法友飛鴻 311：都 21 世紀了，是否該放棄 32 相的神話？

Yuan Chuan Su 提到佛陀三十二相「肉髻」的議題，而未刻意下結論。
《長阿含1經》：「三十二、頂有肉髻」(CBETA, T01, no. 1, p. 5, b17-18)
《中阿含59經》卷11〈王相應品 6〉：「大人頂有肉髻，團圓相稱，髮螺右旋，是謂大人大人之相。」(CBETA, T01, no. 26, p. 494, a23-25)
《中阿含161經》卷41〈梵志品 1〉：「沙門瞿曇頂有肉髻，團圓相稱，髮螺右旋」(CBETA, T01, no. 26, p. 686, c12-13)
《佛本行集經》卷9〈相師占看品 8〉：「三十二者頂上肉髻高廣平好。」(CBETA, T03, no. 190, p. 693, a11-12)
《大智度論》卷4〈序品 1〉：「三十一者、頂髻相：菩薩有骨髻，如拳等在頂上。」(CBETA, T25, no. 1509, p. 91, a15-16)
《大智度論》卷7〈序品 1〉：「白毫相、肉髻，各各放六百萬億光明」(CBETA, T25, no. 1509, p. 113, b8-9)
《大智度論》卷11〈序品 1〉：「施時勸人行施而安慰之，開布施道故，得肉髻相」(CBETA, T25, no. 1509, p. 141, b26-27)
依照上述經論所說，確實是「肉髻」，而不是「髮髻」。
因為，佛自稱亦在僧數，剃髮染衣，不會有「髮髻」。
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《雜阿含1184經》：
「爾時世尊剃髮未久，於後夜時，結跏趺坐，正身思惟，繫念在前，以衣覆頭。
時孫陀利河側有婆羅門住止，夜起持祠，餘食不盡，時至河邊，欲求大德婆羅門以奉之。爾時，世尊聞河邊婆羅門聲。聞已，謦咳作聲，却衣現頭。
時孫陀利河側婆羅門見佛已，作是念：「是剃頭沙門，非婆羅門。」欲持食還去。彼婆羅門復作是念：「非獨沙門是剃頭者，婆羅門中亦有剃頭，應往至彼，問其所生。」(CBETA, T02, no. 99, p. 320, b22-c2)

S.N. 7.9：
Addasā kho sundarikabhāradvājo brāhmaṇo bhagavantaṃ aññatarasmiṃ rukkhamūle sasīsaṃ pārutaṃ nisinnaṃ. ...pe... Atha kho bhagavā sundarikabhāradvājassa brāhmaṇassa padasaddena sīsaṃ vivari. Atha kho sundarikabhāradvājo brāhmaṇo ‘muṇḍo ayaṃ bhavaṃ, muṇḍako ayaṃ bhavan’ti tatova puna nivattitukāmo ahosi.

中譯《相應部 7.9經》：
「孫陀利迦婆羅墮若婆羅門看見世尊包著頭坐在樹下。 ... （略）...那時，世尊因聽到孫陀利迦婆羅墮若婆羅門的腳步聲而取下頭上的僧衣。 孫陀利迦婆羅墮若婆羅門看到世尊後心想： 「這位尊者是光頭！這位尊者是光頭！」（註：原文真的是兩次）因而想調頭走開。」
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《雜阿含53經》卷2：「爾時，聚落主大姓婆羅門聞沙門釋種子，於釋迦大姓，剃除鬚髮，著袈裟衣，正信非家，出家學道，成無上等正覺」(CBETA, T02, no. 99, p. 12, c5-8)
《雜阿含1180經》卷44：「時，婆羅門長者悉集堂上，遙見世尊，共相謂言：「彼剃頭沙門竟知何法？」」(CBETA, T02, no. 99, p. 319, a24-26)
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我們要試著檢驗以上的經文(疑？可以嗎？)
西元前二世紀到西元五十年之間的犍陀羅佛像是怎樣表現「頂有肉髻，團圓相稱，髮螺右旋」呢？
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以我這凡夫俗子的肉眼，前看後看，左看右看，和希臘阿波羅金幣與古希臘阿波羅雕像相比，直接反應就是：這是希臘雕刻型式的卷髮。
除了頭上紮成圓髻以外，雕刻家所表達的就是卷髮。既不是頭上密密馬馬的「螺髻」，也不是「髮螺右旋」。
這有兩種可能：
1. 初期犍陀羅雕刻師不知道或不了解「肉髻」的敘述，他們照著希臘雕像的型式雕刻佛像，直到末期才更正過來。
2. 西元前四世紀到西元前二世紀之間，印度不以人的形象雕刻佛陀；直到犍陀羅初期才仿照希臘阿波羅神像雕刻佛陀。也就是說，「頂有肉髻，團圓相稱，髮螺右旋」是後期才加的。
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我們還有幾個面向來思考：
1. 如果是「肉髻」，那麼世尊一出生就會送醫診治，畢竟嬰兒頭上長「肉髻」是很危險的事。
2. 在佛傳當中，似乎釋迦族、頻婆沙羅王、優蹋藍弗、羅勒迦藍等人都不曾提到世尊成道之前頭上有「肉髻」。
3. 耆那教「大雄」(尼犍子)的古代雕像是否有「肉髻」或「髮髻」？
4. 佛教經律提到有人想親眼觀看世尊的廣長舌相和馬陰藏相，是否太粗鄙了？
5. 為何不從聞法開始？而是要以驗證三十二相作為佛陀的必備條件？這不就是「以色見如來」了嗎？

法友飛鴻 310：為何「長部師」將《小部》歸類在《阿毘達磨》呢？

蘇錦坤：
諾曼(K. R. Norman)《佛教文獻學十講》書中 44頁提到覺音論師在註釋書(Sv 13, 23-24 & 15, 2-13) 提到「第一結集」之後，《律藏》交付優波離背誦傳承，《長部》交付阿難背誦傳承，《中部》交付舍利弗背誦傳承，《相應部》交付大迦葉背誦傳承，《增支部》交付阿那律背誦傳承。
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Yuan Chuan Su：
Norman引用的是長部註釋書的說法：
Tadanantaraṃ mahāvaggaṃ, tadanantaraṃ pāthikavagganti, evaṃ tivaggasaṅgahaṃ catutiṃsasuttapaṭimaṇḍitaṃ catusaṭṭhibhāṇavāraparimāṇaṃ tantiṃ saṅgāyitvā ‘‘ayaṃ dīghanikāyo nāmā’’ti vatvā āyasmantaṃ ānandaṃ paṭicchāpesuṃ – ‘‘āvuso, imaṃ tuyhaṃ nissitake vācehī’’ti.
Tato anantaraṃ asītibhāṇavāraparimāṇaṃ majjhimanikāyaṃ saṅgāyitvā dhammasenāpatisāriputtattherassa nissitake paṭicchāpesuṃ – ‘‘imaṃ tumhe pariharathā’’ti.
Tato anantaraṃ satabhāṇavāraparimāṇaṃ saṃyuttanikāyaṃ saṅgāyitvā mahākassapattheraṃ paṭicchāpesuṃ – ‘‘bhante, imaṃ tumhākaṃ nissitake vācethā’’ti.
Tato anantaraṃ vīsatibhāṇavārasataparimāṇaṃ aṅguttaranikāyaṃ saṅgāyitvā anuruddhattheraṃ paṭicchāpesuṃ – ‘‘imaṃ tumhākaṃ nissitake vācethā’’ti.
相同的段落也有提到小部跟阿毘達摩的部分，不過Norman就沒有引用了
阿毗達磨：
Tato anantaraṃ dhammasaṅgahavibhaṅgadhātukathāpuggalapaññattikathāvatthuyamakapaṭṭhānaṃ abhidhammoti vuccati. Evaṃ saṃvaṇṇitaṃ sukhumañāṇagocaraṃ tantiṃ saṅgāyitvā – ‘‘idaṃ abhidhammapiṭakaṃ nāmā’’ti vatvā pañca arahantasatāni sajjhāyamakaṃsu. Vuttanayeneva pathavikampo ahosīti.
小部：
Tato paraṃ jātakaṃ, niddeso, paṭisambhidāmaggo, apadānaṃ, suttanipāto, khuddakapāṭho, dhammapadaṃ, udānaṃ, itivuttakaṃ, vimānavatthu, petavatthu, theragāthā , therīgāthāti imaṃ tantiṃ saṅgāyitvā ‘‘khuddakagantho nāmāya’’nti ca vatvā ‘‘abhidhammapiṭakasmiṃyeva saṅgahaṃ āropayiṃsū’’ti dīghabhāṇakā vadanti. Majjhimabhāṇakā pana ‘‘cariyāpiṭakabuddhavaṃsehi saddhiṃ sabbampetaṃ khuddakaganthaṃ nāma suttantapiṭake pariyāpanna’’nti vadanti.
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Yuan Chuan Su：
《長部註釋書》提到，《阿毗達磨》由五百阿羅漢背誦，就是人人有獎的概念
（‘‘idaṃ abhidhammapiṭakaṃ nāmā’’ti vatvā pañca arahantasatāni sajjhāyamakaṃsu.）
《小部》則沒提到是誰背誦，大概是僧團內的邊緣人背誦，所以沒人注意他們的名字了（誤）
沒啦～開玩笑的

上面留言引用的那段是說《小部》放在《阿毘達磨》內。（ imaṃ tantiṃ saṅgāyitvā ‘‘khuddakagantho nāmāya’’nti ca vatvā ‘‘abhidhammapiṭakasmiṃyeva saṅgahaṃ āropayiṃsū’’）
不過，裡面提到的《小部》的典籍，跟現今《小部》的典籍編排也有所出入，裡面沒有《佛種姓經》跟《行藏》。
但註釋書有強調這是「長部師的說法（dīghabhāṇakā vadanti. ）」。
因此，後面補充了「中部師（Majjhimabhāṇakā ）」的說法：「《行藏》、《佛種姓經》諸如此類，共同名為《小部》典籍，被收納在《經藏》中。」
（cariyāpiṭakabuddhavaṃsehi saddhiṃ sabbampetaṃ khuddakaganthaṃ nāma suttantapiṭake pariyāpanna）

這樣的說法可以這這麼理解，古代的經典背誦是以分工的方式背誦。另外，也可以這麼理解，這是以長部師的角度去看待經典如何分類。
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鍾聞瑜：
我非常訝異除《本生》之外的其他13部及11部，「長部師」説把它們結集為「小典」（不是「小部」），而且還把它們放在《論藏》裡，反而《佛種姓》中部師將其歸納成《小部》放進經藏，請問這是何故？
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蘇錦坤 其意為長部師將他們稱為「小典」(Khuddakagantho)的《本生》、… 《長老尼偈》置於《阿毘達磨》藏中。
此中，稱為《小典》的諸多典籍中並沒有《譬喻》。
此中的小典(Khuddakagantho)應該相當於「小部」(Khuddakanikāya)。
另外，巴利引文中提到「中部師」將《佛種姓》、《所行藏》及《譬喻》歸於《經藏》中的《小部》。
「長部師」的《小典》中沒有《佛種姓》、《所行藏》及《譬喻》。
二者對舉，可理解為「中部師」將《佛種姓》、《所行藏》及《譬喻》歸於《經藏》中的《小部》，而「長部師」並不如此。
導師的理解是根據PTS的版本，所作的論述是合理的。
http://yinshun-edu.org.tw/zh-hant/node/24495?page=36
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問題是《小部》放到《阿毘達磨》，這些《法句》、《經集》、《優陀那》可能結集成「經」的年代較晚。
雖然每位長老上尊都知道或通曉幾首「法句偈頌」、熟知「義品偈頌」及「彼岸道品」偈頌，也知道世尊詠嘆「優陀那」。但是尼柯耶的結集者基於某些不明原因，並未將這些偈頌(與附屬在偈頌上的故事)收編入《尼柯耶》。即使是「佛說」，可能是《法句》、《經集》、《優陀那》作為單經形式的結集年代較晚，所以被收入《小部》。
但是，很難理解《小部》被放入《阿毘達磨》的背誦傳承裡。
當代的法光法師(Bhikkhu Dhammajoti)在他的碩士論文有一個假說：結集尼柯耶的長老上尊並不是對所有的佛教偈頌都保持跟經一樣的態度，位了保持「經」的「純淨」高度可信的狀態，他們對佛教偈頌非常保守，而是「寧缺勿濫」的。
https://www.academia.edu/…/Book_Review_Bhikkhu_Dhammajoti_1…
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第一結集之後，交付長老上尊比丘傳誦《四部》

第一結集之後，交付長老上尊比丘傳誦《四部》。
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蘇錦坤：
書中 44頁提到覺音論師在註釋書(Sv 13, 23-24 & 15, 2-13) 提到「第一結集」之後，《律藏》交付優波離背誦傳承，《長部》交付阿難背誦傳承，《中部》交付舍利弗背誦傳承，《相應部》交付大迦葉背誦傳承，《增支部》交付阿那律背誦傳承。
諾曼只是簡單引述，並未加以評論。但是，這一段覺音論師的敘述(或轉述古註而未聲明來源)有下列幾個問題：
1. 誦戒是每位出家人半月半月所誦，所謂「《律藏》交付優波離背誦傳承」是什麼意思？
2. 第一結集時，舍利弗已經去世，所謂「《中部》交付舍利弗背誦傳承」是什麼意思？
3. 此段敘述沒談到《小部》和《阿毘達磨》，這是說這兩部當年並不存在？尚未完整結集成部？還是聽任隨意傳誦？
4. 所謂「《增支部》交付阿那律背誦傳承」，這與漢譯《增一阿含經》的〈序品〉所敘述的「阿難將此傳承給優多羅」不同，這兩者應該如何取捨？
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Yuan Chuan Su：
Norman引用的是長部註釋書的說法：
Tadanantaraṃ mahāvaggaṃ, tadanantaraṃ pāthikavagganti, evaṃ tivaggasaṅgahaṃ catutiṃsasuttapaṭimaṇḍitaṃ catusaṭṭhibhāṇavāraparimāṇaṃ tantiṃ saṅgāyitvā ‘‘ayaṃ dīghanikāyo nāmā’’ti vatvā āyasmantaṃ ānandaṃ paṭicchāpesuṃ – ‘‘āvuso, imaṃ tuyhaṃ nissitake vācehī’’ti.
Tato anantaraṃ asītibhāṇavāraparimāṇaṃ majjhimanikāyaṃ saṅgāyitvā dhammasenāpatisāriputtattherassa nissitake paṭicchāpesuṃ – ‘‘imaṃ tumhe pariharathā’’ti.
Tato anantaraṃ satabhāṇavāraparimāṇaṃ saṃyuttanikāyaṃ saṅgāyitvā mahākassapattheraṃ paṭicchāpesuṃ – ‘‘bhante, imaṃ tumhākaṃ nissitake vācethā’’ti.
Tato anantaraṃ vīsatibhāṇavārasataparimāṇaṃ aṅguttaranikāyaṃ saṅgāyitvā anuruddhattheraṃ paṭicchāpesuṃ – ‘‘imaṃ tumhākaṃ nissitake vācethā’’ti.
相同的段落也有提到小部跟阿毘達摩的部分，不過Norman就沒有引用了
阿毗達磨：
Tato anantaraṃ dhammasaṅgahavibhaṅgadhātukathāpuggalapaññattikathāvatthuyamakapaṭṭhānaṃ abhidhammoti vuccati. Evaṃ saṃvaṇṇitaṃ sukhumañāṇagocaraṃ tantiṃ saṅgāyitvā – ‘‘idaṃ abhidhammapiṭakaṃ nāmā’’ti vatvā pañca arahantasatāni sajjhāyamakaṃsu. Vuttanayeneva pathavikampo ahosīti.
小部：
Tato paraṃ jātakaṃ, niddeso, paṭisambhidāmaggo, apadānaṃ, suttanipāto, khuddakapāṭho, dhammapadaṃ, udānaṃ, itivuttakaṃ, vimānavatthu, petavatthu, theragāthā , therīgāthāti imaṃ tantiṃ saṅgāyitvā ‘‘khuddakagantho nāmāya’’nti ca vatvā ‘‘abhidhammapiṭakasmiṃyeva saṅgahaṃ āropayiṃsū’’ti dīghabhāṇakā vadanti. Majjhimabhāṇakā pana ‘‘cariyāpiṭakabuddhavaṃsehi saddhiṃ sabbampetaṃ khuddakaganthaṃ nāma suttantapiṭake pariyāpanna’’nti vadanti.
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蘇錦坤：
有如四尼柯耶(阿含)和律藏，提到《阿毘達磨》和《小部》交由誰來傳承背誦嗎？
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Yuan Chuan Su：
《長部註釋書》提到，《阿毗達磨》由五百阿羅漢背誦，就是人人有獎的概念
（‘‘idaṃ abhidhammapiṭakaṃ nāmā’’ti vatvā pañca arahantasatāni sajjhāyamakaṃsu.）
《小部》則沒提到是誰背誦，大概是僧團內的邊緣人背誦，所以沒人注意他們的名字了（誤）
沒啦～開玩笑的

上面留言引用的那段是說《小部》放在《阿毘達磨》內。（ imaṃ tantiṃ saṅgāyitvā ‘‘khuddakagantho nāmāya’’nti ca vatvā ‘‘abhidhammapiṭakasmiṃyeva saṅgahaṃ āropayiṃsū’’）
不過，裡面提到的《小部》的典籍，跟現今《小部》的典籍編排也有所出入，裡面沒有《佛種姓經》跟《行藏》。
但註釋書有強調這是「長部師的說法（dīghabhāṇakā vadanti. ）」。
因此，後面補充了「中部師（Majjhimabhāṇakā ）」的說法：「《行藏》、《佛種姓經》諸如此類，共同名為《小部》典籍，被收納在《經藏》中。」
（cariyāpiṭakabuddhavaṃsehi saddhiṃ sabbampetaṃ khuddakaganthaṃ nāma suttantapiṭake pariyāpanna）

這樣的說法可以這這麼理解，古代的經典背誦是以分工的方式背誦。另外，也可以這麼理解，這是以長部師的角度去看待經典如何分類。
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蘇錦坤：
Norman 並不這樣解說，我也贊成 Norman 的意見(46-47頁)，我們沒理由相信覺音論師所引的「majjhimabhāṇakā 誦中部師」或「dīghabhāṇakā 誦長部師」的主張就絕對正確，而可以凌駕文獻所顯示的矛盾。
諾曼的立場是：
1. 在「第一結集」時，並未出現「小部」和「阿毘達磨」的名目。(請參考我們群組上傳的 Youtube 《反思第一結集》)
https://www.youtube.com/embed/Cwi91FviYbg
2. 各部經律論的傳誦系統，最早不會早於阿育王時期的「第二結集」。
諾曼說：《小部》中的第十經《譬喻》(apadāna)引用了《阿毘達磨》的第五部《論事》(kathāvatthu)，而《論事》是學者公認是遲至阿育王之後才集出的文獻。
從《經集》與《大義釋》、《小義釋》可以推論原本並無「《經集》」的名目，而是南傳《相應部》與漢譯《雜阿含》經文所提到的《彼岸道》及《義品》。
而且，「第一結集」時就有等同於「註釋書」的《大義釋》、《小義釋》以及論部派異說的《論事》，這樣的主張也根本站不住腳。

諾曼的主張：巴利可能不是「佛陀所說的語言」

諾曼(K. R. Norman)不贊同將巴利四部尼柯耶的用語當作是「佛陀所說的語言」。
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這是諾曼(K. R. Norman)《佛教文獻學十講》第四講〈佛教與地方語言〉(Buddhism and Rigional Dialects)的主要主張。
(帖主在此多嘴幾句：現代語言學家 Linguists 不認為有所謂「方言」。因為有政權，此一政權所認可的官方語言為「官話」，跟「官話」不符的就是「方言」，在語言學家而言，沒有一種語言是「方言」。)
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在此舉三個書中的例子說明他的主張：
1. (66頁)佛陀的母親「摩耶夫人 māyā」，其實「māyā」這個字的巴利字義是「幻術、魔女」。
《長阿含19經》「咒語」相當的經文，正是逐一宣稱其名號，而且這些名號的巴利讀音，正與漢譯「咒語」的讀音近似，很有可能這些「咒語」只是難譯文句的「音寫」。恐怕不只並未「為其說偈」，也未「因欲降其幻偽虛妄之心而結呪」。
在此只以第一段「咒文」為例進行探討。我們先檢視巴利經文，在四大天王前來禮敬之後，經文敘述：
「跟著四天王神而來的是他們善於迷惑、善於欺騙、奸詐的部下：Māyā、Kuṭeṇḍu、Veteṇḍu、Viṭuc 與 Viṭuccca。與其他部下：Candana，Kāmaseṭṭha， Kinnughaṇḍu 與 Nighaṇḍu。還有天神的御者Panāda，Opamañña 與 Mātali，乾沓婆(樂神) Cittaseno與『建涅沙把Janesabha』(也是樂神)王Naḷo rājā，同時也來了樂神 Pañcasikho與Timbarū的女兒Suriyavaccasā。」
對應的《大三摩惹經》經文為：「復有四大天王侍從鬼神，所謂摩野(māyā)、迦致(Kuṭeṇḍu)、尾枳致(Veteṇḍu)、跋里虞(Viṭuc)、跋里俱致(Viṭucco)等。」
世尊的母親怎會名為「幻術、魔女」呢？
諾曼指出「母親」的巴利拼寫為「mātā」(婆羅迷字母及佉盧字母均無大寫、小寫的區別)，在某個「地區語言」，母親為「Māyā」。巴利文獻保留了其前身所留下來的稱呼。
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2. (63頁) 佛陀講說佛法時，常會稱呼：「諸比丘！」
這個巴利複數呼格應該拼寫成「bhikkhavo」，如《經集》282頌和385頌用的就是「bhikkhavo」。
但是其他四《尼柯耶》中用的都是「bhikkhave」，保留了其前身所留下來的稱呼。
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3. (73頁) 《根本說一切有部毘奈耶》卷5：「是時具壽大目乾連」(CBETA, T23, no. 1442, p. 649, b13-14)
此一「具壽」其實是翻譯自「āyusa」(āyu 壽 - sa 具有)，但是《長部》裡敘述佛陀要求比丘互稱「āvusa」(「呼格」為 āvuso)，意味著巴利經文保留了前一版本的拼法，某一地區的語言，當巴利在兩個母音之間的 -y- ，該語言是讀作 -v- 。
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諾曼提醒，在巴利經文存在著不少與「正常」巴利拼字規則不同的用語，顯示當今的巴利經文保留了不少前一版本的語言，當改譯為巴利經文時，這些佛陀的用語被珍惜地保留下來。
諾曼提醒有兩點必須注意：
1. 這些不同拼音規則的字，有可能是來自幾個不同語言的殘留，如先入為主，認為只是最初語言的殘留，恐怕會失誤。
2. 我們無法證據確鑿地說，「這些前一語言版本的殘留」就是「摩竭陀語 Magadhī」，這是一種過度樂觀的推測。平心而論，當代的語言學者對「摩竭陀語 Magadhī」長成怎樣的相貌，所知不多。

饒宗頤：〈論僧祐〉

僧祐為南朝律宗巨匠，歷主金陵定林寺、楊州建初寺，著述弘富 。費長房《歷代三寶記》卷十一著錄：揚州建初寺僧祐撰，共一十四 部，合六十七卷。 《大唐內典錄》卷四載祐著述一十四部，合六十三 卷（卷數有出入者，房錄、《法苑集》一十卷，唐錄作一十五卷。 又 《釋迦譜》四卷下云：「更有十卷本，余親讀之。 」可見唐時本子之歧異）。 其屬於律藏之論著，有《律分五部記》、《律分十八部記》 、 〈 十誦律五百羅漢出三藏記〉（此文已收入《出三藏記》第二） 、《善見律毘婆沙記》等。 
僧祐因劉勰所依止而聞名於世，所著《出三藏記集》（以下簡曰 《祐錄》）為現存第一部佛教目錄書，一作十六卷（房錄、唐錄均同 ），今本十五卷，開佛教書錄之先河。近時異邦學人有疑此書乃劉勰代為捉刀。考明人已有此說，本屬無稽，不可不辨。祐博通眾藝，外學尤為兼通。本文將詳加討論，辨明其真相。 
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      一、僧祐之佛學師承與經藏資料 
僧祐事蹟，見慧皎《高僧傳》卷十一〈明律〉第五，列於法穎、智 稱之後，頗為簡略。湯用彤《佛教史》第十五章「目錄類」謂僧祐於 梁天監年間著《出三藏記集》，其說甚當。祐書大抵以道安之《綜理 眾經目錄》為依據。自言：「安公始述名錄，銓品譯才，標列歲月， 妙典可徵，實賴伊人。」因「接為新錄，兼廣訪別目，括正異同。發源有漢，迄于大梁，梵文證經四百有十九部，華戎傳譯八十有五人。 或同是一經而先後異出，新舊舛駁，卷數參差，皆別立章條，使無疑亂」。祐書用力所在，於此可見。重點在卷二「新集撰出經律論錄」 （第一）、 「新集條解異出經錄」（第二），「新集表序四部律錄 」（第三）及卷三增訂《安錄》在古異經、失譯經，以及涼土、關中之異經。齊梁之際，經錄面貌可睹其梗概，而安公舊錄雖失傳，如有好事者，取僧祐所記而比勘之，參以他錄，諒不難恢復舊觀。祐言「 尋安錄，《修行本起》訖於《和達》，凡一百有三十四經，莫詳其人。 又關、涼二錄，並闕譯名，今總而次，列 入失源之部，安錄誠佳，頗恨太簡。 」又謂其經名「撮題混糅，朱點跡滅易亂，斯亦璵璠之一玷」。 《安錄》草創，其事非易，以譯經人為經，案其所譯先後為次，後此諸錄無不沿襲其例。 《祐錄》重新更定，後出轉精，事在必然。 
齊梁時代經藏約略可考者，蕭齊有般若台大雲邑經藏，梁有定林上寺臨川王蕭宏造經藏、建初寺波若台經藏及帝室華林園經藏各處。 《祐錄》十二經藏正齋集第十列出以下三篇名：〈定林上寺建般若台大雲邑造經藏記第一〉、〈定林上寺太尉臨川王造鎮經藏記第二〉、〈建初寺立波若台經藏記第三〉。此三文惜皆失傳，莫由考其建置經過。 大雲邑經藏亦屬定林上寺之物，此三處經書，皆僧祐可以利用者，祐錄補訂道安所謂「新集」之資料，想多取資於此。《梁書‧劉勰傳》 記「勰依沙門僧祐， 與之居處積十餘年，遂博通經論，因區別部類， 錄而序之，今定林寺經藏，勰所定也」。 因知定林上寺上述兩處之經藏， 出於劉勰之整理，其一由臨川王所造，故勰得於天監初，梁台始建， 即被臨川王引為記室（宏為蕭衍第六子，天監元年封臨川郡王， 見《梁書》二十二）。 勰編定之定林寺經藏部類，應尚在南齊之世。 即《祐錄》最重要「新集」部分，疑得劉勰之助力為多。可惜《祐錄 》於新集經論，未注明收藏地點，何者為定林上寺之物，或建初寺之 物，無法甄別。 
 至御藏華林園經藏，陸雲〈御講般若經序〉已備記該園內容。天監十四年梁武命僧紹撰《華林殿眾經目錄》，後二年，僧祐門徒寶唱又奉敕改定，去祐之卒才一年耳，華林經藏，據阮孝緒《七錄》所載共五千四百卷，疑僧祐未及采用其書。 
僧祐原籍彭城下邳，年十四，至定林寺投法達法師。竟陵王蕭子良每請講律。永明中敕入吳，宣講《十誦律》，....凡黑白門徒至一 萬一千餘人。（註1）祐以律師著名，其律學初從法穎。祐自言：「 穎上積道河西，振德江東，祐侍筵二十餘載。其《十論義記》云：『 祐推演穎上之說，私記先師之旨，為十論義記十卷。』法穎原姓索，敦煌人，撰十論戒本并羯磨等，故穎被敕封為僧正。」 
祐又師法獻門下，獻本姓徐，西海延水人。元嘉十六年，止定林寺。獻於未元徽三年遊于闐，得佛牙一枚，又得龜茲國金佛像。蕭子良撰〈佛牙贊〉，此佛牙現存於北京廣濟寺。（註2）《祐錄》卷十二 竟陵王《法集》第十六帙有《佛牙記》一卷、又雜圖像項有〈定林獻 正於龜茲造金搥鍱像記〉二篇即記其事，獻正，即僧正法獻也。獻以齊建武末年卒，弟子僧祐為造碑，沈約撰文。（註3）《祐錄》每記獻得胡本事，如〈觀世音咒經〉下云：「齊武帝時，先師獻正遊西域於于闐得觀世音懺悔咒胡本。又《妙華蓮華經‧提婆提多品》，中夏所傳闕此一品，先師至高昌郡於彼獲本。」
僧祐律學淵源於法穎，而西域胡本智識來自法獻，即其師承所自 。所居定林上寺，一昔因釋僧遠而馳名（遠於永明二年正月卒於定林 上寺）。繼之，法獻亦住定林且為僧正。定林上寺經藏，先有大雲邑藏，又得臨川王造鎮經藏，中間劉勰又為定林寺整理錄序，嗣後僧祐又主建初寺，寺有波若台經藏，故《出三藏記集》一書之結集有賴上舉諸憑籍，得以成書，固非偶然也。
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　 二、《祐錄》之成書年代
《祐錄》成書年代不易確定，書中卷十二〈法苑集目錄〉內詳記梁代功德，其中有〈皇帝注大品經記〉一文。考《續僧傳‧寶唱》云：「帝又注大品經五十卷。」繫其事於十四年之後。又《法雲傳》云：「至七年帝注大品，朝貴法雲講之。」是天監七年，梁武已注《大品》 矣。但陸雲〈御講波若經序〉一云：「上以天監十一年注釋大品，自茲以來，躬事講說，（註4）重以所明《三慧》最為奧遠，乃區出一品 ，別立經卷。」（註5）故知《大品》成書應在天監十一年，湯史亦 採是說。（註6）祐錄既有《皇帝注大品經記》，其成書必在天監十 一年以後，祐時已離開定林寺，入住建初寺，祐卒於天監十七年五月 二十六日，年七十四，弟子正度立碑，劉勰製文，故知《祐錄》乃其 晚年定稿。故此書在《歷代三寶記》、《大唐內典錄》、《開元釋教 錄》均題曰揚州建初寺律師僧祐撰。
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　　 三、僧祐論胡、漢語文與譯事
《祐錄》卷一第四為〈胡漢譯經文字音義記〉。案卷一有文五篇， 一出自《大智度論》，二出自《十誦律序》，三出自《菩薩處胎經》 ，皆屬「抄出」之科，非由自撰。是記僅指出翻譯異文共二十四事， 甚為簡略，間有可商處，智昇已指出。
此篇言及梵、佉二文，又論涅槃經列字五十，十有四音，名為字本，最足研究。
 《祐錄》卷十二「雜錄類」有《胡音漢解傳譯記》一卷，與此題名不同，恐另是一文。
梵書及佉留書二名並舉，初見於《普曜經》（Lalitarvistra）。 考僧祐時，《普曜經》有三種譯本：

（1）蜀土所出八卷本。《祐錄》云：「舊錄所載，似蜀土所出。」
（2）晉法護譯本。《祐錄》引未詳作者之《普曜經記》云： 「元嘉二年....法護在天水寺。手執胡本，口宣晉言， 時筆受者沙門康殊，帛法巨。」
 （3）宋文帝時釋智嚴與寶雲共譯六卷本。 蜀本唐時尚存，見神清《北山錄》。一為竺法護譯本，今尚存。 （註7）《祐錄》《法集》下有〈梵書緣記〉及〈六十四音緣記〉二文， 後者注云：「出《普曜經》」，即自《普曜經》摘錄者。《瑞應本起 經》亦提及佛為太子時學六十四書，但不一一列出其名。
僧旻、寶唱之《經律異相》卷四：「太子問曰：師有何書見教？ 答曰：有梵、佉留法可相發也。太子曰：異書有六十四種，何止二耶 ！」唐初道世《法苑珠林》卷九為太子說書一段，先提及梵天所說之書，及佉羅瑟吒書：後一段「夫神理會聲」以下與僧祐胡漢譯經文字相同，分明是道世採自《出三藏記》。道世注云：梵書云「今婆羅門書，正有十四音是」。佉盧注云隋言驢唇。又闍那崛多譯之《佛本行 集經》、《方廣大莊嚴經》此二名不作梵書、佉留書，而作梵寐書， 佉盧虱底書，即Brahmi與Karosthi之音譯。所云左行佉樓，右行梵，下行倉頡之說，先見於《祐錄》，未詳來自何書，世多以為出自《珠林 》，彼實襲取僧祐也。（註8）
至於字本五十，與十四音及半字、滿字之說，具見《大涅槃經‧ 文字品》，梁代涅槃經極受視，文字品中問題，討論者亦眾，非止僧祐與劉勰二人。《文心雕龍‧練字篇》涉及「半字」之名稱，乃當時之常識，劉勰及其師取自涅槃經，以漢字為居譬，不得謂有所因襲。吉藏《涅槃經遊意》謂「唯涅槃常住乃為滿字，無常是半，常是為滿 。」天台湛然《大般涅槃經疏》第十二論半字、滿字甚為淵微，均離文字相。劉勰但借用其名耳。《同異記》中舉及「桑門」一例。桑門 首見東漢楚王英傳之詔報。張衡《西京賦》云：「展季桑門。」李善注云：「桑門，沙門。」劉勰《滅惑論》引《三破論》，言「桑音似沙，聲之誤也」。又云：「羅什語通華戎，改正三豕。」實則桑門譯名，東漢已極流行，非關羅什。《釋民要覽》上或云：「沙門那，或云桑門，皆譯人楚夏爾。」說較通達。
 有人謂此《同異記》與《滅惑論》及《練字篇》主題有雷同之處 ，或出於同一人之構思，如上面分析，足見僧祐與劉勰所論，取途各不相干，而梵書、佉留書二名，彼已別出有《緣記》二篇，其對梵書之智識，自非劉勰所能及。 隋天台灌頂《大般涅槃經玄義》下云：「梵字應以金光明中修梵法，佉婁字應是無量勝論，總而言之，世間二字也。謝靈運云：梵、 佉是人名，如此間倉雅之類。從人立名，故言梵、佉婁文字。」佉留，又作佉婁，其引謝靈運說，甚是正確，謝從僧叡學梵文，所言非隔壁語，事在僧祐之前，不可不知。國 人言佉留書當以謝氏為第一人（日本安然《悉曇藏》亦引謝靈運說） 。 《祐錄》記梁功德，又有〈皇帝敕諸僧抄經撰義翻胡書、造錄、 立藏等記〉一文，足見梁時對翻譯胡音之重視。時東來者有扶南僧曼陀羅師，梁武亦習梵文，能辨四音之出於外道。（註9）
僧祐本人，極重視胡本，如《祐錄》二：《道行經》一卷，漢桓帝時，天竺沙門竺朔佛齎胡本至中夏，到靈帝時於洛陽譯出。《放光經》二十卷，魏高貴鄉公時，沙門朱士行，以甘露五年到于闐國，寫得此經正品，梵書胡本十九章，到晉武帝元康初於陳留倉恒水南寺譯出。姑舉二例，其他早期譯經本子及人物地點之珍貴紀錄極多，為佛教史所必取資，不能忽視。惜僧祐於梵漢未能兼通，心有餘而力不足 。智昇《開元釋教錄》卷十評其書云：「所撰條例可觀。若細尋求， 不無乖失，舉其四誤，此亦璠璵之一玷也。」其說良然。
《同異記》言：「梵、佉取法於淨天，蒼頡因華於鳥跡。」許慎 《說文》云：「倉頡見鳥獸蹄迒之跡，初造書契。」東漢人則但只取鳥跡為說，如崔瑗《草書勢》：「書體之興，始自頡皇，寫彼鳥跡， 以定文章。」（註10）高琇注《呂覽》：「蒼頡生而知書，寫倣鳥跡 ，以造文章。」其實《淮南子‧說山訓》：「見鳥跡而知著書。」《 論衡》〈謝短篇〉、〈感類篇〉均論及倉頡見鳥跡而知作書一問題，乃漢 代人之通言，此即因於鳥跡一說之由來。至合梵、佉三者而論，視為 造字之主，過去誤以為肇於《法苑珠林》，今知當以僧祐此文為最早 ，彼何所本，則仍待考。
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　　　　 四、《祐錄》全書之義例
一書之成，有其義例，為全書精神所在，《祐錄》亦不能例外， 我人細心尋繹，知此書有其獨特之義例。自序自云：
 （1）撰緣記----緣記撰，則原始之本明；
 （2）詮名錄----名錄詮，則年代之目不墬；
 （3）總經序----經序總，則勝集之時足徵；
 （4）述列傳----列傳述，則伊人之風可見。
 「緣記」一名，《祐錄》常用之，以指事物之因緣背景。《法苑雜錄原始集》第七之中，以「緣記」命名之文篇，計八十餘目，前舉之《梵書緣記》、《六十種書緣記》，不過其一二例耳。「名錄」者，謂經書內容及卷帙之記錄，為全書重點所在。「經序」則某一佛經譯本之總括性說明，義恉畢陳，精華所繫，僧祐最為重視。列傳則譯經人物之風軌典範，是時尚未有高僧傳 之作，《祐錄》導其先路，繼之乃有寶唱、王中（巾）、慧皎之書。
所謂緣記四者之間，其關係有如下圖所示：
　　　　 事（緣記）\
　　　　 書（名錄）----文（經序）
　　　　 人（列傳）/
 書中述列傳部分，事屬草創，為數不多，而遴選極嚴。最特色者 為「序」之綴錄，全文畢載，說者謂開《經義考》之先例，序體之尊 ，亦見於蕭氏《文選》，劉勰似未見及此，以序列為四大類之一，乃僧祐獨到之處。
 《出三藏記》之「出」，一般只釋為「譯出」，以余尋繹所得， 本書言「出」實有數事，其義不一：
 （1）譯出
 （2）撰出。如言律師僧璩於揚都中興寺撰出：明帝世法穎 於揚都長干寺依律撰出。
 （3）抄出
 （4）宣出或誦出。如記十誦律，弘始六年罽賓功德慧誦出。
 （5）演出。如《聖法印經記》，元康四年十二月，曇法護於酒家演出此經（卷七）。

抄出較易理解，《記集》下卷，皆屬抄出之一類，抄出者多為約 本。 《祐錄》下卷第五新集抄經錄第一序云： 抄經者，蓋撮舉義要也。昔安世高抄出《修行》為《大道地 經》，良以廣譯為難，故省文略說。及支謙出經，亦有孛抄 ，此並約寫胡本，非割斷成經也。而後人弗思，肆意抄撮， 或棋散眾品，或瓜割正文，既使聖言離本，復令學者逐末。 竟陵文宣王，慧見明深，亦不能免。若相競不已，則歲代彌繁，蕪黷法寶，不其惜歟。 
是類《祐錄》所收，共四十六部，凡三百五十二卷，或僅抄一品，如 《維摩經》之問疾一卷，或但抄若干卷，如竟陵王請定林上寺僧柔、 小莊嚴寺慧次等於普弘寺抄《成實論》九卷，慧遠抄《大智度論》為 《般若經問論集》二十卷之類，祇是不全節本。竟陵王及其世子巴陵王均喜抄經，其自書經，皆有目錄，動盈卷帙。僧祐既責之，又贊揚 之。《巴陵王法集序》稱其「藉意隸書，均臨池之敏」。「躬算縑素 ，手寫方等，凡書大經凡有十部，鋒刃勁削，風趣妍靡。」至今無寸 縑流傳，俱歸湮沒，至為可惜。
又《祐錄》於疑經、偽撰之科，一一為之標明。《安公注經》下至云：「若有一字異者，共相推校，得便擯之，僧法無蹤也。」具見 態度之嚴謹不苟。及雜經志錄前言，討論譯事，謂「方言珠音，文質從異，譯胡為晉，出非一人，或善胡而質晉，或善晉而未備胡，眾經皓然，難以折中」。欲求互譯雙語之兼通，《祐錄》於此，備致拳拳 ，具見苦心孤詣，譯才之難，古今共歎！
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　　　　　 五、僧祐有關文學之著述及其文章
《祐錄》卷十二收陸澄撰《法輪》序目，次為齊竟陵文宣王蕭子良及其世子巴陵王《法集》目錄，又次即為僧祐本人自撰之《法集》 及有關佛教各書之目錄，其〈薩婆多部傳〉著錄於《隋書經籍志‧史部 》，此外，《隋志》集部又有僧祐著述三種如下：
　　　　 僧祐《箴器雜銘》五卷，梁有，亡
　　　　僧祐《諸寺碑文》四十六卷，亡
　　　　僧祐《雜祭文》六卷，亡

劉勰撰《文心雕龍》，中有〈銘箴篇〉、〈哀弔篇〉、〈誄碑篇〉，其資料 必有取資於僧祐者。祐所集碑文多至四十六卷，當日勰必曾襄助為理 ，多所觀摩，可以想見。
 《祐錄》重視經疏之序，謂「經序總則勝集之時足御」，故其書中錄序特多，已亦於每一門之前，必冠以序言。蕭統《文選》區分門類，有「序」一項，始〈毛詩序〉而終以任昉之《王文憲[檢]集序》。 與僧祐見解相同。惟《文心》不以「序」為一獨立文體，其觀點與僧祐大異其趣。
有人疑《出三藏記集》一書，出劉勰之手，且列舉是書序文，用字遣詞不少同於《文心》者作為證據。我人苟細心咀嚼《祐錄》諸書自序，每每自標「祐」之名，如云：「祐以庸淺，豫憑法門，翹仰玄 風，誓弘大化。」（《出三藏記序》）「祐竊尋經言、異論咒術、言語文字，皆是佛說。」（《胡漢同異記》）「安公觀其古異，編之於末，祐推其歲遠，列之於首。」（卷二《古異集》小序）「祐校安公舊錄，其經有譯名則繼錄上卷，無譯名者則條目于下。」（《失譯經 錄》小序）「祐總集眾經，遍閱群錄，新撰失譯，猶多卷部，聲實紛 糅，尤難銓品。」（下卷《失譯雜經錄》小序）而「序」卷部分，收祐自作三文，其二文均起句即云「祐尋舊錄」，而《賢愚經記》言元嘉二十二年有「釋弘宗者， 年始十四，親預斯集，躬睹其事，洎梁天 監四年.... 祐總集經藏，躬往諮問。宗年耆德唆，故標講為錄，以示後學焉。 」（《賢愚經記》）其他僧祐《法集》總目錄序則云：「僧祐漂隨前因，報生閰浮。 」《釋迦譜》序則云「祐以不敏，業謝多聞 ，時因疾隙，頗存尋翫。 」《世界記》目錄序則云：「祐以庸固，志在拾遺，故抄某兩經，以立根本。 」循覽諸序，無不直稱己名，以示負責。 各篇命意遣辭，風格遒整，與《文心》行筆聲貌，絕不相涉。 勰頗尚氣，故制《養氣》之論，往往情與氣偕，觀其所論，體氣、任氣、秀氣、異氣諸觀念，非僧祐之所 致力。我人仔細翫味，《祐錄》諸文，當由自撰，非他人所能捉刀， 斷斷然也。
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　　　　　　 六、僧祐談經唄唱導
《南齊書‧竟陵王傳》云：「永明五年，正位司徒，移居雞籠山 邸....招致名僧講佛法，造經唄新聲。」僧祐當年或參預其役，《祐錄》特闢《經唄導師集》一類，共收文二十一首，起〈帝釋樂人般遮琴歌唄〉第一，訖〈師緣記〉二十、〈安法師法集舊製三科〉最為重要 ，所謂「第」即指雞籠山邸。
 《祐錄》收竟陵王《法集錄》並序，內有《讚梵唄偈》一卷、《 唄序》一卷、《轉讀法》并《釋滯》一卷，凡此皆蕭子良在雞籠山邸所造有關經唄之著述，惜均失傳。
 子良之子巴陵王昭冑，著《經聲賦》一文，亦有關唱導之文獻。 《梁書‧蕭子雲傳》稱其嘗預重雲殿，聽制講《三慧經》，退為《講 賦》，此文則為《廣弘明集》所採，談俗講者可以參考。宋贊寧云： 「齊竟陵王有導文，梁僧祐著新立讚歎緣記及諸色咒願文。隋高僧真 觀深善斯道，有《導文集》。」贊寧《大宋僧史略》中讚唄之由條云 ：蕭子良著《讚梵唄偈文》一卷，知此類文字宋初尚存於世。
又僧祐自撰《法苑雜錄》，其序云：「庶辨始以驗末，明古以証今，至於經唄導師之集，龍苑聖僧之會....宋齊之隆、實弘斯法，大梁受命，導冠百王。」「導」指唱導之事。陳寅恪《四聲三問》所言之新聲，即謂經唄新聲，與聲調無關，觀《祐錄》之〈導師集〉所載文篇之名目，可以思過半矣。
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　　　　 七、僧祐之巧思及其建築藝術與後人之稱譽
 僧祐一生事業，最為人欣賞者，為負責梁時諸寺之佛教建築工程 。天監八年九月二十六日 造光宅寺、丈九無量壽佛像、（註11）天 監十二年至十五年督造剡溪大石像、（註12）及攝山大佛，（註13） 金維諾撰〈僧祐與南朝石窟〉一文詳記其事。（註14）《出三藏記》所錄，關於僧祐工程者有下列各文如下：
　　 光宅寺丈九無量壽金像記
　　 定林上寺太尉臨川王造鎮經藏記
　　 （梁）皇帝造光宅寺豎剎大會記并臨川王啟事并敕答

以上諸篇皆有關建築工程之紀錄，可惜文均散佚。

唐麟德元年道宣著《集神州三寶感通錄》卷中記：「梁祖天鑒（ 監）初立光宅寺....佛像多現神奇。剡縣大石像者，元在宋初育王所造，初有曇光禪師從北來....聞天樂聲....南移天台，後遂繕造為佛像，積經年稔，終不能成。至梁建安王患，降夢能引剡縣石像，病可得愈，遂請僧祐律師，既至山所，規模形製，嫌其先造太為淺陋，思緒未絕。夜忽山崩，其內佛現，自頸以下，猶在石中，乃剆□浮石， 至本仍止，既都除訖，乃具相焉。 斯則真儀素在石中，假工除□，故得出現。 梁太子舍人劉勰制碑於像所備之。」此碑文字現存，蓋作於劉勰天監官太子舍人之時。
剡城佛像，後人多有題詠，唐孟浩然〈腊月八日於剡縣石城寺禮 拜詩〉云：「石壁開金像，香山繞鐵圍。下生彌勒見，回向一心歸。 竹柏禪庭古，樓基世界稀。夕嵐增氣色，餘照發光輝。歲席邀談柄， 泉堂施浴衣。愿承功德水，從此濯塵機。」北宋章得象（留題寶相寺 ）七律云：「天台四面翠如屏，洞穴幽奇地最靈。百尺岩中真像在， 千年澗畔古松青。路傍斷石留跡（路旁斷石如刀鋸割截之狀。傳云昔 造佛者試鋸於此，今謂之「鋸解峰」是也），壁上遺文缺舊銘（建寺碑文乃劉勰所撰，今壞缺不存，但寫之屋壁，字已訛矣）。我是丹丘仙郡守，暫來猶似覺魂醒。」（註15）得象字希言，福建泉州（浦城人），真宗咸平五年進士，寶元元年丞相。楊億有〈表弟廷評章得象 知信州玉山縣〉詩。余曩年遊天台山，道經嵊縣，見此大佛仍保存完好，頭高丈許，耳長七八尺，極為壯觀。
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　　　　 八、僧祐與蕭子良父子及劉勰、寶唱之關係
 南齊竟陵王蕭子良為佛教之大力支持者，僧祐受其青眼，每延請講律。竟陵事蹟詳湯用彤《佛教史》第十三章。子良手書佛經七十一 卷，著《淨住子》，《文選》六十李善注引《淨住子序》。按《翻譯名義集》布薩義為淨住，以淨身口意。淨住之取名，當與布薩有關。
道宣《廣弘明集》所引，可窺全書梗概。 子良短祚，享年僅三十五，任昉撰行狀稱其「弘珠泗之風，闡迦 維之化」。其子巴陵王昭冑，亦崇佛法，父子弘法之規模，所著《法 集》目錄，賴《祐錄》為之著錄宣揚，免於湮沒。
劉勰與僧祐有不可分之聯繫，長期以來，為研究《文心雕龍》者所致力，論著繁賾。自明以來，不少學人，有劉勰為僧祐代筆之誤解 ，經過上述史料梳理，有下列三事，須加以辨明。

 一、勰事蹟，僅《梁書》本傳較為翔實。傳云：「勰早孤....家貧不婚婜，依沙門僧祐，與之居處積十餘年，遂博通經論。」「經論 」指佛書，知勰之佛學，得自僧祐。勰依止僧祐，始於何年，史無明文，有人以勰為僧超辯撰碑銘，在永明十年，（註16）遂謂勰之依祐 ，肇於是年。越二載為延興元年，僧柔卒，勰亦為製碑銘，事詳《祐錄》。按超辯於《高僧傳》列入誦經一類，其人原以誦《法華》著聞 （日限一遍禮佛，凡一五十餘萬拜），非如法穎、法獻之地位。 又僧柔則以居定林上寺， 與僧祐交好，勰於寺僧之間，地位非高，因祐之關係得為此二人撰碑。 故知勰之從祐，必在永明十年以前多年，方能博通經論，以是反証永明十年不得為二人結識之始，此其一。
 二、《梁書‧勰傳》云：「天監初，起家奉朝請，中軍臨川王（ 宏）引兼記室。出為太末令，除仁威南康王記室，兼東宮舍人。」以 上為勰出仕後之官職，證之其他記載，蕭宏於天監元年封臨川郡王， 蕭績於天監八年封南康郡王，十年，南徐州刺史，號仁威將軍，績加 「仁威」之號乃在天監十年。 又，《續僧傳‧僧旻》云：「天監六年 ， 選才學道俗僧晃、僧智、臨川王記室東莞劉勰等三十人，集定林寺 ，抄一切經論，以類相從，凡八十卷，皆取當于旻。」又同書〈寶唱 傳〉云：「天監七年......敕莊嚴（寺）僧旻於定林上寺，續《眾經 要抄》八十八卷。」此即同時之事。合上諸事關之，天監六年勰仍為 臨川王記室，并參加定林寺僧旻主持抄經之工作。至天監十年方為南康王記室。考《出三藏記集》成書甚遲，書中記梁朝功德甚多，下及 天監十一年梁武注《大品經》事。是時勰在東宮為通事舍人，必無暇 參預此書之編撰工作。由〈僧旻傳〉關之，勰實在僧旻領導之下，是 時《文心雕龍》雖已成書，仍未為時流所重，可以概見。此其二。
 三、《續僧傳‧寶唱傳》云：「律師僧祐 ....著述《集記》，振發宏要。 寶唱不敏，預班二落，禮誦餘日，捃拾遺漏。」所謂《集記 》， 明指《出三藏記集》，寶唱年十八即從祐師出家，所言自屬可信 ，是此書自由僧祐手定。 《祐錄》最後為僧傳，寶唱繼之撰《名僧傳 》，故云捃拾遺漏。 由寶唱之言，足證《出三藏記集》非假手他人之 作，向來稱之曰「祐錄」，是十分正確的。此其三。
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 　　　　　　　　九、小結
 僧祐《出三藏記集》一書，有其獨特之義例及行文習慣。其書自卷十一起，題名曰：「梁建初寺沙門釋僧祐撰。」似卷十以前為居定林寺時期所著手，以後則居建初寺所輯集者。卷四〈失譯雜經錄序〉結語云：「夫十二部經，應病成藥，而傳法淪昧，實可恨歎。祐所以杼軸於尋訪，崎嶇於纂錄也。」措詞叮嚀周至，出自肺腑 ，決非劉勰所能代言。有人摭取若干序文中字眼，與《文心》比較， 遽作粗心結論，謂此書原出勰手，不免厚誣古人矣。

酒葯女佛：《饒宗頤佛學文集》筆記

酒葯女佛： 評論《饒宗頤佛學文集》 2015-04-28 12:57:16 
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很喜歡這書的裝幀。扉頁上的畫古樸沉靜，封面題字“佛”字的彎鉤與Buddhist的首字母疊合，尤見巧思。
選篇也很精當，應該加上原始出處。
好多文章是關於俗曲和悉曇，完全不懂。
有關南北朝的讀了以後發現幾個問題，有後來的研究可以補正。
 ○佉盧文的典據 關於這個問題，饒先生有三篇文章，我沒有查初出的年代，大致的順序是《唐以前十四音遺說考》（《梵學集》，上海古籍出版社，1993），《謝客與驢唇書》（本書第131頁），《論僧祐》（本書第137頁）。
以第三篇的考證最為詳盡。大概的情況是這樣的： （1）古人談佉盧文和梵文的書寫特點比較重要的出處是《法苑珠林》卷九《千佛篇 遊學部》的一節： 昔造書之主，凡有三人，長名曰梵，其書右行；次曰佉盧，其書左行；少者蒼頡，其書下行。梵、佉盧居于天竺，黃史蒼頡在於中夏。梵、佉取法於淨天，蒼頡因華於鳥跡，文書誠異，傳理則同矣。(T53, no. 2122, p. 351, b29-c4) 饒先生指出這段實際抄自僧祐《出三藏記集》卷一《胡漢譯經文字音義記》(T55, no. 2145, p. 4, b5-9)。 （2）僧祐的知識來源，應該是《普曜經》，因為同書卷一二《法集》（當題《法苑雜集原始集》）有《六十四音緣記》，注“出《普曜經》”( T55, no. 2145, p. 91, b20) 《普曜經•現書品》講述佛陀成道的故事： 問師選友：“今師何書而相教乎？”其師答曰：“以梵、佉留而相教耳，無他異書。”菩薩答曰：“其異書者有六十四，今師何書正有二種？”師問：“其六十四書皆何所名？”太子答曰……(T03, no. 186, p. 498, a28-b21) 其他的幾個平行文本如《瑞應本起經》等也提到此事，唯《普曜經》詳舉六十四種異書。隋闍那崛多譯《佛本行集經》也提及這個列表，唯譯語不同，《佛本行集經•習學技藝品》：“佉盧虱吒書”下注“隋言驢脣”( T03, no. 190, p. 703, c11-12)。 （3）灌頂《大般涅槃經玄義》還提到， 謝靈運云：梵、佉婁是人名，其撮諸廣字為略，如此間倉、雅之類。從人立名，故言梵、佉婁。(T38, no. 1765, p. 12, c17-19) 順著這個線索，饒先生找到安然的《悉曇藏序》引用謝靈運之說： 宋國謝靈運云：胡書者，梵書道俗共用之也。而本由佛造，故經云異論呪術言語文字皆是佛説，非外道也。外道因此以通文字。胡字謂之佉樓書。佉樓書者，是佉樓仙人抄梵文以備要用，譬如此間倉雅、説林，隨用廣狹也。（T84,no.2702, p.369, a18-23） 案，慧叡《高僧傳》卷七有傳，略云： 遊歷諸國，迺至南天竺界。音譯誥訓，殊方異義，無不必曉。後還憩廬山，俄又入關，從什公諮稟。後適京師，止烏衣寺講說眾經。……陳郡謝靈運篤好佛理，殊俗之音，多所達解。迺諮叡以經中諸字，并眾音異旨，於是著《十四音訓敘》，條列梵漢，昭然可了，使文字有據焉。 (T50, no. 2059, p. 367, b4-17) 安然《悉曇藏序》下文也講到謝靈運從慧叡學胡書事， 慧均《玄義記》云：謝靈運云：諸經胡字，前後講説，莫能是正。歴代所滯，永不可解。今知胡語，而不知此間語，既不能解。故於胡語中雖知義，不知此間語，亦不能解。若知二國語，又知二國語中之義，然後可得翻譯此義，以通經典。故叡法師昔於此研採經義，又至南天竺國，經歴年歳，頗了胡語。今就叡公是正二國音義，解釋經中胡字曉然。庶夫學者可無疑滯，粗爲標例在後，差可推尋云爾也。（T84,no.2702, p.371, c04-13） 可知謝靈運通梵語，淵源有自。 稍微需要補充一點的是，眾所周知，謝靈運是刪定南本《大般涅槃經》的關鍵人物，臨川有謝靈運翻經臺，顏真卿有《撫州寶應寺翻經臺記》，這個事恐怕還是有譜的。如果這樣的話，刪定南本《涅槃經》的時地還可以再探討。 另外，饒先生說，慧叡去過蜀地，《普曜經》有蜀本，《北山錄》還記載現存。案《北山錄》卷四云：“蜀有《普曜經》，莫究孰為譯者。”注：“一卷，入藏見行。”(T52, no. 2113, p. 594, c14-15) 這個注應該是慧寶的注吧？其實《開元錄》已經著錄闕本了，雖說神清、慧寶都是蜀地僧人，但要憑此孤證說一直存在蜀本，還是很危險的。今本既然有了相關的段落，就算見不到蜀本也沒關係。 關於佉盧文的典據，也可以考慮北涼譯出的《阿毘曇毘婆沙論》卷五一《智犍度》： 時旃陀羅王語婆羅門言：“夫種族姓尊卑，無有常定。汝頗曾聞，誰造梵書耶？”婆羅門答言：“我聞是瞿頻陀羅婆羅門所造。”復問：“誰造佉盧吒書耶？”婆羅門答言：“我聞是佉盧吒仙人所造。”(CBETA, T28, no. 1546, p. 378, a17-21) 相比《普曜經》的敘述，這裡只提梵文和佉盧文，并且明確指出造書之人，與僧祐的敘述更為貼近。《阿毘曇毘婆沙論》在《出三藏記集》裡保留了經序，唐長孺先生在《南北朝期间西域与南朝的陆路交通》這篇名文裡做過很好的分析，結尾說此論的傳入對南朝毘曇學的發展有何影響，還可以探究。這裡或許可以增添一個例證。這一點不是我發現的，（http://book.douban.com/subject/25801906/），不過作者沒有注意饒先生的討論。 ○P.3471經序誤題 本書第476頁，這部分是《法藏敦煌書苑精華》的解題。這一件饒先生認為是《仁王般若經序》，其實不是。因為經序開頭是： 《仁王般若經》初，眾相謂曰：“大覺世尊，前已為我二十九年說《摩訶般若》、《金剛般若》、《天王問般若》、《光讚般若》。”則此經目題，久傳上國。 這是用《仁王經》裡的話引出《勝天王般若經》，所以應該是《勝天王般若經序》。各種目錄都著錄是《勝天王般若經序》。法藏目錄說：Texte mieux conservé que : T. 231, vol. 8, pp. 725c 22-726a22.《大正藏》本的《勝天王般若經》卷七結尾，有一段經序，只有聖語藏本有，即與敦煌本同。另外，房山石經還有此文，三者可以校勘。 饒先生指出，經序提到的優禪尼國月婆首那的事跡，實為《續高僧傳》之史源。其實《續傳》之史源并非直接取自經序，而是《歷代三寶紀》。由於月婆首那從北齊入陳，其人事跡分見《歷代三寶紀•北齊錄》和《陳錄》。《陳錄》的部分是主體，其中說“具經後序，不廣煩述。”(T49, no. 2034, p. 88, b23-24)。由此可以知道，僧傳寫作的方式是“經序——經錄——僧傳”，這才是完整的取材鏈條。 ○P.2091《勝鬘義記》的作者 本書第482頁，饒先生又舉出多種敦煌、吐魯番出土的經疏，計有S.2660 正始元年（504），P.3308v，S.524，延昌四年（515），龍谷大學藏吐峪溝出土，延昌二十七年（587），進而說《義記》已有504年寫本，可知慧遠非隋凈影慧遠，而別有一人。 這是認為所有《勝鬘義記》寫本皆是慧遠所作，這個問題藤枝晃先生有《北朝における『勝鬘經』の傳承》，《東方學報》（40）做過系統的分析。其中S.2660寫本屬於最早期的《勝鬘經》注釋作品，其所據經文沒有流通分，為其突出特點，與最後期寫本如P.2091慧遠所作迥然不同。 藤枝先生的調查開啓了此後敦煌地論宗文獻的系統考察，對了解北朝的佛教義疏極為重要。可惜的是，《東方學報》的這一期沒有電子版，國內亦無館藏，北大只有宿白先生贈書室有複印本。 以上轉販成說，僅供參考。

法友飛鴻 309：第一結集之後，交付長老上尊比丘傳誦《四部》

第一結集之後，交付長老上尊比丘傳誦《四部》。
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蘇錦坤：
書中 44頁提到覺音論師在註釋書(S v 13, 23-24 & 15, 2-13) 提到「第一結集」之後，《律藏》交付優波離背誦傳承，《長部》交付阿難背誦傳承，《中部》交付舍利弗背誦傳承，《相應部》交付大迦葉背誦傳承，《增支部》交付阿那律背誦傳承。
諾曼只是簡單引述，並未加以評論。但是，這一段覺音論師的敘述(或轉述古註而未聲明來源)有下列幾個問題：
1. 誦戒是每位出家人半月半月所誦，所謂「《律藏》交付優波離背誦傳承」是什麼意思？
2. 第一結集時，舍利弗已經去世，所謂「《中部》交付舍利弗背誦傳承」是什麼意思？
3. 此段敘述沒談到《小部》和《阿毘達磨》，這是說這兩部當年並不存在？尚未完整結集成部？還是聽任隨意傳誦？
4. 所謂「《增支部》交付阿那律背誦傳承」，這與漢譯《增一阿含經》的〈序品〉所敘述的「阿難將此傳承給優多羅」不同，這兩者應該如何取捨？
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Yuan Chuan Su：
Norman引用的是長部註釋書的說法：
Tadanantaraṃ mahāvaggaṃ, tadanantaraṃ pāthikavagganti, evaṃ tivaggasaṅgahaṃ catutiṃsasuttapaṭimaṇḍitaṃ catusaṭṭhibhāṇavāraparimāṇaṃ tantiṃ saṅgāyitvā ‘‘ayaṃ dīghanikāyo nāmā’’ti vatvā āyasmantaṃ ānandaṃ paṭicchāpesuṃ – ‘‘āvuso, imaṃ tuyhaṃ nissitake vācehī’’ti.
Tato anantaraṃ asītibhāṇavāraparimāṇaṃ majjhimanikāyaṃ saṅgāyitvā dhammasenāpatisāriputtattherassa nissitake paṭicchāpesuṃ – ‘‘imaṃ tumhe pariharathā’’ti.
Tato anantaraṃ satabhāṇavāraparimāṇaṃ saṃyuttanikāyaṃ saṅgāyitvā mahākassapattheraṃ paṭicchāpesuṃ – ‘‘bhante, imaṃ tumhākaṃ nissitake vācethā’’ti.
Tato anantaraṃ vīsatibhāṇavārasataparimāṇaṃ aṅguttaranikāyaṃ saṅgāyitvā anuruddhattheraṃ paṭicchāpesuṃ – ‘‘imaṃ tumhākaṃ nissitake vācethā’’ti.
相同的段落也有提到小部跟阿毘達摩的部分，不過Norman就沒有引用了
阿毗達磨：
Tato anantaraṃ dhammasaṅgahavibhaṅgadhātukathāpuggalapaññattikathāvatthuyamakapaṭṭhānaṃ abhidhammoti vuccati. Evaṃ saṃvaṇṇitaṃ sukhumañāṇagocaraṃ tantiṃ saṅgāyitvā – ‘‘idaṃ abhidhammapiṭakaṃ nāmā’’ti vatvā pañca arahantasatāni sajjhāyamakaṃsu. Vuttanayeneva pathavikampo ahosīti.
小部：
Tato paraṃ jātakaṃ, niddeso, paṭisambhidāmaggo, apadānaṃ, suttanipāto, khuddakapāṭho, dhammapadaṃ, udānaṃ, itivuttakaṃ, vimānavatthu, petavatthu, theragāthā , therīgāthāti imaṃ tantiṃ saṅgāyitvā ‘‘khuddakagantho nāmāya’’nti ca vatvā ‘‘abhidhammapiṭakasmiṃyeva saṅgahaṃ āropayiṃsū’’ti dīghabhāṇakā vadanti. Majjhimabhāṇakā pana ‘‘cariyāpiṭakabuddhavaṃsehi saddhiṃ sabbampetaṃ khuddakaganthaṃ nāma suttantapiṭake pariyāpanna’’nti vadanti.
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蘇錦坤：
有如四尼柯耶(阿含)和律藏，提到《阿毘達磨》和《小部》交由誰來傳承背誦嗎？
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Yuan Chuan Su：
《長部註釋書》提到，《阿毗達磨》由五百阿羅漢背誦，就是人人有獎的概念
（‘‘idaṃ abhidhammapiṭakaṃ nāmā’’ti vatvā pañca arahantasatāni sajjhāyamakaṃsu.）
《小部》則沒提到是誰背誦，大概是僧團內的邊緣人背誦，所以沒人注意他們的名字了（誤）
沒啦～開玩笑的

上面留言引用的那段是說《小部》放在《阿毘達磨》內。（ imaṃ tantiṃ saṅgāyitvā ‘‘khuddakagantho nāmāya’’nti ca vatvā ‘‘abhidhammapiṭakasmiṃyeva saṅgahaṃ āropayiṃsū’’）
不過，裡面提到的《小部》的典籍，跟現今《小部》的典籍編排也有所出入，裡面沒有《佛種姓經》跟《行藏》。
但註釋書有強調這是「長部師的說法（dīghabhāṇakā vadanti. ）」。
因此，後面補充了「中部師（Majjhimabhāṇakā ）」的說法：「《行藏》、《佛種姓經》諸如此類，共同名為《小部》典籍，被收納在《經藏》中。」
（cariyāpiṭakabuddhavaṃsehi saddhiṃ sabbampetaṃ khuddakaganthaṃ nāma suttantapiṭake pariyāpanna）

這樣的說法可以這這麼理解，古代的經典背誦是以分工的方式背誦。另外，也可以這麼理解，這是以長部師的角度去看待經典如何分類。
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蘇錦坤：
Norman 並不這樣解說，我也贊成 Norman 的意見(46-47頁)，我們沒理由相信覺音論師所引的「majjhimabhāṇakā 誦中部師」或「dīghabhāṇakā 誦長部師」的主張就絕對正確，而可以凌駕文獻所顯示的矛盾。
諾曼的立場是：
1. 在「第一結集」時，並未出現「小部」和「阿毘達磨」的名目。(請參考我們群組上傳的 Youtube 《反思第一結集》)
https://www.youtube.com/embed/Cwi91FviYbg
2. 各部經律論的傳誦系統，最早不會早於阿育王時期的「第二結集」。
諾曼說：《小部》中的第十經《譬喻》(apadāna)引用了《阿毘達磨》的第五部《論事》(kathāvatthu)，而《論事》是學者公認是遲至阿育王之後才集出的文獻。
從《經集》與《大義釋》、《小義釋》可以推論原本並無「《經集》」的名目，而是南傳《相應部》與漢譯《雜阿含》經文所提到的《彼岸道》及《義品》。
而且，「第一結集」時就有等同於「註釋書」的《大義釋》、《小義釋》以及論部派異說的《論事》，這樣的主張也根本站不住腳。

法友飛鴻 308：明法尊者編著之《雜阿含經注》

故 明法尊者編著之《雜阿含經注》這本書，因為檔案開宗明義第一頁即宣告：「未完成--勿流通！」所以寺方在 尊者捨報(2009.5 月)後擱置，以待有因緣將其校對後公布於世。三年後(蠻長的一段時間, 05. 2012)，果儒尼師終於將其校對後出版問世。然，遺憾的是，該版將 尊者耗多年心血所作之"注"，大量刪節！縱然遺著中確有多處待修訂，可是，如是之"處理"，應非 尊者原意；亦非讀者之福。職是之故，末學不揣遭質：仍將其原著掛上道場網站，或裨益於有心之法友! 
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經此周折；復以有一師兄稱，應重新校對再行出版，且願發心為之，然至今又逾三年，仍不聽聞任何訊息。竊以為，自認為無充裕資源之小道場的寺方，再次出版面世之機又不知待何年月矣！曾請教過【台語與佛典】部落格網站站主-- 蘇錦坤老師，他表示：
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我想，只要註明此為尊者明法比丘遺著，請讀者披沙得金即可。如果繼續留存在少人閱讀的情況(閱讀《雜阿含經》 的信眾已是少數，能簡別出尊者明法比丘的卓見者想必更少)，勢必讓遺稿更為少人知聞。  
我想，仍然以將原著出版才不辜負尊者明法比丘的苦心孤詣。 .......
對刪節過的注，我興趣不大。我想起德國哲學家尼采去世後，他姊姊幫他出版遺集，並且「蓄意」刪去一些「風言風語」，也就造成我們今日不確認尼采是否講過某句話。 
最近中國王建偉、金暉著《雜阿含經校釋》全八冊，內容頗為繁富；因此，尊者的著作再不出版，恐怕會在時代洪流中消失。 
　　　　　　〔佛曆 (BE) 2558; (10.30, 西元 2015 CE)〕 ==================== 
經此鼓勵，遂先印數本面世存檔；待日後有因緣，再行大量印出結緣。
　　　　　　　臺灣 Nanda 謹誌
佛曆 (BE) 2558 (11.05, 西元 2015  CE)〕

一顆大如保齡球的檸檬

相隔四五年未見面的朋友，我家夫婦專程前往拜訪，進了他家，發現桌面有一顆介於保齡球和柚子之間的圓球，表皮充滿瘤狀皺褶，像是一粒柚子。

朋友說：「這是一粒檸檬。」

我說：「乖乖，美國什麼多大人家一號，連檸檬都要長得像保齡球的 Size。」

朋友說：「這粒檸檬實際上是長在一顆月橘樹上。」

我直截反應，脫口而出說：「不可能，同一棵樹不可能長出兩種水果。」

朋友引導我到他家後院，實地觀察那棵長出檸檬的月橘樹。

並且展示同時長出月橘和檸檬的照片。

朋友說，剛買回家的前幾年，這棵月橘樹倒是老老實實地長了幾年月橘，然後前兩年，居然一棵樹長出兩種水果來，最後，在今年月橘不長了，這棵樹開始認同自己是一棵不折不扣的檸檬樹，開始理直氣壯地長了纍纍的檸檬。

朋友推測說，園藝主人可能是在檸檬樹上接枝栽培月橘，這兩種樹就在同一地盤上展開生死鬥，剛開始，月橘占了上風，開了滿滿的月橘，招搖著展示自己是月橘。

但是，檸檬忍辱負重，趁一個乾旱的季節和主人疏於澆水，把生命的主權奪了回來，至少表面上，插枝的月橘是輸了這場戰爭。

我一直反省，我為何會脫口而出說：「不可能！一棵樹長不出兩種果」？

為何我相信抽象的理則而懷疑眼前的事實？

批評覺音論師的註解 (1)

批評覺音論師的註解 (1)

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西元 1980 年之後，巴利《尼柯耶》與覺音論師「註釋書」初期傳入台灣時，有些人總是將其抬舉到「佛口親說」、「比古代漢譯《阿含》優越」的高度。
但是，如同印順導師在〈法句序〉文中所說：「我覺得：一切佛法，同源於釋尊的身教、語教。在後後的流傳中，或重於句義的集理，或重於微言的發揮；或寧闕無濫的偏於保守，或適應無方而富於進取；或局而不通，或濫而不純：這才因時因地而成為眾多的學派。現存的一切佛教，一切聖典，都染有部派的色彩。現代的佛教者，應該兼收並蓄。從比較的研考中，了解他的共通性與差別性。從發展演變的過程中，理解教義的進展，停滯或低落，這才能更完整更精確的體解佛意，才更能適應這無常流變的世間。如執一為是，或自稱為原始，或自譽為究竟，自是非他，這於世界佛教的前途，將是一重可怕的陰影！
一切佛法，同源異流。任何學派、文典，都難以絕對的推為一如佛說，而應從比較中去理解。」
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關則富老師重申此說，而提出「How Closely Should We Follow the Commentarial Tradition? 我們應遵循巴利註釋書傳統到怎樣的程度？」，或者，換一種方式來說：「我們怎樣知道巴利註釋書在此處出了錯？」
我們在此一園地提出不少例證，指出有些相當稀少的例子顯示巴利文獻出了錯。
Norman (2004: 69–72) suggests that the commentarial tradition sometimes does not agree with philology and is not always correct in interpreting the Nikāyas.
前巴利聖典協會會長諾曼認為，「註釋書傳統」的註解有時與「philology 文獻學」不同，「註釋書」在解釋尼柯耶時並非總是正確。
K. R. Norman, (2004), ‘On Translating the Suttanipāta’,
Buddhist Studies Review 21/1: 69–84.
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關則富老師說(關老師的許多論文以英文發表，造成漢語讀者較難得知他的論說。)：
「Moreover, the Pali commentaries and subcommentaries are separated from the sutta texts by more than seven or eight centuries. They are even later than many Chinese ranslations of the Indic texts. The four Āgamas in Chinese translation from various traditions (see Section 6.3 below) correspond to the four main Nikāyas of the Theravāda tradition. They were translated from Prakrit languages or Sanskrit into Chinese in the 4th and 5th centuries CE. 進一步說，巴利的『註 aṭṭhakathā』與『疏 ṭikā』距離經的結集至少有七、八百年，其中有些甚至比漢譯還晚(覺音論師的註含有古註，但是頗難判定和辨識)，與巴利四《尼柯耶》對應的漢譯四阿含譯自不同的部派傳統(如 6.3 節所示)，它們在西元第四、五世紀譯自俗語或梵語。」
關則富老師引 Sharf 說：
Sharf (2002: 12) says:
「Our appraisal of the accuracy of Chinese translations and interpretations is, therefore, compromised by our own distance from the Indic originals. Indeed, we are at a far greater temporal and geographic remove from the Indian sources than were the Chinese of the Six Dynasties and the T’ang. 我們對漢譯精準程度的評估被現代學者與『印度語系原典』的距離所影響，確實，我們與『印度語系原典』的距離，不管是時間上還是空間上，都遠於中國六朝和唐朝的譯者。」
關則富老師接著說：「It is not sensible to confine our research to the Pali sources, which just belong to a single tradition of the Theravāda school. The (Hybrid) Sanskrit and Chinese sources from different traditions may cast valuable light on the issues of translating Pali texts into English. 將我們的研究侷限在巴利文獻並不合理，那只是上座部的某個單一傳統；相對於此，漢譯文獻和梵語文獻源自多個不同的部派傳統，它們將有助於巴利文獻的英譯。」

批評覺音論師的註解 (2)

對覺音論師註釋書的批評 (2)
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　　關則富老師提到「韓國教授 Hwang, Soonil 在 2006 年出版的書 "Metaphor and Literalism in Buddhism. The Doctrinal History of Nirvana". London and New York: Routledge.」 Hwang (2006: 12) 在書中討論「nirvāṇa/nibbāna 涅槃」的字義時說：
 「Buddhaghosa also ignored the original etymological meaning of the word, the extinction of the triple fires of passion, hatred and delusion, and presented a different explanation of nirvāṇa based on vāna … derived from √vā (to weave) in his Visuddhimagga: It is called nibbāna (extinction) because it has gone away from (nikkhanta), has escaped from (nissata), is dissociated from, craving, which has acquired in common usage the name ‘fastening (vāna)’　覺音論師在《清淨道論》解釋這個字(nirvāṇa/nibbāna) 時，也不知(或忽略)了此字的字源。他解釋『滅除貪、瞋、癡三火為涅槃』時，以『vāna 貪欲』為來自『√vā (to weave 交織、交錯、編織) 』字根而提供了不同的詮釋：此字之所以為『涅槃 nibbāna 止息』，因為『nikkhanta 離開』貪欲、『nissata 脫離』貪欲、與貪欲無關。此一解釋引用了『fastening 牢牢繫住 (vāna)』的一般字義。」 
　　在我看來，黃(Hwang) 此段對覺音論師的批評完全落空。並不是他的主張不對，(nirvāṇa/nibbāna 涅槃的字根不是 √vā ，而是 nirvāti/nibbāti 吹滅、吹風而使涼快)，而是此處覺音論師是引用《法句經》，而不是在解析「字根、字源」。 
《法句經》〈28 道行品〉(CBETA, T04, no. 210, p. 569, b6-7)：
「 　斷樹無伐本，　　根在猶復生，
　 　除根乃無樹，　　比丘得泥洹。」
 「伐樹勿休，樹生諸惡， 　
　斷樹盡株，比丘滅度。」
〈32 愛欲品〉(31) 巴利《法句經》283頌：(20 道品)
 Vanaṃ chindatha mā rukkhaṃ, vanato jāyate bhayaṃ;
 Chetvā vanañca vanathañca, nibbanā hotha bhikkhavo.
 別只砍一棵樹，應砍盡整座欲望叢林，
怖畏從此欲望叢林產生，諸比丘！斷盡了欲望叢林之後，就達到涅槃。(283) 

　　《法句經》此首偈頌是以「雙關語」的方式解說，一方面提高學習興趣，另一方面容易記住要點。 「vana」在讀音來說，一方面可以理解是「貪欲」，另一方面也可以理解是「樹林、叢林」。 
　　此首偈頌表面字義似乎是說：「別只砍一棵樹，應砍盡整座叢林，因為叢林會產生恐懼、怖畏，諸比丘！砍盡了叢林之後，就達到『沒有nir - 林 vana』。」
　　深層偈意是說：「別砍樹而未除根，因為貪欲會產生恐懼、怖畏，諸比丘！除盡了貪欲之後，就達到『涅槃』。」 
　　理解這一雙關語，必需體會古印度「認音不認字」的特性，而不應以「認字不認音」的態度去理解。 覺音論師在此引用了法句偈頌，怎能批評他不懂此字的字源、字根呢？

法有飛鴻 307：來自 Suttacentral 的感謝

「Suttacentral 」網站是我經常參考的地方，雖然有極少數它所編列的對應經典與我不同，https://suttacentral.net/ 的對應經典仍然是最方便查閱、準確度也最高的網站。

2016年4月20日，Sāmaṇerī Vimala 曾透過法施比丘尼(Bhikkhunī Dhammadinnā)向我徵詢漢譯四部「法句經」與梵文《優陀那品》、巴利《法句經》、《犍陀羅法句經》的對應目錄，我提供我公開的「法句經對應偈頌目錄」的八個網站供她參考。

2016年5月18日，Vimala 曾提問，為何我的部落格未編列《法句譬喻經》的對應偈頌目錄。我回答說，因為T211《法句譬喻經》的偈頌數目大約只有T210《法句經》總數的三分之二，除了兩首不見於《法句經》的偈頌之外，其他都是一字不改地引自《法句經》，因此沒必要為它編列對應偈頌目錄。

事過境遷，我也就忘了這一件事。

這幾天，隨手搜尋，居然發現 Vimala 在2016年5月16日透過 Suttacentral 網站向我致謝。
對我是舉手之勞，卻列名 Suttacentral 的感謝對象之一，算是我個人的一份殊榮吧？