己到寺院內東張西望，有一位中年法師出來招呼，問我有何意圖。

我說寺名為「湛然」，這是以天台尊宿「荊溪湛然」為名，想必是天台宗道場。法師見我年紀輕輕，居然還能說出個名堂，就蓄意接待，還臨別贈書。可惜，我不知寶惜，那些書不知流落到何方去了。

這兩年，遇到江燦騰老師，他說當年在軍中給他佛書讀的長官，後來到台南市「湛然寺」出家。或許跟我見到的法師是同一個人咧，這個世界真小。

1930年代彰化文人

這張照片是1936年拍攝於彰化縣和美鎮陳虛谷的「默園」家中，前排由右而左是莊垂勝、陳紹馨、葉榮鐘，後排由右而左是楊木、陳虛谷、賴和。前排莊垂勝之後站立的小朋友，有可能是林莊生。
這是相當難得的一張彰化文人聚會的照片(嚴格來說，萬馬莊的莊垂勝是台中文人)。
照片中缺的是陳虛谷與賴和的好朋友楊守愚和吳蘅秋，楊守愚是我的鄰居兼小學六年同班同學和中學六年同學陳永平的外公。莊垂勝的兒子林莊生說，他來考彰化中學初中時，去彰化火車站附近拜訪父執輩楊守愚時，後者堅持殺雞請他吃飯，才放他走。幼年時走訪「茄苳腳」親戚時，也遇到過這種好客的陣仗，而且，只會因你是小孩而不擺酒，其他禮數一點也沒省略。
從小到大，即使像我這樣的文藝青年，熟悉張愛玲、魯迅、徐志摩、朱自清、梁實秋，卻從來沒聽各年級各科目老師提過這些前輩彰化文人的名字。即使在最近這兩三年，我問一問和美人，還沒有遇到過知曉陳虛谷的人。
我家住彰化市中元巷，緊接在吳蘅秋「蘅園」旁邊，巷口即是賴和醫院，走路不過三分鐘。這個地段應該算是在「車路口」、「鄰保館」和「市仔尾」三個地號之間，因此，這一顆「彰化市仔尾」的印章看來格外親切。
小時候在「車路口」的中正路上，給一位稱為「水發仔」的人打針醫治感冒，曾聽家人輕輕提到一句他是「和仔仙」的助手，除此之外，從未聽過什麼人提到「賴和」的名字。

法友飛鴻 303：請問「轉輪王」

Jiss Ye  2019/1/27
請問老師:
為何佛教只有「轉輪」而沒有「轉輪王」?
輪轉聖王不是常見於佛經嗎?
*** *** ***
轉輪王（梵語：चक्रवर्तिन्，cakravartin，Chakravartin，巴利語：Cakkavatti），音譯為斫迦羅伐剌底、遮迦羅跋帝、遮迦越，又稱轉輪聖王、輪轉聖王，簡稱輪王，印度宗教中的術語，在印度神話中，當統一世界的君王出現時，天上將會出現一個旋轉金輪，作為他統治權力的證明。擁有這個旋轉金輪的人，將成為這個世界以及全宇宙的統治者，他將會以「慈悲」與「智慧」治理這個世界，開創轉輪聖朝（sarvabhauma）。

佛教、耆那教與印度教等，都繼承了這個傳說。

在考古碑文上，首次發現Cakravala Cakravartin，在孔雀王朝時代，為賓頭娑羅與阿育王的尊號之一。

金剛經:「若以三十二相觀如來者，轉輪聖王即是如來。」

長阿含卷六轉輪聖王修行經載，當來彌勒出現時，儴伽轉輪聖王將出現。
悲華經卷三大施品載，於刪提嵐界善持劫中，有無量淨轉輪聖王出現。
如來智印經載，月髻佛出世時，慧起轉輪聖王出現。
又俱舍論卷十二載，轉輪聖王出現於人壽無量歲至八萬歲之時。
https://baike.so.com/doc/5922516-6135437.html
https://zh.wikipedia.org/wiki/%E8%BD%89%E8%BC%AA%E7%8E%
＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝(2019/1/28)
Dear Jiss Ye:
在「西貝貨」這支 Youtube 影帶中，我確實說了「佛教中沒有轉輪王」這句話，顯然有一些語病。
這一句話可以從三個面向來看。
從第一個面向來看，該天是一個類似「文藝沙龍」的聚會，在場都是翻譯界人士，彼此都是或生或熟的朋友，人數未超過八人，大家坐在沙發上自由交談一些較集中的主題，我的談話其實算不上一場對佛教人士所作的佛教演講，這是一場對翻譯人士所作的「翻譯現象」的描述。影片中所舉的例子雖然算不上「翻譯」，但是都成為「漢語翻譯史」的重要文獻，可以觀察這樣的現象在文化史及文化交流史所代表的意義。
其次，「佛教中沒有轉輪王」這句話單獨隔絕來看，當然是有訛誤：可是，因為是在講述「地獄十王經」的語境，所以，當然是意指「佛教的『與地獄相關的文獻』裡，並未提到地獄之中有『轉輪王』」。你應該可以理解，即使這是一場佛教演講，說話的人也不會這樣繞口。
從第二個面向來看，佛教中「轉輪王」的描述雖然出現在漢巴的阿含、尼柯耶文獻當中，其實這是十二分教的「譬喻」(九分教之中不含「譬喻」，相對來說，不承認其「正統」地位)。
佛教、耆那教與吠陀相關文獻都提到「轉輪王」，我個人的理解，這些敘述都是談「過去歷史上」的「轉輪王」，而非僅是預言未來會出現「轉輪王」。
衡諸歷史，不僅不曾出現統一全世界的「轉輪王」，也未曾出現統一全印度的「轉輪王」，所以這僅是一個「故事」或「傳說」。
古印度即有正確的態度。《阿毘達磨大毘婆沙論》卷183：「問：『若爾，然燈佛本事當云何通？』
答：『此不必須通。所以者何？此非素怛纜、毘柰耶、阿毘達磨所說，但是傳說；諸傳所說，或然、(或)不然。」(CBETA, T27, no. 1545, p. 916, b24-27)。
在我個人的「所知障」之下，我認為二十一世紀的當代人讀佛經，堅持有「輪王七寶」：《中阿含58經》「輪寶、象寶、馬寶、珠寶、女寶、居士寶、主兵臣寶，是謂為七」(CBETA, T01, no. 26, p. 493, a13-15)，可能是無此必要。
後漢安世高翻譯《佛說轉法輪經》卷1：「一時，佛在波羅㮈國鹿野樹下坐，時有千比丘諸天神，皆大會側塞空中，於是有自然法輪，飛來當佛前轉。佛以手撫輪曰：「止！...」(CBETA, T02, no. 109, p. 503, b5-8)。

從第三個面向來看，談佛教名相應該分文獻的年代層。就以考古學為例，一個考古遺址的發掘，必需先研究、判讀與標示地層年代，所出土的文物或化石標本要嚴格地記載出土地層，以免產生混淆。以數學為例，平面幾何的三角形內角和等於 180度，不能用於球面幾何和鞍面幾何(黎曼幾何)。
所以，討論過程，應該盡量避免「阿含、尼柯耶」、「大乘經典」與「密教經典」並舉。
＝＝＝＝＝＝
宋仁宗天聖10年為西元1032年。
影片開頭有一小段口誤。北宋翻譯佛經一直到宋神宗(西元 1077年)廢除「傳法院」才終止。

漫談「書評」

我很關心書評，特別是佛學研究書籍的書評。
自己數一數，也寫了四到五篇書評。 
我的原則只有兩項： 
1. 書太爛，不評。 
2. 我讀來沒缺點，不評。(我不寫「推薦文」。) 
今天看到一位頗負盛名的佛教學者給一本「儒佛交涉」的學術書籍寫書評，只寫了四個字：
「作者瘋了」。

關於覺音論師的「《四部》註」與《小部》的註解

最近貼了幾則關於覺音論師的「《四部》註」與《小部》的註解，引起了一些關注，也有少數留言表達意見，我在此澄清我的立場；
1. 漢譯的註釋書非常稀少，即使《瑜伽師地論》留有所謂的「本母(摩呾里迦)」，一則缺少逐字註釋，二則未解釋相當於巴利〈有偈品〉的篇章，而另外三部阿含則完全欠缺古代註釋書的傳譯(《分別功德論》雖號稱是《增一阿含》的註釋，其實連「一法集」的〈弟子品〉都註釋得不完整)。在此「有如大旱望甘霖」的情況之下，巴利文獻的註釋書非常珍貴，國內佛教的教界與學界翻譯得少，研究成果更少，從1900-2019已近120年仍僅有些許微不足道的努力，這是台灣佛教界應該再三致力的領域。
2. 覺音論師從印度去錫蘭的著述和註釋工作成就，是佛教界一大重要事件，現今市面的《印度佛教史》、《世界佛教史》專書對此都是一筆帶過，其實很多重點均未深入探討，我的貼文只是略舉一兩個疑點。
3. 當今佛教學界、教界，對覺音論師的註釋書或略而不論；或認為這些註釋是「詮釋」的最高權威，而「一字不可更易」；或把他當作凡夫俗子，編輯時注意力不集中、編輯後未審慎校訂(如網友 Chang Xin 所留例子：「有一段故事是，覺音尊者旅途中在碼頭船船上寫著述時，有兩婦人在岸上爭吵，不經意間覺音尊者將她們吵架内容都記錄在寫本裡了。」)。
「全然忽視」、「過度推崇」、「不當貶抑」這三種都非所宜，應以「還其本貌」為較公正的做法。
4. 不管是我在貼文中所談，或 Yuan-Chuan 所言，甚至包括留言後隔天刪除的網友的意見，在文獻例證上、在文字校勘詮釋上、在方法論上、在論證邏輯上、在公開接受學術審核上都有許多缺陷，所以這樣的談論都當不了結論。
---------
希望有人接棒發揮下去，但不是隨口發表個人意見；而是較有組織、較深入閱讀、深入思考，檢驗自己的推論邏輯過程等等，的結果分享。
--------
覺音論師的註釋
--------
西元四百年左右，(很可能是西元425年前後)，覺音論師從印度到錫蘭，臨終之前又回印度。他在錫蘭這段期間幫後代留下了四部《尼柯耶》與《小部》大多數經的註解，並且著了一本《清淨道論》。
近代對此一事件提問說：
「他去錫蘭作什麼？」
覺音論師的註解包含古註，這是公認的事實。那麼，哪些是覺音增加的註解呢？哪些是古註呢？哪一類比較多呢？
如果覺音論師是去錫蘭把古錫蘭的僧伽羅文改抄成巴利，那麼古僧伽羅文和現存的巴利經文有什麼差別呢？覺音論師為何不在印度本土編纂註釋書呢？是印度本土的註釋書都遺失了嗎？
＝＝＝＝＝＝＝
1. 《清淨道論》與阿羅漢「優波底沙」造《解脫道論》結構相似(CBETA, T32, no. 1648, p. 399, c11)，是否有可能覺音論師仿此造論呢？
2. 《相應部12.22經》，元亨寺《南傳大藏經》：「世尊宣曰：「諸比丘！如來具足十力，具足四無所畏，示知牛王之事，於眾中作獅子吼，轉梵輪，濟度眾生。...』」(CBETA, N14, no. 6, p. 32, a2-3 // PTS. S. 2. 27)
莊春江老師翻譯作：「具備十力與具備四無畏，如來自稱最上位，在眾中作獅子吼，轉起梵輪...」。
「示知牛王之事」(元亨寺)和「自稱最上位」(莊春江)，巴利經文作「āsabhaṃ ṭhānaṃ」(牛立處)。兩位的翻譯都有待商榷。
對應的《雜阿含348經》譯作：「知先佛住處」(CBETA, T02, no. 99, p. 98, a15)。
覺音論師《相應部註》：「āsabhaṃ ṭhānaṃ：最勝立處、最上立處；或者，牛指『諸位過去佛』，意思是『諸位過去佛的站立處』」。
考量《雜阿含348經》經文和覺音論師《相應部註》此處的註解，合理的解釋是：「《雜阿含348經》將註解誦入經文而成為經文的一部分；覺音論師《相應部註》此處則是引用古註。

----------
《相應部1.20經》經文為：「Sandiṭṭhiko ayaṃ dhammo akāliko ehipassiko opaneyyiko paccattaṃ veditabbo viññūhi 此法是現見的、不待時的、可邀人來見的、opaneyyiko、應為智者所親自了知的。」
此句經文，元亨寺《南傳大藏經》譯作：「此〔聖〕法乃現實，不隔時，得言來看，可導〔涅槃〕，智者應自證知。...」(CBETA, N13, no. 6, p. 14, a12 // PTS. S. 1. 10) 
莊春江老師翻譯作：「此法是直接可見的、即時的、請你來見的、能引導的、智者應該自己經驗的。...」。 
相對於經文「opaneyyiko」，元亨寺譯作：「可導〔涅槃〕」，莊春江譯作：「能引導的」。
覺音論師《清淨道論》(217頁)解釋作：(1)主動語態：能引入的、能引生的、能導向。(2)被動語態：應被引入的、應被引生的。 
《別譯雜阿含65經》相當的譯文為：「能得現報」，「無有熱惱」，「不待時節」，「能將於人到于善處」，「語諸人言『汝等來！善示汝妙法』」，「夫為智者，自身取證」，「深得解達」(CBETA, T02, no. 100, p. 396, a9-12)。
《別譯雜阿含65經》相當於「opaneyyiko」的翻譯是「能將於人到于善處」(可以引導人到善處)。
菩提比丘《相應部英譯》(353頁，note 33)翻譯作 'applicable'，這和古代漢譯有出入。
-----
相對於經文「ehipassiko」，元亨寺譯作：「得言來看」，莊春江譯作：「請你來見的」。 覺音論師《清淨道論》(216頁)解釋作：(1)epipassa-vidhi邀請人來見。(2)ehi passa imaṃ dhammaṃ ：來、見此法(《相應部註》作此解說)。
《解脫道論》卷6〈行門品 8〉：「『來見』者，汝來我處，見我善法性堪教他，是名『來見』」(CBETA, T32, no. 1648, p. 428, b15-16) 《別譯雜阿含65經》相當的譯文為：「語諸人言『汝等來！善示汝妙法』」。
 所以，這是古代傳下的註解，不是覺音論師特出的註解。
溫宗堃，(2006)，〈巴利註釋書的古層〉，《福嚴佛學研究》第一期，1-31頁，福嚴佛學院，新竹市，台灣。
無著比丘，(2009)，〈註釋書對阿含經文的影響〉，蘇錦坤譯，《正觀》第48期，1-48 頁，南投縣，正觀雜誌社，南投縣，台灣。

昭慧法師：期刊評比的「學林外史」 ──編輯會議後記

昭慧法師此文在評論台灣科技部人社中心的「學術期刊評比」。其實，在另一國際論文平台的網站 academia.edu 對論文審核有類似的討論。那次討論提到「匿名審稿」的幾個基本問題：

1. 當某一學科十分尖新時，不易通過審核：如地質學的「大陸板塊漂移說」。

2. 審稿速度緩慢。
3. 有些學術期刊遭某一學派「壟斷」，不接受新議題、不接受其他意見。
4. 審稿人員大量或大篇幅刊載自己或自己學生的論文，這是所謂的「近親繁殖」。
5. 部分審稿意見比作者還外行。
＝＝＝＝
這些問題，即使安排外審和(雙盲 double blind)匿名審稿也不易解決。有些期刊允許「貴族制審稿」來加快審稿速度，如「具備某一資格即成為『審稿評議委員』，論文除了正常審稿制度之外，得到三名『審稿評議委員』副署即通過審核」。
另外，在編輯部召開退稿審議會議也是一種辦法。
這些辦法在稿源不足的期刊都難以推行。
最終情況會成為大者越大、小者恆小的情況。具盛名的期刊大家擠破頭，不具學術積分的期刊乏人投稿。
我個人認為：
1. 學術期刊的前三名(前五名或前十名)應採「具名評審」。
2. 編輯應對審稿人員訂立「審稿期限」。
3. 對論文作者訂定「評稿義務」。

---------

昭慧法師：〈期刊評比的「學林外史」 ──編輯會議後記〉　2019/1/21

　　中午，《玄奘佛學研究》學報編輯會議於台北市忠孝東路陽明春天素食餐廳舉行。大家除了討論本期刊載論文事宜與後續專輯主題之外，用了許多時間，檢討本次科技部人社中心期刊評比的審查意見。

　　科技部人社中心的期刊評比，原列A、B、C三級。由於宗教學門被納入哲學學門，宗教學門的學術期刊先天吃虧，難免被邊緣化。《玄奘佛學研究》自100年起，被列為B級期刊；105年起，遊戲規則改變，《玄奘佛學研究》被評為第三級。雖然承辦單位告知：第三級等於原來的B級，但老實說，我們實不知其級別劃分的邏輯何在。

　　例如：有一位公正的學者告訴筆者，他觀察到「唯二」被納為某「I」級期刊的某學門刊物，一份脫期相當嚴重，稿源嚴重不足；一份則被圈內人嚴厲批判為「近親繁殖」。然而這「唯二」刊物，分別以第一、第二級，榮登「I」級期刊，其他歷史悠久，編委陣容強大，海內外學者來稿甚豐，在學界風評不錯的期刊，反而全數被擋在「I」級之外。

　　歷年評比下來，《玄奘佛學研究》的內審成績都不差，反倒是外審，永遠都有各種外審理由，將它擋在「I」級期刊大門之外。而那些外審理由，大都可以同樣用來指責那些被列為「I」級期刊的學報。

　　碰到一些極不友善的匿名評委，寫出些極無厘頭的審查意見，那就更是令人搖頭。例如：本次評比，竟有審查委員指稱：

「部分編委年事已高，似可考慮由較為年輕的學者擔任。」

　　我草擬的回應意見是：

　　1. 年事已高之編委，皆是望重士林，專業有成且令人敬重之學者，能在內審階段為論文品質把關，也有專業領域之學界人脈，能夠提供適當之審查委員人選，並且大都已經退休，無繁重之教職在身，較能投入時間，提昇刊物水準。
　　2. 本刊之編委亦不乏中、青代學者，如○○、○○、○○教授。

　　除這兩點回應之外，我認為最重要的是，「年事已高」，與是否適任編委，完全沒有因果關係！

　　還有，到底幾歲才能被視作「年事已高」？那些六十五歲剛退休的教授，竟可被視作「年事已高」嗎？

　　而且這種評審意見，業已隱藏極大的年齡歧視！

　　因此，我們決議：對該評審意見不予理會，以免遵照辦理後，換了一批「較為年輕的學者」，又被下一輪的評審委員指稱「委員年紀過輕，學術份量不足」，弄到父子騎驢，進退維谷。

　　這樣粗糙的審查意見，處處可見，茲不贅引。而人社中心竟可依於這些偏執性的匿名評審意見，來評斷一本刊物的等級！

　　學界依「匿名審」，以遂其「近親繁殖、黨同伐異」之私，已非一朝一夕之事。問題在於：過往即使有這類「學林外史」，但各種學術期刊，尚可各憑其所刊載論文之水準，逐漸在學門之內，建立起高度的學術信用，從而獲得作者與讀者的信賴。

　　如今竟由國家機器透過少數學者，組成「球員兼裁判」的內圈，橫刀攫奪這份學術信用。並且由於「近親繁殖、黨同伐異」的惡癖不改，於是對學術期刊的正常發展，形成了極大的摧毀能量。如前所述，「唯二」被納為「I」級的某一學門刊物，一個是脫期相當嚴重，一個則被圈內人嚴厲批判為「近親繁殖」；其他學界風評不錯的期刊，反而全面被擋在「I」級之外。諸如此類，不勝枚舉。

　　我們不要小看這種粗暴攫奪「學術信用」所產生的殺傷力！一本學術期刊，長期被各種莫須有的理由，擋在「I」級期刊外牆，久而久之，就會出現稿源枯竭的現象。原來，刊登於「I」級期刊的論文，往往在學者的研究評鑑中獲計高分；反之，即便論文精采，只因刊登該論文的學報未列「I」級，學者的研究績效，往往因分數較低而受到影響。因此，學者們努力將論文投到「I」級期刊，也是勢所必然。接著，評審委員就可以依「退稿率不理想」為理由，讓那些被攫奪「學術信用」的學報，永世不得超生。

　　至於退稿率與影響係數(Impact Factor) ，這兩記用來抹煞期刊與作者心血的冷箭，則更被有心人士操弄到了極點。多有刊物在「匿名」掩護下，以大量碩博士生論文乃至讀書報告，用來充退稿率。還有一些刊物與學者攜手合作，積極互引論文內容，或是要求徒子徒孫大量引用，以這些相互拉抬的手法，來增加影響係數。凡此種種「學林外史」，不一而足。

　　因此，今天我向編委們致謝，並且誠懇表示：

　　合理的評審意見，我們可以謙虛接受；不合理的評審意見，建議不必理會！我們真的不必為了晉入「I」級期刊，而把自己弄得面目全非！

建議人社中心，要讓那些評審意見，接受公開挑戰。就像高教評鑑，原本少數評鑑委員將系所評鑑視作「砍殺異己」的尚方寶劍，後來被吾人強烈抗議，有的學術主管甚至向監察院舉報，這才讓高教評鑑中心虛心檢討，並設計了一套「後設評鑑」的問卷，供受評單位填報。自此以後，那些囂張跋扈的訪評委員才客氣多了，也公正多了！

　　此外，「匿名」永遠容易藏垢納污，不要告訴我們，「不匿名容易遭報復」，至少應該有某種機制，牽制那些握有各種評審權柄的人，讓他們知道：一旦評審爭議過大，他們的審查意見必將受到公開檢視，他們的「學術信用卡」也勢將刷爆。

　　總之，無論是教師升等審查、研究計畫審查、論文審查、期刊評比，任何一種學術審查，有限度的公開、透明，以及違規懲誡的機制，是絕對需要建立的。否則保護了「匿名」一方，卻讓「匿名」一方肆無忌憚地傷害受審一方，這樣的學術叢林，必然成為藏垢納污的罪惡淵藪！國家公帑，豈能拿來助長這些穢惡呢？

回答 aacdsee：【有影無?】，【有也無?】

aacdsee 2019年1月18日 下午9:21提到... 
　　老師您好 我記得國小母語老師說閩南語是河洛語，是很文雅的，他舉了一個如何文雅的例子。
　　他說，今人說【有影無?】，其實本是【有也無?】，這是比較文雅的，後人誤為有影無，是錯讀了。 
　　幾十年過去了，我心中總覺得怪怪的，不知此說真假。 
　　《教育部台灣閩南語常用詞辭典》：有影:真實不虛的。例：你有影無共我騙？Lí ū-iánn bô kā guá phiàn? (你真的沒騙我？)　 《趙州錄》:入法界來，還知有也無？(此處有也無，應該是有或無? 無法用有影無置換) 
　　 不知我國小老師是不是搞錯了呢？
＝＝＝＝＝＝＝＝
Dear aacdsee:
　　一般來講，我們遇到的問題是「這個『台語詞』要怎麼寫？」，這是屬於「台語正字」的範圍。另一個是「這個『漢字』的台語要怎麼講？」，這是屬於「台語正音」的範圍。
　　「台語正字」只是推論，看誰的推論比教合理、比較有古書為證，沒辦法斬釘截鐵這句台語就是這樣寫、就是這個意思。
　　我們圈子裡的「書證」(以古書為證)，通常是用到《詩經》、《方言》、《說文》、《玉篇》、《一切經音義》、《切韻》、《廣韻》等書。
　　在【有影無?】還是【有也無?】，我是贊成你的國小老師的主張，而不認同《教育部台灣閩南語常用詞辭典》的標註。
　　在我的部落格，列舉了不少《教育部台灣閩南語常用詞辭典》不妥當的標音。
https://yifertw.blogspot.com/2017/06/1.html
＝＝＝＝＝＝
　　在「閩南語是河洛語」這一推論上，我是持反對意見。理由有二：
　1. 洛為入聲字，《論語集註》「有朋自遠方來，不亦樂乎！」宋朝朱熹在此說「『樂』音『洛』」，代表這是「look8」，而非「音樂 gak4」。而稱台語為「ho7-lo2」，第二字的音為「2, 陰上」而不是「8, 陽入」，古音流變較少影響到入聲。如是自稱台語源自「關河、洛陽」，此一「洛」字不至於讀成「2, 陰上」。
   2. 台語「ho7-lo2」寫作「河洛」，是台灣1960年代左右的事。清朝之前無人如此書寫。以日治時代而言，不見任何文人在書信或報章以「河洛」稱台語。
　　此一稱呼為台灣客語族群稱台語族群，似是蔑稱，溯源應從客語著手。

書面語和口頭語脫鉤

豆友「非常高端少學漢」說(2019/1/15)：
「我再繼續說兩句語言和文字的關係。
我給大家舉個例子。在雲南有一個少數民族叫布朗族。布朗族的語言是一種「孟高棉語」。但是日常生活中布朗族所使用的文字是傣文。像佛經和官方書面的記載全部用傣文的。也就是說，該民族的語言是基本没有書面記錄的，凡是寫下來的都是『翻譯』成傣語。
朝鮮歷史上也是這樣的，書面文字全部是漢語、漢字，也就是『文言文』，但是日常生活中對話是朝鮮語。後來才有了吏讀和諺文。這是什麼意思呢？這就是說知識分子掌握的語言和文字與一般的老百姓是不同的。只須達到日常交流程度，語言與文字關係真的不是很大。」
---------
越南語和台語也是如此。

「關於解脫的兩個理論 Two paths theory」

首先我仍然要先跟大家說聲抱歉，我應該更仔細介紹這項爭辯，我仍然無法全面介紹，請無法閱讀英文論文者稍候，我回頭來譯介，而能閱讀英文者，請直接跳入水裡去試水溫。

-------

Alexander Wynne 偉恩是一位在原始佛教與巴利佛教領域頗為知名的學者，他似乎是英國牛津大學佛學研究中心的教授。

2018年偉恩在牛津《佛學中心學報》發表了一篇〈以經文為本的歷史，而非以註釋書為本---對無著比丘論文的回應〉(Text-critical History is not Exegesis --- A Response to Anālayo)，對無著比丘2016年在同一期刊發表的論文提出評論：〈「關於解脫的兩個理論」的簡短批評〉(A Brief Criticism of the 'Two Paths to Liberation' theory)，接著，無著比丘在《斯里蘭卡佛學學報》作出回覆：〈探討「關於解脫的兩個理論」，對評論的回覆〉("On the Two Paths Theory: Replies to Criticism")。

我們最擔心佛學界呈現一灘死水、毫不對話的狀態，當兩位武林宗師擺出「起手式」，互相比畫兩三式，讓我們外行者看來格外興奮。

其實，這一討論的源頭，可以追溯到1936年普辛(Louis de La Vallee Poussin)在《茂師羅與那羅陀》的探討，他認為在古代傳統佛教有兩種勢力相當的解脫道修證：一種是實證的或苦修的，也就是重禪定的﹔另一種是重法的認知的，也就是重義解的。在1996年，貢布理其(Richard F. Gombrich)的How Buddhism Began: The Conditioned Genesis of the Early Teachings（《佛教如何起源：早期佛法的創始》）書中有專章討論《SN 12.68 Kosambi 拘睒彌經》，他將此經當作主要是「重禪定的」和「重義解的」兩種主張的爭論。菩提比丘在論文中指出，這是出於對關鍵經文的誤解。

http://yifertw.blogspot.com/2009/04/sn-1268-2.html

https://www.academia.edu/37777105/Text-critical_History_is_not_Exegesis_A_Response_to_An%C4%81layo

https://docs.google.com/viewer?url=https%3A%2F%2Fwww.academia.edu%2F38132404%2Ftwopathstheory.pdf

-------

7. Arguing the Two Paths Theory

In the frst part of his article, Wynne (2018: 81–87) discusses three passages he considers to be “key texts” in support of the two paths theory: "SN 12.68, SN 12.70, and AN 6.46. Given his frequent emphasis on the importance of taking into account dissenting scholarship, as well as the need to do justice to the explicit testimony of the texts and avoid any circularity, it seems fair to employ these same principles to evaluate his own academic work." In fact, towards the end of his article, Wynne (2018:101) ofers general refections on proper academic research, as follows:

"Perhaps academic progress can be made even when

the objectivity of its practitioners is undermined or when

contemporary scholarship is ignored, or even when circular argumentation is deployed. But progress is surely impossible when the explicit statements of the texts are bypassed in favour of one’s own preferred ideas."

I wholeheartedly agree on the need to beware of reading our own ideas into the texts, to avoid circularity, and to make sure that all relevant academic publications are taken into account rather than ignored. The preceding pages will have shown that Wynne’s assessment of my work as failing to be up to these standards is contradicted by the evidence.

Turning to the three key passages in question, since Wynne has already provided details of each episode, sufce it for the present context to consider an aspect of their presentation, namely the level of awakening

attained, if at all, by chief protagonists in each discourse. These are Nārada in SN 12.68, Susīma in SN 12.70, and a group of scholar monks in AN 6.46.

------------

後尾一橫巷

後尾一橫巷，威風無人擋，

三分算謙遜，七分展英雄。

法友飛鴻 302：依修入出息念

親愛的法友：
　　我以前听南传的尊者说，佛陀本人是在菩提树下依修入出息念进入的禅定，不知道这个说法有没有经文出处？
             豆友  2019/1/1
========
親愛的豆友：

　　純就佛傳及經論來說，見「苦、集、滅、道」而證等正覺是「本義」，見「十二緣起」而證等正覺是「新義」，這兩者都屬「四念住」中「身、受、心、法念住」的「法念住」。
  
                掃葉人　2019/1/3

　　 《中部36經》卷4：「如是予心等持、清淨、皎潔、無穢、無垢、柔軟、堪任而得確立不動，心向漏盡智。彼予如實知『此是苦』，如實知『此是苦之集』，如實知『此是苦之滅』，如實知『此是苦滅之道』，如實知『此等是漏』，如實知『此是漏之集』，如實知『此是漏之滅』，如實知『此是漏滅之道也』。予如是知、如是見，予從愛欲漏心解脫，予從有漏心解脫，予從無明漏心解脫也。」(CBETA, N09, no. 5, p. 336, a9-13 // PTS. M. 1. 249) 《四分律》卷31：「時菩薩得如是清淨定意，諸結除盡，清淨無瑕，所行柔軟，所住堅固，得漏盡智而現在前。心緣漏盡智，如實諦知苦、知苦集、知苦盡、知苦盡向道，以得聖諦。如實知之，如實知漏，知漏集，漏盡向道如實知之。彼作如是知如是觀，於欲漏意解脫，有漏意解脫，無明漏意解脫。已解脫得解脫智，我生已盡，梵行已立，所作已辦，更不復受生。是謂菩薩後夜獲此三明。無明盡明生，闇盡光生，是謂漏盡智。何以故？由如來、至真、等正覺，發起此智得無礙解脫故。」(CBETA, T22, no. 1428, p. 781, c1-11)。 《雜阿含379經》卷15(《相應部 56.11經》)：「爾時，世尊告五比丘：「此苦聖諦，本所未曾聞法，當正思惟。時，生眼、智、明、覺，此苦集、此苦滅、此苦滅道跡聖諦，本所未曾聞法，當正思惟。時，生、眼、智、明、覺。... 復次，比丘！此苦聖諦已知，...此苦集聖諦已知...苦滅聖諦已知...苦滅道跡聖諦已知...。」(CBETA, T02, no. 99, p. 103, c14-p. 104, a2)。 在鹿野苑教五比丘的是觀苦、集、滅、道，而不是修入出息念。 請參考上海古籍出版社的劉震《禪定與苦修》227頁，梵文殘卷寫的是「斷除貪愛...斷除五蓋...」，這是在「法念住」的範圍。 《阿毘曇毘婆沙論》卷53〈智犍度 3〉：「爾時菩薩審諦觀察離欲之道，速離欲界欲，起初禪神足」(CBETA, T28, no. 1546, p. 384, c18-19) 　　　　　
----------
《方廣大莊嚴經》卷9〈成正覺品 22〉：「佛告諸比丘：「爾時菩薩降伏魔怨，滅其毒刺建立法幢，初離欲惡有覺有觀，離生喜樂入初禪，內靜一心滅覺觀，定生喜樂入二禪，離喜受聖人說住於捨，有念有想身受樂入第三禪，離憂喜捨苦樂、念清淨入第四禪。...爾時菩薩既知無明因行，行因識，...此是老死，此是老死因，此是老死滅，此是滅老死之道，此是憂悲苦惱。如是大苦蘊生乃至滅，如是應知。此是苦，此是集，此是苦集滅，此是滅苦集道，應如是知。...菩薩於後夜分明星出時，佛、世尊、調御丈夫聖智，所應知，所應得，所應悟，所應見，所應證，彼一切一念相應慧證阿耨多羅三藐三菩提，成等正覺，具足三明。」(CBETA, T03, no. 187, p. 595, a21-c29)。

《出三藏記集》「求那跋陀羅傳」 ：「到秦始四年正月」

《出三藏記集》卷14，「求那跋陀羅傳」 ：「到秦始四年正月」(CBETA, T55, no. 2145, p. 106, b17-18)，此處稱求那跋陀羅享年75歲，以元嘉十二年(435)抵達建康(今南京)，此處應作「泰始四年」(468)，在南朝劉宋共33年，也就是42歲抵達漢地。
此處各版藏經都作「秦始四年正月」，錯得相當一致。
晉武帝司馬炎年號為「泰始」(西元265-274年)，南北朝劉宋明帝年號也名為「泰始」(西元465-471年)。
＝＝＝＝＝＝＝
以下年號均應以「泰始」為正確。

1. 《法華經授手〔卷首〕》卷1：「竺法護者，梵語竺曇摩羅剎，此云法護，月氏國人，究三十六國道術。秦始二年丙戌，自天竺達玉門，徙居燉煌；人美其德，故以菩薩稱之。」(CBETA, X32, no. 621, p. 573, c15-20 // Z 1:51, p. 256, d1-6 // R51, p. 512, b1-6)
2. 《仁王經疏》卷1〈序品 1〉：「晉時[5]秦始元年。月支國三藏法師曇摩羅密。晉云法護。翻出一卷。名仁王般若」(CBETA, T33, no. 1708, p. 361, b26-27)[5]秦＝承？。
3. 《仁王護國般若波羅蜜多經疏》卷1〈序品 1〉：「第一晉朝太始三年」(CBETA, T33, no. 1709, p. 430, b12-13)
4. 《四宗要文》卷2：「宋第六主明帝秦始七年，北臺法聰律師創釋《四分律》。」(CBETA, B32, no. 176, p. 450, b6)
5. 《續高僧傳》卷6：「。[4]秦始之初。濟江住莊嚴寺。」(CBETA, T50, no. 2060, p. 472, a8-9)，[4]秦＝泰【宋】【元】【明】【宮】。
6. 《法華傳記》卷7：「[15]來秦始初。彭城沒虜睦之。」(CBETA, T51, no. 2068, p. 78, a23)，[15]來＝宋【甲】。「宋」字合理。
7. 《醒世錄》卷3：「宋袁炳字叔煥。陳郡人也，秦始末為臨湘令」(CBETA, J23, no. B122, p. 110, c14)
8. 《觀音義疏》卷1：「宋太始初四方兵亂」(CBETA, T34, no. 1728, p. 926, b22-23)
9. 《歷代三寶紀》卷6：「新道行經十卷(太始年第二出」(CBETA, T49, no. 2034, p. 62, a1)
....等等。