Dear Nanda 法友：
我發現「多語言巴利三藏線上閱讀」
確實方便好用，嘉惠學子，功德一樁！
Yifertw
探討漢譯四阿含與巴利五部尼柯耶的教導，也介紹古漢譯和台語的關聯。
2015年10月30日 星期五
三吠陀、四吠陀、五吠陀
閱讀《別譯雜阿含287經》對偈頌所謂「五比施」，不知所云，毫無頭緒：
《別譯雜阿含287經》卷14：
「非彼清淨心， 假使滿百千，
通達五比施， 為於戒取縛，
沒溺愛欲海， 不能度彼岸。」(CBETA, T02, no. 100, p. 474, a15-17)
查閱對應經典《雜阿含1289經》也沒多大幫助。
《雜阿含1289經》卷48：「第六天子復說偈言：
「經歷五百歲， 誦婆羅門典，
精勤修苦行， 不解脫離塵，
是則卑下類， 不得度彼岸。」」(CBETA, T02, no. 99, p. 355, b18-21)
在《相應部 1.38 經》則是：
「Pañcavedā sataṃ samaṃ tapassi brahmaṇā caraṃ」
菩提比丘譯為：
「Though brahmins learned in five Vedas
practise austerities for a hundred years」
莊春江譯作：「婆羅門有五吠陀，苦行者行百年，」
元亨寺版《南傳大藏經》譯作：
「人於百歲間[91] 學習五吠陀[92]
精修嚴苦行 婆羅門行人」
(CBETA, N13, no. 6, p. 40, a14-p. 41, a2 // PTS.S.1.29)
[91]於底本之 pāñcavedasataṁ 讀為 pañca veda vassa sataṁ。
[92]五吠陀 指四吠陀與第五之 Itihāsa（傳說），在漢譯作五百歲讀誦吠陀。
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John Bronkhorst 指出「五吠陀」為古說。分別為
1. 梨俱吠陀 ṛgveda
2. 夜柔吠陀 yajurveda
3. 沙摩吠陀 sāmaveda
4. (John Bronkhorst 所擬為 akkhara 聲明)
5. 阿闥婆吠陀 athavaveda (John Bronkhorst 所擬為 Itihāsa 傳說)。
漢譯經典紀錄的吠陀數量，為由少增多。
John Bronkhorst 則主張巴利《相應部 1.38 經》「五吠陀」是古說，後減為四吠陀，最終成為三吠陀。
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《妙法蓮華經文句》卷9〈釋安樂行品〉：「《摩隥伽經》云「初人名梵天造一韋陀。次名白淨，變一為四：一名讚誦韋陀，二名祭祀，三名歌詠，四名禳災。一一各三十二萬偈，合成一百二十八萬偈，有一千七百卷也。次名弗沙，有二十五弟子，各於一韋陀能廣分別，遂有二十五韋陀。次有人名鸚鵡，變一韋陀為十八。次有人名善道，有二十一弟子，變為二十一韋陀。如是展轉變為千二百六韋陀也。」毘陀論此云智論，婆耶娑造，凡四種：一信力毘陀，明事火滅罪；二、耶受毘陀，明供養婆羅門得福；三、娑摩毘陀，明和合二國；四、阿陀婆毘陀，明鬪戰。讀此四論自稱一切智人。」(CBETA, T34, no. 1718, p. 121, b8-20)
2015年10月27日 星期二
《阿含字典》(34)：身分、生分
《佛光大辭典》未收「生分」此一詞條，「身分」則有兩個詞義，一是「身體的一部分或全部」，二是「男根」，也就是男生的生殖器。
王建偉、金暉《雜阿含經校釋》(2014出版)與丁福保《佛學大辭典》則兩者均未收錄。
一、「生分」：
《雜阿含962經》卷34：「如截多羅樹頭，無復生分，於未來世成不生法。」(CBETA, T02, no. 99, p. 246, a8)
《雜阿含985經》卷35：「如截多羅樹頭，無復生分，於未來世成不生法。」(CBETA, T02, no. 99, p. 256, c4-6)
「無復生分，於未來世成不生法」，巴利對應經文為：「anabhāvaṃkata, āyatiṃ anuppādadhammaṃ」，雖然：「anabhāvaṃkata」意為「kata 已成為-anabhāva無有」，我還是從漢字將「生分」解釋作「生命跡象」，「無復生分」意為「再也沒有生命跡象」，「於未來世成不生法 āyatiṃ anuppādadhammaṃ」中的「dhamma」意為「物」而不是「法」，「於未來世成不生法 āyatiṃ anuppādadhammaṃ」意為「此物於未來世永不再生」。
《雜阿含1023經》卷37：「若有比丘先未病時，未斷五下分結，若覺病起，其身苦患，心不調適，生分微弱」(CBETA, T02, no. 99, p. 266, c25-27)
此處「生分微弱」意為「生命跡象微弱」是「性命垂危」的意思。
《起世經》卷7〈8 三十三天品〉：「此四種食，為諸眾生，住持諸大，攝受生分」(CBETA, T01, no. 24, p. 345, c27-28)
「攝受生分」為「維持生命跡象」。另外，竺佛念翻譯的《四分律》有「生分已盡」的譯詞，相當於《雜阿含1經》的「我生已盡」；在巴利「khīṇā jāti 出生已被耗盡」(不會再有出生的因緣)，此處「生分」相當於「jāti 」。
《四分律》卷32：「生分已盡，梵行已立，所作已辦，更不受有」(CBETA, T22, no. 1428, p. 788, a5-6)
《雜阿含1經》卷1：「我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有」(CBETA, T02, no. 99, p. 1, a13-14)。
二、「身分」：
《佛光大辭典》詮釋「身分」為「身體的一部分或全部」，。
《雜阿含265經》卷10：「壽暖及諸識，離此餘身分」(CBETA, T02, no. 99, p. 69, a25)
對應經典 SN 22.95 的用語是「Āyu usmā ca viññāṇaṃ yadā kāyaṃ jahantimaṃ」，意為「當『壽命、體溫及諸識』離開身體時」，顯然「kāya」譯作「身分」。
以下《雜阿含292經》「身分齊」應該作「身-分齊」，對應經典 SN 12.51 的用語是「kāyapariyantikaṃ vedanaṃ vedayamāno」，意為「感覺到『身體終結』的感受」，翻譯作「kāya 身--pariyantikaṃ 分齊、界限」。漢譯「身分齊受所覺」，為「受所覺察到的身體達到(終結的)界限」。
《雜阿含292經》卷12：「身分齊受所覺」(CBETA, T02, no. 99, p. 83, b21)。
佛典校勘 (8) ：T1523 《大寶積經論》
鋼和泰中國中華書局 1985 年出版，為「中國社會科學院近代史研究所，中華民國史研究室」編。這本書中有很多校勘資料。
219頁，提及鋼和泰(Stael-Holstein)用四種中文版本與梵文、藏文譯本對勘，發現一些錯誤。例如：
《大寶積經論》卷2：「說執無常執無我為因者。無破除無常執時亦除無我執事應知」(CBETA, T26, no. 1523, p. 217, a2-4)
第一句應為「說『執無常』為『執無我』因者」。第二句應為「破除『無常執』時，亦除『無我執』事應知」(應知此事：「破除『無常執』時，亦除『無我執』」)。
如依鋼和泰的校勘意見，則第一句「為」字是倒文，第二句第一個「無」字是誤衍。
2015年10月26日 星期一
合歡樹
合歡樹，學名 Acacia sirissa，為產於印度之一種香木，其樹膠可制香藥。此樹為拘樓孫佛(過去七佛之第四佛)之道場樹。常簡稱為「合歡」，又名「合昏」、「夜合」，巴利文獻稱之為「sirīsa」，此樹的小葉夜晚會閉合，為中藥的藥材。
《翻梵語》卷1：「迦闍尸利波支提(應云加闍尸利沙折[土*(乘-北+(士*士))]， 譯者曰：『加闍者，國名也。『尸利沙』者，樹名也) 」(CBETA, T54, no. 2130, p. 987, a21-22)。
《長阿含經》卷1：「拘樓孫佛坐[9]尸利沙樹下成最正覺」(CBETA, T01, no. 1, p. 2, b1-2) [9][>尸利沙]～Sirīsa.
《增壹阿含48.4經》卷45〈48 十不善品〉：「拘屢孫如來坐[27]尸利沙樹下而成佛道」(CBETA, T02, no. 125, p. 790, c15-16) [27][>尸利沙]～Sirīsa.。
《一切經音義》卷10：「尸利沙(即是此間合昏樹也，其樹種類有二：若名『尸利沙』者，葉果則大；若名『尸利駛』者，葉果則小」(CBETA, T54, no. 2128, p. 363, c4)。
細說台語：「講不翻車」
彰化市與台南市，如果說某人「屢勸不改、屢勸不聽」，就會說他「講不翻車 koon2-beh-huan1-tshia1」，只知其然，不知其所以然。
「翻車」不是「車子傾倒翻了過來」的意思，那叫「pienn2-tshia1」，「相反」台語叫「to3-pienn2」。
今天 HC 介紹中國作家「流沙河」，我過去讀了一丁點《老成都：芙蓉秋夢》：
http://book.douban.com/reading/33286032/
提到楊森在四川當軍閥時期，劉師亮寫了一副對聯嘲諷當局：
「馬路已捶平，問督理何日才滾？
民房早拆盡，看將軍幾時開車？」
作者「流沙河」解釋，成都話稱「轉」為「車」，稱「離開」為「車身」，
「開車」有「離開」與「轉身離去」的意思，不知道台語「講不翻車」，為何友友這個「轉」的意思。
法友飛鴻 174：眾神群聚峰頂
陳老師早安：
剛從法鼓山「中阿含學術研討會」下來，山上不方便回函，請見諒。
我盤算著，或許星期四或星期五早上九點到你研究室去拿吧？
法鼓山「中阿含學術研討會」眾神雲集，提交論文的學者大都是「阿含、尼柯耶比較研究」或「犍陀羅、吐魯番佛教殘卷、古文獻研究」的頂尖學者，例如 Peter Skilling, Richard Salomon, Mark Allon, Jin-il Chung 都是梵文佛教文獻研究的大師，另外有幾位可惜臨時未能出席的學者，如辛島靜志、Paul Harrison、本庄良文。我也見到了幾位多年不見的好友如莊國彬、溫宗堃老師，與我的法鼓文理學院的老師，如惠敏校長、無著比丘、Dhammadinna 法師、洪振洲老師、鄧偉仁老師、蔡伯朗老師、果樸法師。我也意外見到幾位網上聯絡的好友，如 Michael Radich, Goubin, Zhouyuan，也認識了新朋友如佛典電腦高手 Yao Yap。
研討會第一篇是無著比丘的論文，列出將近三十項漢巴經文，從其中差異指出巴利經文不見得會比漢譯經文古老。其次是白瑞德(Rod Bucknell)指出的《中阿含經》結構的特異之處，他主張，要考量原始《中阿含》、《中部》結構，勢必得把《長》、《中》、《增一》「阿含/尼柯耶」並列齊觀，才能見到全貌。如同現場的學者指出《增支部》多達七千多部經典，以少數經典去論列整篇結構，可能有大小、多寡不夠對稱的議題。白瑞德教授也強調，這不應該看作「結論」，而是一個值得思考的角度。以旁觀者來說，白瑞德教授的觀點雖然不是定論，但是這些巧合十分有趣，他所建議的某些經典的「流動、改編」現象，值得從此一角度去思考問題。從後面幾篇論文的呼應章節來看，有幾位學者在會議上指出，「此一現象似乎在建議，口誦傳承期間《長》、《中》、《增一》『阿含/尼柯耶』並沒有『固定而神聖不可更改的』篇章結構，有時，這三者之間，以十部經為單位，會在三者之間在某種自由度之下，彈性地編纂」。
第三篇是洪振洲老師對千年以來聚訟未定的《中阿含》、《增一阿含》的譯者議題，以電腦文體分析的方式，作一用字分析，洪老師顯示，很明顯地兩經是截然不同的譯者。第四篇 Michael Radich 在前一篇完整地電腦分析之後，硬著頭皮去討論「《中阿含》、《增一阿含》的譯者」，但是，也絕不遜色，Michael Radich 也得到相同的結論。在場的同學提出三個問題：1. 《增一阿含》有出自編輯、合集的可能，整個研究似乎未觸及此一可能性；2. 在漢譯經典偶爾出現「一詞多譯語」(在同一經典，對同一 Indic word 出現兩種或多種譯詞的現象)，這是否會影響兩位的分析？3. 在漢譯團隊裡，有所謂「譯」、「度語」、「筆受」的職能，如未分清此三職務對文體的影響，恐怕對所謂的「譯者」得出有問題的結論。例如漢譯《長阿含經》譯者是佛陀耶舍與竺佛念，筆受是道含，此一文體特徵，究竟應該算在「譯」、「度語」、「筆受」的那一個人頭上。
有一學者發言，他似乎讀過一篇論文指稱凡是有竺佛念參加的翻譯團隊，竺佛念對此一篇文體的影響較大。Michael Radich 回答，這是一個值得考量的議題，我們不能一概而論，可能每一部經情況不同，有些是「度語」主導、有些是「筆受」決定詞彙，也許有些是兩者的綜合結果。至於「一詞多譯語」的現象，由於他目前正在準備一篇竺法護譯經特色的論文，他本人深受竺法護譯經時「一詞多譯語」之苦，他也將「竺佛念」譯經特色的研究列入工作時程當中。
下一篇 Mark Allon 的論文探討「Senior (人名)所捐贈的 Kharosthi (佉盧字體)《中阿含》、《中部》殘卷」，他並引證《中阿含》、《中部》攝頌 Uddaana ，來探討用字拼寫的異同。他解讀一則犍陀羅語攝頌，雖然解出八個字，仍有兩個字漫無頭緒。在場的同學提出一個問題：「漢譯《中阿含經》有一首攝頌長達25經，也有兩首攝頌僅有5經，與一般一首攝頌含攝10經的慣例相差甚遠。有沒有可能漢譯攝頌是翻譯團隊所編訂的？對於「阿含/尼柯耶」的攝頌，可能的編纂人會是什麼身份？可能會是何時編纂的？」Mark Allon 回答，對於漢譯「阿含攝頌」他所知不多，其實在會議之前也已經和這位同學交換過許多意見，他個人認為，隨著經文的抽出、編入，此一編纂團隊必須重新刪改攝頌，至於何時、何人能有如此權威編纂，仍然有很大的空間來填補此一知識。 Peter Skilling 總結說， PTS 出版各部尼柯耶時，將其中攝頌全數刪除，這不是很恰當的作法。攝頌非常重要，他期望有更多學者關注此一方面的研究，他很高興在此一研討會看到終於有人認真地探討攝頌的意涵。
其他梵文殘卷解讀、對照研究的部分，我如同鴨子聽雷(我私下問了幾位佛學院同學，似乎也是如此)，即使如此，也能遠觀頂尖學者深入文獻、掌握第一手材料，不輕易附和他人意見等嚴謹的治學態度。謝謝校長及 Dhammadinna 及 DILA 提供我這一學習機會。
研討會將近尾聲時，幾位學者分別強調，以巴米安(Bamiyan)或中亞殘卷、吐魯番(Turfan)或敦煌殘卷而言，出土的「增一阿含」寫本特別少，這或許有一些意涵，但是不確定是什麼原因。
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http://yifertw.blogspot.tw/2015/10/blog-post_9.html
「《中阿含》國際學術研討會」
地點：新北市法鼓山，法鼓文理學院
時間：2015年10月23, 24日
1. Mark Allon: Four sūtras of the Senior Kharoṣṭhī manuscripts with parallels in the Pali Majjhimanikāya and/or in the Chinese Madhyama-āgama
2. Roderick S. Bucknell: Ekottarika-type material in the Madhyama-āgama
3. Jin-il Chung & Takamichi Fukita: Japanese Studies on the Affiliation of the Chinese Madhyama-āgama
4. Jin-il Chung & Takamichi Fukita: The Śrutānṛśaṃsa-sūtra of the Dīrgha-āgama in Comparison with the Wende-jing 聞德經 of the Madhyama-āgama
5. Paul Harrison: Challenging assignments: some remarks on the Schøyen and Chinese Ekottarika- āgamas in relation to the Madhyama-āgama
6. Yoshifumi Honjō & Bhikkhunī Dhammadinnā: Research on the Madhyama-āgama transmitted in Śamathadeva’s Abhidharmakośopāyikā-ṭīkā
7. Jen-jou Hung & Bhikkhu Anālayo: A Quantitative Textual Analysis of the Chinese Translation of the Madhyama-āgama (T 26) and the Ekottarika-āgama (T 125)
8. Seishi Karashima: Underlying language of the Chinese Translation of the Madhyama-āgama
9. Kazunobu Matsuda: A Madhyama-āgama fragment from the ‘Bendall’s Puka’ in the National Archives, Kathmandhu
10. Michael Radich & Bhikkhu Anālayo: Were the Ekottarika-āgama (增壹阿含經, T 125) and the Madhyama-āgama (中阿含經, T 26) Translated by the Same Person? An Assessment on the Basis of Translation Style
11. Richard Salomon: Ekottarika-āgama, Samyukta-āgama, and Madhyama-āgama in Gandhara and Central Asia
12. Blair Silverlock: A Gandhari Version of the Cūḷagosiṅga-sutta in the Majjhima-nikāya
13. Ingo Strauch A Gandhari Version of the Dakṣiṇāvibhaṅga-sūtra, a Discourse in the Madhyama-āgama
14. Vincent Tournier Madhyama-āgama transmission in the Hindu Kush and the elusive Sūtrapiṭaka(s) of the Mahāsāṃghika(-Lokottaravādin)s
2015年10月21日 星期三
《阿含字典》(33)：還舉、自舉
《雜阿含985經》提及「自舉」與「還舉」。
《佛光大辭典》與《丁福保佛學大辭典》均未編立此詞條。
306 頁：「還舉」釋義，僅引用《雜阿含985經》如下經文，未作任何解釋。：「聞聖弟子作如是學」也是「抄書」，不見校釋者的隻字片語。
《雜阿含985經》：「若彼比丘盡諸有漏，…
云何自舉？…是名不自舉。
云何還舉？謂於罵者還罵，瞋者還瞋，打者還打，觸者還觸，是名還舉。
云何不還舉？謂罵者不還罵，瞋者不還瞋，打者不還打，觸者不還觸，是名不還舉。」(CBETA, T02, no. 99, p. 256, c6-17)
雖然提及參考詞條「自舉」，查閱「自舉」時，458 頁也是引用同一經文而未加解釋：
《雜阿含985經》：「若彼比丘盡諸有漏，…。
云何自舉？謂見色是我、色異我、我中色、色中我。受、想、行、識亦復如是，是名自舉。
云何不自舉？謂不見色是我、色異我、我中色、色中我。受、想、行、識亦復如是，是名不自舉。」(CBETA, T02, no. 99, p. 256, c6-13)
然後也提及參考詞條「還舉」。幾乎是「雞肋註釋」的候選。
其實，306 頁提及「還舉」相當於巴利「paṭiseneti」，意指「推開、報復、反擊」：
458 頁提及「自舉」相當於巴利「usseneti」，意指「拉近、親近」。
同時，「自舉」還有「自己讚揚自己」的詞意。
《雜阿含254經》：「如二十億耳以智記說，亦不自舉，亦不下他」(CBETA, T02, no. 99, p. 63, b15-16)
《雜阿含1136經》卷41：「亦不自舉，亦不下人。」(CBETA, T02, no. 99, p. 299, c20)
相當於《別譯雜阿含111經》卷6：「於自他所，心無高下。」(CBETA, T02, no. 100, p. 414, b7-8)
《瑜伽師地論》卷24：「不自高舉，不輕蔑他」(CBETA, T30, no. 1579, p. 415, c12-13)
依照《阿含詞典》體例，不應僅僅引經文解說字義。
例如，編著《論語詞典》時，在字條「儺」，僅說《論語．鄉黨》：「鄉人儺，朝服而立于阼階。」如此，並未克盡《論語詞典》的功能。即使引用古註：「儺，所以逐疫，周禮方相氏掌之。阼階，東階也。儺雖古禮而近於戲，亦必朝服而臨之者，無所不用其誠敬也」，仍嫌不足，一定要以當代白話文演繹古註的文意，才算是《論語詞典》。
2015年10月20日 星期二
眼盲心盲
我是綠的，我並未原諒宋楚瑜為國民黨做事時所犯下的錯誤。
撇開政治立場，從讓盲人帶你走路，來欣賞這部短片。
「真正的幫助，是能讓接受幫助的人感覺到尊嚴，他們要的不是同情，他們要的是一個靠自己就能走出去的人生。」
不對等的幫助只是「施捨」。
「沒有人對他有期待的總統，最孤單，最可憐。」也最可惡，身為總統，怎會讓全國人民毫無期待呢？
《阿含字典》(32)：咒願
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http://www.douban.com/note/521279084/
〈從一個偏見到另一個偏見〉此篇文章批評林文月翻譯的《源氏物語》與豐子愷翻譯的《源氏物語》，我不懂日文，也不關心小說的翻譯。
不過作者評論道：
「其次『咒願』，譯者(林文月)可知道是什麼意思？原文又是念咒的意思麼？想是譯者尋覓詞語時，見這個『咒』的字感覺不錯，便用了。」
此一貼文的作者對「佛典漢語的理解」不夠，此語在台灣佛教界還算常用，至於《諸經日誦集要》，台灣有不少人(不限於出家人)會作「早課」、「晚課」，還算經常用到《諸經日誦集要》。
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初期漢譯佛典使用的「咒」(呪)字有三種情況：
1. 祝願：預祝其平安、願其順利。
2. 用「咒」字來翻譯「攝頌」，現存的咒語有一些其實是某種形式的「攝頌」。
3. 役使鬼神的「通關密碼」、「口令」。
關於第三種，初期漢譯佛典有些記載：
http://yifertw.blogspot.tw/2013/10/76.html。
《中阿含181經，多界經》：「阿難！若見諦人生極苦甚重苦，不可愛、不可樂、不可思、不可念乃至斷命，捨離此內，更從外求。或有沙門、梵志，或持一句呪，二句、三句、四句、多句、百千句呪，令脫我苦，是求苦、習苦、趣苦、苦盡者，終無是處。若凡夫人捨離此內，更從外求，或有沙門、梵志持一句呪，二句、三句、四句、多句、百千句呪，令脫我苦，是求苦、習苦、趣苦、苦盡者，必有是處。」(CBETA, T01, no. 26, p. 724, a20-27)
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《佛說阿難四事經》卷1：「慈心多愍，坐起咒願」(CBETA, T14, no. 493, p. 757, c8)《歷代三寶紀》卷4：「受呪願經」(CBETA, T49, no. 2034, p. 51, a1)《辯正論》卷7：「為其於寺中懸幡、燒香、咒願，救解生時罪過」(CBETA, T52, no. 2110, p. 538, c11)《四分戒本如釋》卷7：「若居士嚏及來禮足，應咒願言『長壽』。若下座嚏時，應咒言『無病』。若上座嚏時，應言『和南』。」(CBETA, X40, no. 717, p. 246, a8-9 // Z 1:63, p. 69, b12-13 // R63, p. 137, b12-13)。
《諸經日誦集要》卷1：「時佛敕十方眾僧皆先為施主家咒願：『願七世父母行禪定意。』然後受食。初受食時，先安在佛前、塔寺中佛前，眾僧咒願竟，便自受食。」(CBETA, J19, no. B044, p. 142, c5-8)《諸經日誦集要》卷3：「誦藥師經畢，咒願解結」(CBETA, J19, no. B044, p. 180, c1)又寫作「呪願」。《長阿含2經》卷2：「爾時，世尊即示之曰：『今汝此處賢智所居，多持戒者，淨修梵行，善神歡喜。』即為呪願：『可敬知敬，可事知事，博施兼愛，有慈愍心，諸天所稱，常與善俱，不與惡會。』」(CBETA, T01, no. 1, p. 12, c14-18)
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每隔一段期間，就有讀書會的同學提問：「持咒有效嗎？」「持咒是佛教嗎？」「煙供、火供有效嗎？」「煙供、火供是佛教嗎？」「西洋星座的算命有效嗎？」「正信的佛教徒應該相信十二生肖、八字的算命，還是相信雙魚座、水瓶座之類的黃道十二宮的算命？」
這樣的問題，不好回答。
我試著談另一件事情，來反思這類問題。
版主在讀大學期間，曾參加水里蓮因寺的「暑期齋戒學會」，當時有一位上課老師據說是來自政治大學的講師，他在課堂上說：「要說『噫』(有氣而無聲)，這會幫助心臟系統的健康；說『嗚』(有氣而無聲)，會幫助消化系統；『窩』...『耶』...」，當時心中頗為反感：「這不是道教的修行方法嗎？為何拿來佛教課堂上講？」因為極度厭惡，所以多年之後還記得這一幕情景。
這幾年，斷斷續續聽到周遭的人談到「彩光療法、彩色 LED 照射療法」，心裡頗不以為然。今天在電視上，「57 健康同學會」的節目，又見到一位自稱醫生，宣稱各色光的治療效果，節目中，他說：「針灸，必須專業醫生來作；但是『彩光針灸』，可以每個人自己來作。藍色光可以醫治...黃色光可以醫治...紅色光可以醫治...」
問題是，這是前聞所未聞、見所未見的所謂「治療方法」，這位「醫師」怎會知道此一「照射」有「對症」的治療功效，此一照射是否會對某些人「破壞」健康，是「藍色光照射肚臍」而不是「紅色光照射天樞穴」能治療疾病？他此套療法有在「醫學系統」發表醫學論文而被認可嗎？他找多少人作了合格的醫藥實驗呢？
四阿含與律典中有譴責「持咒」與「煙供、火供」的記錄，該相信那一本經、律？該聽從哪一位老師的教導呢？
我不知道，我不是醫生，也不是老師。
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祝由科，號稱道教四科之一：「南宗、北宗、全真、祝由」。這是以符籙、咒語、拜壇、驅使鬼神，來治病、詛咒、求福求財、迷幻人心的一種方法。
2015年10月19日 星期一
灣生：電影結束後，觀眾起立鼓掌
(繪葉書：日本話，明信片)
兒子問我「百日告別」與「灣生」我想看那一片？我說「百日告別」。
於是，10/17 星期六下午兩點半我們看「百日告別」，10/18 星期日上午九點我們去看「灣生」。
我想讓兒子看「百日告別」，因為我們年紀都大了，兒子應該了解有一天我們走了，必須面對自己的哀傷，知道去學習如何從哀傷中走出來。
影片最後，女主角去拜訪她已故未婚夫的小學老師，老師說在遇到女兒去世時，當時小學生的女主角未婚夫，偷偷放了一張慰問卡在老師桌上，老師把那張卡片轉送給女主角；打開來一看，一張畫著紅花的卡片上寫著「花開花謝終有時」。
這個橋段設計得很巧妙，小學生的他居然寄一封信給他的未婚妻。有時候，我們對別人的關懷與善意，其實是對自己付出同樣的關懷與善意。
電影結束時，觀眾的情緒仍然鬱結沉悶，觀眾並沒有從導演重重疊加的哀傷走出來。
第二天，我們去看「灣生」，觀眾數量和昨天差不多，有將近一半的座位空著，這一場電影的放映時間本來就不討好，較少有人會有興致在星期天上午起個大早看電影。電影結束後，我們新竹市的這場觀眾，靜靜地看完字幕，沒人離席，當字幕結束時，大家起立鼓掌，感謝導演田中實加幫我們留下這部電影。如果沒有田中小姐13年的努力，沒有人會注意到灣生回家的事件，即使注意到了，也是一些平靜的文字敘述，不像電影中每個人真實地表達各自的懷念、感傷與對台灣這塊土地的熱愛。
2002年，導演田中實加28歲，遵循奶奶的遺願，到花蓮尋找奶奶當年居住的村落，這 13 年來，追尋灣生的紀錄與拍攝這部電影，共花了台幣 3500萬，她賣掉房子，無怨無悔地從事這件事，她說，她的男朋友趕赴約會時發生車禍而死，臨死的遺言是要她一定要快樂起來。對男友的思念促成她盡全力追求灣生的紀錄，也錄下寶貴的影音。
當灣生 80 歲的爺爺富永勝拿著同學名單，一個一個追尋當年的玩伴，絕大多數的結果是「去世了」，似乎在演繹著杜甫「訪舊半為鬼，驚呼熱中腸」的詩句。
希望導演田中實加知道，在遠方有人為她起立鼓掌致敬。
林書宇導演的「百日告別」，是一個非常嚴肅的主題，情人不會看這種影片，大人不讓小孩看這種影片，加上片中佛教儀式過多，基督教、天主教徒不會來看這種犯了禁忌的影片；剩下的願意買票進場的觀眾就不多了。感謝導演讓願意面對「親人死亡」此一嚴肅議題的觀眾，先預演一下生命的失落。
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2015年10月18日 星期日
台語與佛典：沒馱
最近讀一篇文章，談到「沒馱」，論及「沒」字，的「中古音」為「muƏt」，版主素來對「高本漢 Bernhard Karlgren」、「蒲立本 Edwin Pulleyblank」的「漢語擬音」有很深的偏見，認為這只是「比量」(推定的結果)，而不是「現量」(實際田野採集的發音)。
《大集會正法經》卷4：「一稱是言：『那謨沒馱耶！』」(CBETA, T13, no. 424, p. 989, b2)
其實，「那謨沒馱耶」即是「南無佛陀耶」。漢譯佛經之中「沒馱」即是「佛陀」，對於中唐之後採用「沒馱」代替「佛陀」來翻譯，有些疑惑。此一譯音，似乎起自「不空」、「善無畏」、「般若」等人翻譯的密宗經典，密宗經典的咒語為求「精準」，所以改用此一「新的」譯語。
《一切經音義》卷25：「如言『沒馱』，即母字之末任運含其『娜』字。『娜』是半字。梵書即寄『娜』於馱字之上，故娜為半字。」(CBETA, T54, no. 2128, p. 470, c23)
也就是說，書寫時，有一「半字 d」附寫在「dha」之上，而形成「ddha」。這是所謂「讀音」與「書寫」分離的現象。
請參考中央大學趙淑華的論文《論梵語音節劃分的規則》。
以台語來理解，「沒」的讀音為「but」、「bud」，(台語「沒收」讀作「but-siu1」)，「馱」字讀作「to5」，讀音仍然準確地反映「Buddha」，只是「沒」字，讀「but」，古代韻書如《廣韻》已經不收此音。如下圖：「sutraṃ 經」寫成「su」-「traṃ」 ，附加上去的「t」就成為所謂的「半字」。
「buddha 佛」寫成「bu」-「ddha」 ，附加上去的「d」就成為所謂的「半字」。
「dharma 法」寫成「dha」-「rma」 ，附加上去的「r」就成為所謂的「半字」。
2015年10月17日 星期六
真淨法師：南無佛陀耶、南無達摩耶、南無僧伽耶
太虛大師作詞、弘一大師作曲的《三寶歌》有「南無佛陀耶、南無達摩耶、南無僧伽耶」的字句，版主頗想寫一貼文介紹，幸而真淨法師已有現成的文章，版主從蘇州西園戒幢律寺《戒幢佛學研究所》的網址轉貼到此。
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http://www.jcedu.org/dispfile.php?id=6258
真淨法師
引 言
由於蘇州西園寺經常舉行「皈依共修」法會，所以有很多人對「南摩布達耶，南磨達摩耶，南磨僧伽耶」產生了興趣。大部分人都知道它們是指「歸依佛，歸依法，歸依僧」，但大都不理解為何有個「耶」音在每個皈依的結尾，甚至有人說「耶」字本不應該有。因此，我想對這個字的作用做一個簡單的說明，也想以此為契機，談談對三皈依的原義和其在整體佛教中所扮演的角色的理解．
一．「耶」在梵文語法裡是「與格」
「南摩布達耶，南磨達摩耶，南磨僧伽耶」是音譯自梵文，是梵文「Namo Buddhāya, Namo Dharmāya, Namaḥ Saṅghāya」的音譯，而「(a)ya」 音譯就是「耶」。在梵文(或巴利文)的文法中，一個名詞(或形容詞)有八個格，即主格、呼格、對格、具格、與格、從格、屬格和處格。每個格的表現形式在於單詞的後綴變化。現在以「Buddha」（佛）這個單詞為例子，把這八個格的語法變化表列如下：
| 格 | 單数 | 复数 |
| 主格：主語 | Buddho | Buddhā |
| 呼格：稱呼語 | Buddha | Buddhā |
| 對格(受格)：賓語 | Buddh.m | Buddhe |
| 具格：工具語，如英文的by, with, through | Buddhena | Buddhehi, |
| 與格：間接受格，如英文的to, for | Buddhāya | Buddhānaṃ |
| 從格：來源語，如英文的from, due to, than | Buddhā, | Buddhehi, |
| 屬格：所屬關係語，如英文的of, among | Buddhassa | Buddhānaṃ |
| 處格：所處位置語，如英文的in, on, at, about | Buddhe, Buddhasmiṃ, Buddhamhi | Buddhesu |
由此可見，「aya」是與格單數的表現形式，但在梵文中，一個單詞本身是以「a」結尾的，如Buddha，加上一個後綴以「a」為開頭的，也即a + a，则在很多時候變成長音的ā，其發音則為一個音，即是a的長音．因此，Buddhāya的發音為「布達耶」，即把「耶」(達？)音拉長，而不是「布達阿耶」。
其次，在梵文語法中，凡是Namo後面所跟的單詞，特别是指它所「皈依」的對象時，一般都要用與格。例如，在三皈依的表述裡面，我們知道這裡Namo跟的單詞分别是佛、法、僧，所以，佛、法、僧這三個單詞就得用與格，並用單數來表示，即皈依一尊佛（本師釋迦牟尼佛），皈依一個法，皈依一個僧團，梵文寫為：Namo Buddhāya， Namo Dharmāya， Namaḥ Saṅghāya. 當然，單數的表現形式也可以以複數的形式來理解，因為一即一切，皈依一尊佛即皈依一切諸佛，皈依一法即皈依一切諸法，皈依一個僧團即指皈依整個僧團．
換一句話來說，Namo（南無）後面的單詞如果是以a結尾的話，它的語法表現形式即為在其單詞後加後綴「aya」。除了「Namo Buddhāya, Namo Dharmāya, Namaḥ Saṅghāya」以外，在北傳佛教中，也有很多這方面的例子，如《往生咒》的開頭「Namo’mitabhāya」(南無阿彌陀佛耶)，《大悲咒》的開頭「Namo ratnatrayāya」(南無喝囉怛那多囉夜耶，[版主按語：依照音譯，原文似乎是Namaḥ ratnatrayāya])等等。因此，這個「耶」本身只是與配合Namo時而有的語法變化，它是與格，意思是「對ＸＸ」或「向ＸＸ」，或者是「為了ＸＸ」。因而，Namo Buddhāya是指「向佛禮敬」或「歸依佛」。所以，從梵文語法角度看，「耶」字不可少。
二．Namo的本義是禮敬
很多人把Namo理解成歸依，但Namo的本義是禮敬。它的字根是nam, 原為彎曲、鞠躬、禮敬之意，引申為歸命或歸依。「Namo Buddhāya, Namo Dharmmaya, Namaḥ Saṅghāya」的原意為「向佛禮敬，向法禮敬，向僧團禮敬」，而後引申為「歸依佛，歸依法，歸依僧」。
「歸依「的梵文是「saraṇa」。因此，嚴格地說，「歸依佛，歸依法，歸依僧」的梵文是「Buddhaṃ saraṇaṃ gacchāmi, Dharmaṃ saraṇaṃ gacchāmi, Saṅghaṃ saraṇaṃ gacchāmi」。在南傳佛教國家，三歸依的巴利文即為「Buddhaṃ saraṇaṃ gacchāmi, Dhammaṃ saraṇaṃ gacchāmi, Saṅghaṃ saraṇaṃ gacchāmi」。這是南傳佛教徒早晚課開頭必念的。在南傳經典裡，也可找到此三歸依句型的來源背景。例如，在《經集》457中提及有一婆羅門問佛「什麼是佛教的三句廿四字的裟毗底？「（Taṃ taṃ Sāvittiṃ pucchāmi tipadaṃ cutuvīsatakkharaṃ）。裟毗底（巴利文：Sāvitti，梵文：Sāvitṛ）是指婆羅門教經典吠陀之讚歌，是讚美太陽神裟毗底的讚歌，是婆羅門教偈頌中最重要之偈，見梨俱吠陀（Rig-Veda, iii, 62, 10），即由Oṁ tat Savitur vareṇyaṃ, bhargo devasya dhimahi, dhiyo yo naḥ prachodayat之三句廿四字而成。佛教的裟毗底在《經集》本身没有說明，不過在568中特别强調裟毗底是世上最上最神聖的偈頌。
到了公元5世紀，印度的覺音尊者在他的《經集注解》中對佛教的裟毗底做了說明。他指出佛教的裟毗底是：
Buddhaṃ saraṇaṃ gacchāmi （我歸依佛）,
Dhammaṃ saraṇaṃ gacchāmi （我歸依法）,
Saṅghaṃ saraṇaṃ gacchāmi （我歸依僧）.
它們剛好是三句廿四字（每個音節為一字）。它們就是佛教的三歸依文。婆羅門教的裟毗底是婆羅門學習吠陀最初學習之物，而三歸依文為（南傳）佛教徒念誦時最初唱念之物。總之，嚴格地來說，「南無布達耶，南無達摩耶，南無僧伽耶」僅可理解為「向佛敬禮，向法敬禮，向僧敬禮」，而「歸依佛，歸依法，歸依僧」應為「Buddhaṃ saraṇaṃ gacchāmi, Dhammaṃ saraṇaṃ gacchāmi, Saṅghaṃ saraṇaṃ gacchāmi」，而此文是最初模仿婆羅門教著名的裟毗底而來。
三．Namo Buddhāya等是咒語的一部分
北傳佛教(包括漢傳和藏傳)不單單把「南無布達耶，南無達摩耶，南無僧伽耶」理解為「歸依佛，歸依法，歸依僧」，而且由於對三寶的尊重，有意讓它們保持梵文原音，盡量不義譯，把它們的梵文發音當作一種神聖的力量來崇拜，當作咒語來念誦。實際上，三歸依文也成為很多其它咒語的組成部分，往往放在咒語的開頭，表示對三寶的無上尊重。這種例子不勝枚舉，單單在漢傳佛教早課本上就發現三個，如：1、《如意寶輪王陀羅尼》的開頭就是：「南無佛馱耶，南無達摩耶，南無僧伽耶，南無觀自在菩薩摩訶薩，具大悲心者…」。2、《功德寶山神咒》的開頭也是：「南無佛馱耶，南無達摩耶，南無僧伽耶，唵，悉帝護噜噜…」。
3、《大吉祥天女咒》同樣為「南無佛陀，南無達摩，南無僧伽，南無室利…」。
另外值得注意的是，在有些咒語中，「南無佛，南無法，南無僧」被簡略為「歸依三寶「（Namo ratnatrayāya：南無喝囉怛那多囉夜耶），同樣被放在咒語的開頭，如《大悲咒》、《金勝陀羅尼》、《如意末尼寶心神咒》、《請觀世音真言》、《塗香真言》、《獻花真言》、《警誡真言》、《淨食真言》、《燈明真言》，等等。尤其是在《不空…》2個咒語是以「Namo ratnatrayāya」開頭的。
四、Namo Buddhāya等的正確發音
既然「Namo Buddhāya, Namo Dharmāya, Namaḥ Saṅghāya」被尊崇到咒語的地位，準確無誤地發音也成了一個基本方針。從古到今，在從梵至漢的翻譯過程中，翻譯師都是持著小心謹慎，精益求精的態度來對待，以求完美。除了我們在早課本上發現的例子以外，在整個大藏經也有很多事例，舉例如下：
1．《佛母大孔雀明王經》（明王陀羅尼）：「曩謨母馱野，曩謨達麼野，曩謨僧伽野」；
2、同上經（佛母大孔雀明王陀羅尼）：「曩謨沒馱野，曩謨達磨野，曩謨僧伽野」；
3、《種種雜咒經》（旋塔滅罪陀羅尼）：「南謨勃陀夜，南謨達囉摩夜，南謨僧伽夜」；
4、同上經（坐禪安隱咒）：「那謨菩陀夜，那謨馱囉磨夜，那謨僧伽夜」；
5、《金光明最勝王經》（正了知藥叉大將咒）：「南謨佛陀也，南謨達摩也，南謨僧伽也」。
另外還有西園寺現在所推廣的《歸依共修》采用了新的音譯：「南無布達耶，南無達麻耶，南無僧伽耶」。
所有以上的音譯都接近梵文原音，但都不是絕對精確。例如：namo的音譯除了「那謨」以外，還有「曩謨」、「那謨」、「南謨」、「南無」等；Buddha的音譯大體為「布達」，另外還有「母馱」、「沒馱」、「勃陀」、「菩陀」、「佛陀」等；而(a)ya的發音大體上為「呀」，而不是「野」、「夜」、「耶」或者「也」。值得一提的是，《廣韻》說「耶「是「以遮切」，而「夜」是「舉謝切」，二者當年的發音用現代的羅馬拼音拼起來都是「ia」，可見非常接近梵音，比現在用普通話發音精準多了。Dharma的發音大體為「達囉麻」，而不是單單「達麻」，因為還有一個r音要發成大體為「囉」。Saṅgha的發音大體為「三加」，而不是「僧伽」。
五、發音不是關鍵
實際上，就佛教的修證來說，咒語的發音不是關鍵，關鍵是在以持咒來入定並體悟真理。例如巴利語《律藏》「小品/小事鍵度/33」裡說：「有二位比丘，是兄弟倆，出身婆羅門，音聲优美，擅於言詞。他們一起到世尊那兒，向世尊說：「尊師！現在的比丘，種種名、種種姓、種種種姓、種種家族，都來出家。他們使用各自的方言俗語，污損了佛陀的教言。尊師！請讓我們用雅語（Chandaso指梵語、吠陀語）表達佛說吧！」佛世尊訶責他們說：「無知的人啊！怎麼可以這樣說呢？這樣並不能引導不信佛的人信佛……」。接著又做了簡短的開示，並向所有比丘說：「比丘們！不許用雅語表達佛說！違者得突吉羅（dukkata, 即犯輕過）。比丘們！我應允你們，用自己的方言（Sakāya niruttiya）來學習佛所說的道理。」
《中部無諍分别經》也認為：「如是言：『不應執（各）國土之語言，不應用過剩之俗稱』。然者，緣何而言耶？諸比丘！然而，如何執（各）國土之語，用過剩之俗稱。諸比丘！於此，同一物，或於各國，有名為婆提（甌），有名為缽陀（缽），有名為吃陀（碗），有名為沙羅瓦（杯），有名為達噜拔（盂），有名為缽那（飲食器），有名為美系羅（飲水器）。如是於各國土，如是名之。如是，於各不同之國土，實如諸長老如是語而名之，真實如是，無取著而語。諸比丘！如是不執各國之言說，不使用過剩之俗稱。如是所言：『應不執（各）國土之語言，不應使用過剩之俗稱。』彼乃緣此而言。」
漢傳律藏《毘尼母經》也指出：「吾佛法中不與美言（Samskrta雅語、梵語）為是，但使義理不失，是吾意也。隨諸眾生應與何音而得受悟，應為說之。」
基於上述，佛教是「依義不依語」的，發音不是關鍵，重要的是理解並體悟真理。所以，在漢傳佛教中，也發現一些簡略發音的現象，如把「南無佛陀耶，南無達摩耶，南無僧伽耶」簡稱為「南無佛陀，南無達摩，南無僧伽」（如《大吉祥天女咒》和《破惡業障消伏毒害陀羅尼咒》）。或者乾脆簡稱為「南無佛，南無法，南無僧」（如《佛說高王觀世音經》）。在西域佛教中，這種簡略念法也一樣存在，如在《金光明最勝王經》的回紇文譯本裡，在本文上面有一行梵文：namo bud (南無布)，namo drm (南無達囉)，namo sang（南無三）( F. W. K. Müller, Uigurica, 1908, p. 11 )
結 語
三歸依不但是一切戒的根本，也是佛教徒日常修持中的根本，寺院中的朝暮課誦，皆有三歸，一切佛事的终結，也都應以三歸為宗本。在南傳佛教的地區，他們一樣把三歸看得特别重要，以唱三歸作為行持，也以唱三歸為人祝願。但是，歸依三寶不單是形式上的問題，更是體悟，是心性上的問題。沒有理解三寶的真正義涵，就不能如法領會到歸依的真諦。因此，發音不是關鍵，關鍵在於心性的轉化，定力的培養和智慧的體悟，基此而向於菩提大道。
2015年10月15日 星期四
略談期刊的論文評審
以下引自部落格《魚之樂》：
http://fishandhappiness.blogspot.tw/2015/10/blog-post_14.html
略談哲學期刊的論文評審
今天在臉書見到一位頗有名的哲學家盛讚一篇剛發表的期刊論文，看題目，立刻覺得似曾相識，然後便記起，原來是我曾經替這份期刊評審過的，並推薦發表。我對這篇論文特別有印象，因為在我評審過的期刊論文中，至今只有這一篇是我毫無保留推薦發表的。
這篇論文並不是甚麼偉大的傑作，只是一篇算是出色的分析哲學論文，論證有力，條理分明，例子恰當，討論的問題不算煩瑣，放在一個較大的哲學問題的脈絡裏，有點建樹，如此而已。然而，要做到這樣，也不容易；我評審過的期刊論文絕大部份都有明顯的缺點，因此，我大多建議期刊不接納，另有少數則建議修改和重投 (revise and resubmit) 。
一篇哲學期刊論文的投稿通常有兩位或三位評審人（註），全都是相干的專家，要他們一致推薦發表，論文才會被期刊接納。假如評審人的意見各走極端，一人極力推薦，將論文讚得天上有地下無，另一人卻對論文評價甚低，期刊有時會在做決定前多邀一位評審人，以平衡意見（我知道有這個做法，因為這情況發生過在我身上，期刊編輯告訴我要多邀一位評審人才可以決定）。
我每次收到評審的邀請，那篇論文都是我研究範圍內的，而我並非有名氣的學者，因此，我相信每份期刊都有一個專家的資料庫，否則不容易每篇論文投稿都很快找到相干的專家做評審人。有些期刊還有一個輔助的做法：如果邀請的評審人（因事忙或其他理由）拒絕替期刊評審，期刊會要求她或他推薦另一位專家做評審人。（順便一提，我沒有發表過研究維根斯坦的論文，但 MIT Press 有一次竟然邀請我評審一本討論維根斯坦的專書！我相信是我的一位哲學界朋友兼維根斯坦專家認為我有能力評審這書稿，因此推薦我，可見專家的推薦是很有力的。）
當教授以來，我每年都收到評審期刊論文的邀請，少則一個，多則三四個邀請，大多來自 Philosophical Studies、Synthese、和 Erkenntnis 這三份哲學期刊。評審期刊論文是吃力 不討好的事，因為不但沒有任何報酬，而且對拿 tenure 或升職都沒有絲毫幫助。還有，除非是馬馬虎虎不負責任，否則評審一篇論文是十分費時的事；推薦發表的報告也許容易寫一點，因為只須約略說明論文的優點便可，可是，如果建議期刊不接納，那便要小心翼翼逐點指出論文的不是。我曾經寫過一份評審報告，足足三頁長 (single line spacing) ，只因覺得不是寫得這麼詳盡，便不足以支持「不推薦發表」的決定。
既然吃力不討好，為何不拒絕所有邀請？接受邀請，是視之為對哲學界的一種服務；如果人人都拒絕邀請，誰來當評審人了？當然，如果邀請太多，也還是要間中拒絕的；我有幾次因為太忙，不得不拒絕期刊的評審邀請。最特別的一次是 Mind 的邀請，Mind 是英美分析哲學數一數二的期刊，邀請我評審論文，我應該感到榮幸，不過，我還是拒絕了，因為那篇論文極長，文稿長達八十多頁！單是看一次已經要花很多時間，更何況要評論？人生苦短，我只好 'say no' 了。
最後，我有一點建議給打算投稿哲學期刊的哲學界後進。哲學期刊論文的評審應該是雙盲的 (double-blind)，即是作者不知道評審人是誰，評審人也不知道作者是誰。可是，如果你將投稿的論文放在網上（例如個人網頁），評審人很容易可以查到作者是你；假如你的評審人好奇上網一查（我從來不會這樣做），而你既沒名氣，也不是在世界級名校任教，評審人對你的印象可能因此受影響，對你的論文會較苛嚴。當然，不一定會這樣，但小心起見，最好還是不要把投稿的論文放在網上了。
（註）我只是談英美分析哲學的期刊，歐陸哲學的期刊我不熟悉，但估計不會有太大的分別。
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我完全沒資格談「論文審查」這樣的議題，我寫這一封貼文全然是因為在 academia.edu 網站，有一位退休教授兼學術期刊論文評審 Gary Zabel，他在 10/2 發起一個關於「論文審核」的「網上座談會」，共有 333 人參加，二十多人加入論戰。
Gary Zabel 認為目前的「論文審核」制度，曠日廢時，一篇論文審核到發表，會花上一到三年不等的時間(越是執該學術範圍「牛耳」的期刊，越是等得更久)，當前的「論文審核」制度會造成高度同質性，有些期刊幾乎等同於「同人期刊」，不接受外稿，年輕學者和新的學術意見找不到園地發表論文。他的文章也提到有時遇到具有偏見的審稿者，他受到的待遇接近遇到「思想檢核」，而不是「論文審查」。他也常遇到年輕學者反應：「身為年輕學者常被要求『修改意見』、『改變論文結構』、『迎合審稿者堅持的尺度』，或者放棄在此類期刊發表。」
有學者反應，「論文審核」制度絕對不是「一無是處」，審稿者常會提醒「錯字」、「錯引文獻」、「證據不足以撐起結論」、「有些意見已經有人提出或已經有人駁斥」、「漏掉參考某一重要文獻」、「邏輯不通」，等等。
但是，此一制度的切身受害者也算不少。Gary Zabel 提出的問題為：「如果目前的『審稿制度』利弊參半，那麼，有沒有其他代替方案？」
書評：《雜阿含經校釋》6, 7, 8 三冊，「雜阿含經詞典」
王建偉、金暉的《《雜阿含經》校釋》八冊於2014年出版，這是繼印順法師《雜阿含經論會編》、佛光山《雜阿含經》之後，漢語世界的另一部《雜阿含經》校訂、編次、註釋與新式標點的重要著作。此書不僅在「重編經次」與前兩書不同，也根據對應的巴利《相應部》篇章進行「補譯」與「補佚」，在經文的字詞註釋方面，其質與量都遠超出前兩者，本書的校勘規模也非他書所能比擬。書中第六到第八冊為《雜阿含經詞典》，是第一部出書的「阿含詞典」，其中各個詞條大都附有梵、巴字彙，少數附上巴利對應經文與漢譯論典的相關譯文，筆者覺得使用起來十分省時省力，可以說是嘉惠學者。
2015年7月16日，由中國「國家新聞出版廣電總局古籍辦」指導，「中國出版協會古籍出版工作委員會」與「吉林文史社有限責任公司」承辦的「中國 2014年度優秀古籍圖書評獎會」，此次會議共有36家出版社申報評獎圖書203種。
華東師範大學出版社出版、王建偉、金暉校註的《雜阿含經校釋》榮獲「全國優秀古籍圖書一等獎」，同時，「2014年學者在暑假讀的書」的報導，提到復旦大學陳引馳教授、漢語大詞典編審徐文堪先生的書單中均包含了《雜阿含經校釋》。
本書為目前為止的唯一出版的一本《雜阿含經詞典》，恭喜王建偉、金暉兩位作者，如此偏門、晦澀的書類，竟然贏得普遍的讚揚！可以說是：嘉惠學者、實至名歸、功不唐捐。版主此欄「辣筆書評」向來心狠筆辣、不顧情面、鐵口直斷、六親不認(幸好「王建偉、金暉兩位作者」也確實在版主六親等之外)，恕我直言而毫不隱諱了。以下分體例與內容兩類來評論。
在體例方面：
1. 本書的6, 7, 8 三冊《雜阿含經詞典》可以單獨出版，並且冠上《詞典》之名。如果讀者尚未決定深入《雜阿含經》，只想先閱讀「校釋」內容；原作者無需強人所難，非要讀者同時買下「辭典」不可。
2. 「詞典」的體例為先標「詞條」，再釋「音、義」，其次標註出處，最後才申論其他意見。本文常見引文過長，讀者反而需費時找出此一「詞條」的「釋義」。
3. 部分「詞條」，已經是「文句」而不僅是「詞」，而且有一些「詞條」僅見「抄書」，不見釋義。
12 頁：「阿毘曇」一詞，用長達五頁(10欄整整)來解釋，這樣恐怕不適合「辭典」的體例。
39 頁：「八正道」一詞，用長達三頁(6欄整整)來解釋，這樣恐怕不適合「辭典」的體例。
39 頁：「八聖道修習滿足已，四念處修習滿足，四正勤、四如意足、五根、五力、七覺分修習滿足」，版主不認為有設立此一「詞條」的必要。
205 頁：「乃至墮於生、老、病、死、憂、悲、惱、苦大闇之中」，版主不認為有設立此一「詞條」的必要。
426 頁：「六分別六入處經」，可以說僅是「抄書」，不見校釋者的隻字片語；其實此處可能是「大分別六入處經」或「分別六入處經」，看不出重複此一「六」字的梵、巴、漢意義。
204 頁：「多聞聖弟子作如是學」也是「抄書」，不見校釋者的隻字片語，其實無需立此一「詞條」。
4. 「詞條」的「釋義」應簡要，無需雜引眾書，真有此必要，可以在「辭典」最後立一「附錄」，就特定的少數「詞條」作長篇申論；有些「詞條」引述過多，幾乎是本書「獨創」的體例：「僅見『抄書』，不見釋義」。
5. 306 頁：「還舉」釋義，僅引用《雜阿含985經》如下經文，未作任何解釋。：「聞聖弟子作如是學」也是「抄書」，不見校釋者的隻字片語，其實無需立此一
《雜阿含985經》：「若彼比丘盡諸有漏，…
「云何自舉？…是名不自舉。
云何還舉？謂於罵者還罵，瞋者還瞋，打者還打，觸者還觸，是名還舉。
云何不還舉？謂罵者不還罵，瞋者不還瞋，打者不還打，觸者不還觸，是名不還舉。」(CBETA, T02, no. 99, p. 256, c6-17)
雖然提及參考詞條「自舉」，查閱「自舉」時，458 頁也是引用同一經文而未加解釋：
《雜阿含985經》：「若彼比丘盡諸有漏，…。
云何自舉？謂見色是我、色異我、我中色、色中我。受、想、行、識亦復如是，是名自舉。
云何不自舉？謂不見色是我、色異我、我中色、色中我。受、想、行、識亦復如是，是名不自舉。」(CBETA, T02, no. 99, p. 256, c6-13)
然後也提及參考詞條「還舉」。幾乎是「雞肋註釋」的候選。其實，306 頁提及「還舉」相當於巴利「paṭiseneti」，意指「推開、報復、反擊」：
458 頁提及「自舉」相當於巴利「usseneti」，意指「拉近、親近」。
同時，「自舉」還有「自己讚揚自己」的詞意。
《雜阿含254經》：「如二十億耳以智記說，亦不自舉，亦不下他」(CBETA, T02, no. 99, p. 63, b15-16)
《雜阿含1136經》卷41：「亦不自舉，亦不下人。」(CBETA, T02, no. 99, p. 299, c20)
相當於《別譯雜阿含111經》卷6：「於自他所，心無高下。」(CBETA, T02, no. 100, p. 414, b7-8)
依照詞典體例，不應引經文解說字義。例如，編著《論語詞典》時，在字條「儺」，僅說《論語．鄉黨》：「鄉人儺，朝服而立于阼階。」如此，並未克盡《論語詞典》的功能。即使引用古註：「儺，所以逐疫，周禮方相氏掌之。阼階，東階也。儺雖古禮而近於戲，亦必朝服而臨之者，無所不用其誠敬也」，仍嫌不足，一定要以當代白話文演繹古註的文意，才算是《論語詞典》。
在內容方面，有一些「詞條」的「釋義」仍有商榷的空間：
6. 205 頁：「墮數」，校釋者標此詞為「saṅkhaṃ gacchati」，其實，書上所列的《雜阿含470經》與《雜阿含1028經》，其巴利對應經典在《相應部 36.1-14 經》均未出現所謂的「saṅkhaṃ gacchati」。
223 頁：解釋《雜阿含345經》的「法數」，可以說是完全落空。
請參考：http://yifertw.blogspot.tw/2015/08/160.html
《雜阿含345經》卷14：「何等為法數」(CBETA, T02, no. 99, p. 95, b15)
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在內容方面，有應增下列「詞條」：
「拘鄰」、「薩羅」，，，
下列「詞條」的字應標音：
「阿闍世」的「闍」字，「阿㝹律陀」的「㝹」字，，，，
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141 頁「詞條」：「此等諸法，法住、法空、法如、法爾，法不離如，法不異如，審諦真實、不顛倒；如是隨順緣起」，這樣子編立「詞條」頗為怪異。
因為尋求《雜阿含經詞典》協助的讀者，不會去查「此等」，而是會去查「法住」、「法空」、「法如」、「法爾」，「法不離如」，「法不異如」等等詞條，這些詞條或者不存在，或者並未完整解釋詞義。
反而在第八冊371頁解釋「緣生法」時，只引用《雜阿含296經》：「謂無明、行、識、名色、六入處、觸、受、愛、取、有、生、老、病、死、憂、悲、惱、苦，是名緣生法。」(CBETA, T02, no. 99, p. 84, b24-26)。
而未引用意義更為豐富的：《雜阿含296經》卷12：「此等諸法，法住、法空、法如、法爾，法不離如，法不異如，審諦真實、不顛倒。如是隨順緣起，是名緣生法。」(CBETA, T02, no. 99, p. 84, b22-24)
，，
連橫：《台灣語典》自序(重貼 2009.8.7 貼文)
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http://yifertw.blogspot.tw/2011/02/blog-post_1669.html
在「台語研究」的領域，
1747 年出版的蔡伯龍(蔡奭) 《官音彙解》是目前已知的最早版本，其次為 1853年出版的打馬字《唐話番字初學》，這兩本書版主都未親見其書。
1913年甘為霖的《廈門音新字典》在「以羅馬字進行台語標音」上作了里程碑式的記錄，(台語標音應該是教會傳教士長年累積的成果，甘為霖應該是第一位搜集訂正成書的人)，小川尚義在日本台灣總督府之下，1907年的《日臺大辭典》、1931年的《台日大辭典》立下以日文標音、詞例搜集豐富的碩大成果，嚴格來說，甘為霖的著作充其量只是一個外國人的私人台語學習手冊，不能算是「字典」，只有小川尚義的兩本著作算得上是「鉅作」，只可惜，國民政府治台以來，積極鉗制日文與台語，所以台人在此兩書投注的心力十分有限。
與甘為霖的《廈門音新字典》、小川尚義《日臺大辭典》、《台日大辭典》相比較，1963年出版的連雅堂《台灣語典》在「台語標音」是不及格的，連氏既沒有參考前賢的作品，也不知「準確標音」的「字典」編輯基本準則，所以其學術價值很低。在詞條搜集方面，他似乎不知道有前三本書存在，既未進行田野考察，也不閱讀他書的詞例，所以，僅能算是個人保存的札記。在命名上，取名《台灣語典》而不是《台語字典》，作者是不希望以「字典」的尺度去衡量它。
版主手上的《台灣語典》為1987年金楓出版社「經典叢書35」，龔鵬程掛名為總策畫；這本書含有《雅言》與《台灣語典》兩部分，前面有姚榮松的「導讀」。
從「台語正字」的角度來審核此書，也是頗令人失望的。作者在「詞例」的引用上，有時率意拈來，有時不著邊際，大部分情況是出於「想當然爾」。現代的「台語正字」，要求依據古詞書、古訓詁，得其「音」、「形」、「義」的契合，再判定此「字」台語讀作「此音」、台語「此音」寫作「此字」，甚至需標明「文讀」、「語讀」、「外來語」(來自何語，原意是什麼)，其次，可以借用「形聲字」與「佛教譯典梵漢對音」來推斷讀音。
我在此舉「繫」字為例，《台灣語典》卷一，登錄了兩次繫字，一次在40頁10行，「繫」：「置也。《論語》：『吾豈匏瓜也哉，焉能繫而不食。』何晏註：『不如匏瓜繫滯一處也。』」實際上，讀者無從理解此處指台語那一音，又為何要寫成「繫」字。
另一在73頁2行，
「繫」：「約束也。謂對神而言質也，《易》：『拘繫之，乃維從之』。顧野王曰：『繫，亦約束之也』(版主按語：此處引古代詞書《玉篇》)。按臺語，『繫』與『禱』不同：禱僅祈求之心，繫有報酬之言。〔例〕繫佛、繫願。」
此處可以分作兩段討論：第一段是「繫」字台語怎麼讀，第二段是此處《台灣語典》台語「繫佛、繫願」怎麼寫。
《玉篇》與《說文》「繫」字標「古詣反」，這對一般讀者較難處理。
《一切經音義》卷3：「繫念(『俱詣反』)」(CBETA, T54, no. 2128, p. 325, a19)
《一切經音義》卷40：「詣世尊所(上『倪計反』」(CBETA, T54, no. 2128, p. 574, a11)
「繫」字的聲符是「古」，在注音符號是「ㄍ」，在「台語羅馬字標音(台羅)」是「k」。
我們看「擊」、「墼」都是「入聲字」，版主認為「繫」字也應該是「入聲字」，應有「kat」「kek」兩個讀音，就「綑綁」或「綑綁後高掛起來」的字義來說，應該讀作「kat」，「結」字可能原先是「繫」字的簡寫，才成為正體字。
至於台語「he7-put」、「he7-guan7」，「he7-guan7」應該寫作「下願」，意為立下誓願，如果願望達成，就必須「還願 henn5-guan7」。「he7-put」則是「向佛立下誓願」的簡稱。
《觀音經義疏記會本》卷3：「二求願下願滿。
求願觀音蒙此願滿。」(CBETA, X35, no. 645, p. 142, a20-21 // Z 1:55, p. 122, a17-18 // R55, p. 243, a17-18)
《釋摩訶衍論通玄鈔》卷1：「又下願云：『師滅度後，我造論等…』」(CBETA, X46, no. 775, p. 113, c3-4 // Z 1:73, p. 84, b15-16 // R73, p. 167, b15-16)
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蔡伯龍(蔡奭)
1.《官音彙解》，目前最早的《官音彙解》版本出版於1747年，書影的這個霞漳大文堂版，沒有出版日期，推測大約是十九世紀的版本。
小川尚義
2.《台日大辭典》，1931年出版，日‧小川尚義主編；2004年王順隆新編註解。
3.《日臺大辭典》，1907年出版，日‧小川尚義主編；2007年王順隆新編註解。
打馬字（Rev. John Van Nest Talmage，1819-1892）
4.《唐話番字初學》，1853年出版。廈門，中國。
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基本上，連雅堂生前不得台灣文士敬重，主要在於幾點：
1. 1930年，在報紙上公開發表〈鴉片有益論〉，大力誇揚臺灣總督府重新開放的鴉片政策，而鼓吹台灣總督府進行銷售鴉片，為台灣民眾、文士所不齒，因而移居中國。
2. 雖編著《台灣通史》，但是卻呈請兩任台灣總督明石元二郎和田健治郎的親筆題辭，可以說全無史家風範。
3. 對引用前人的著作，絕口不提；有剽竊前賢成果的嫌疑。
4. 部分內容，將神話、鄉野傳說當作史實，可謂「史識」薄弱。
但是，部分即將散佚的史料，賴此書得以流傳後世，也算於台灣史有功。只可惜蔣氏兄弟編纂的《臺灣通志》已經佚失。
以下引自《維基百科》：
https://zh.wikipedia.org/wiki/%E8%87%BA%E7%81%A3%E5%BA%9C%E5%BF%97
從近代史學的觀點言，《台灣通史》未臻完善，例如《台灣通史》中的《吳鳳傳》吳鳳事蹟已經是一個眾所皆知的大錯誤。翁佳音表示《台灣通史》幾乎每頁都有錯。但在日本時代進行同化之時，台灣通史的出版，的確發揮了維護臺灣歷史主體性的作用。鄧孔昭對《台灣通史》研究用力最深，著有《臺灣通史辨誤》，指出其誤謬達六百餘處。鄧孔昭提到《臺灣通史》所載蔣元樞與怪僧月事乃抄自《清朝野史大觀》一書。連橫甚至杜撰〈朱一貴起事檄〉。《臺灣通史》誤把臺灣地名由來說為「埋冤」，認為埋冤本來是紀錄先民艱辛開墾的情狀，後來因為名字不吉利，而改成跟台灣閩南語發音一樣的「臺灣」。但事實上，「臺灣」一詞早在明朝泰昌元年（1620年）就首次出現於公文上，明末何喬遠所著之《鏡山全集》中，也出現「臺灣」這個名稱。而大量移民形成「埋冤」之地，卻發生在清領初期，所以《臺灣通史》的說法並不正確。
吳密察則認為〈與荷蘭守將書〉同樣也是連橫杜撰，因之前從無明清文獻有此文，與荷蘭所藏書信也不同。陳昭瑛認為連橫是改寫江日昇《臺灣外記》所記「此地非爾所有，乃前太師練兵之所。今藩主前來，是復其故土。」改成「然臺灣者，中國之土地也，久為貴國所踞。今余既來索，則地當歸我。」，而且在康熙(1661 年即位)前，中國歷朝政府從未將臺灣本島納入領土版圖，甚至不知道有台灣的存在。
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以下為連橫〈《台灣語典》自序〉
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連橫曰：「余台灣人也，能操台灣之語（1）而不能書台灣之字（2），且不能明台灣之義（3），余深自愧。夫台灣之語，傳自漳泉（4）；而漳泉之語，傳自中國（5），其流既遠，其流又長，張皇（6）幽渺（7），墜緒（8）微茫，豈真南蠻鴃舌（9）之音，而不可以調宮商（10）也哉！」
余以治事之暇，細為研求，乃知臺灣之語，高尚優雅，有非庸俗之所能知；且有出於周秦之際，又非今日儒者之所能明。余深自喜，試舉其例：泔（11）也、潘也（12），名自禮記，臺之婦孺能言之，而中國之士夫不能言。夫中國之雅言，舊稱官話，乃不曰泔而曰飯湯；不曰潘而曰淅米水，若以臺語較之，豈非章甫（13）之與褐衣（14），白璧之與燕石（15）也哉！又臺語謂穀道（16）曰尻川（17），言之甚鄙，而名甚古。尻字出於楚辭，川字載於山海經，此又豈俗儒之所能曉乎！至於累字之名，尤多典雅，糊口（18）之於左傅，搰力（19）之於南華，拗蠻（20）之於周禮，停困（21）之於漢書，其載於六藝九流，徵之故書雅記，指不勝屈。然則臺語之源遠流長，寧不足以自誇乎！
余既尋其頭緒（22），欲為整理，而事有難者，何也？臺灣之語，既出自中國，而有為中國今日所無者，苟非研求文字學、音韻學、方言學，則不得以得其真，何以言之？臺語謂家曰兜（23）；兜，圍也，引申為聚。謂予曰護，護保也，（24）引申為助。訬（25），訬擾也，而號狂人。出，出入也，而以論價。非明六書之轉注、假借，則不能知其義，其難一也！臺語謂鴨雄為鴨形，《詩．無羊篇》，雄〔口十〕(二字合文)于陵」反，與蒸競崩同韻。又〈正月篇〉，雄與陵懲同韻。復如查甫之呼查哺，大家之呼大姑。非明古韻之轉變，則不能讀其音，其難二也！臺語謂無曰毛，出於河朔；謂戲曰遙，出於沅水；謂拏曰扐（26），出於關中。非明方言之傳播，則不能指其字，其難三也！
然而余臺灣人也，雖知其難，而未敢以為難，早夜以思，飲食以思，寐寤以思，偶有所得，輒記於楮（27），一月之間，舉名五百，而余之心乃自慰矣。嗟夫！余又何敢自慰也。余懼夫臺灣之語，日就消滅，民族精神因之萎靡，則余之責乃婁大矣（28）。
二
余既整理台語，復懼其日就消滅，悠然以思，惕然以儆（29），愴然以言。烏乎！余聞之先哲矣，滅人之國，必先去其史；隳人之枋（30），敗人之綱紀（31），必先去其史；絕人之材，湮塞人之教，必先去其史。余又聞之舊史氏矣，三苗之猾夏（32），熏鬻之憑陵（33），五胡之俶擾（34），遼金西夏之割據，愛新覺羅氏之盛衰，其祀忽亡，其言自絕，其不絕者，僅存百一於故籍之中，以供後人之考察。鳥乎！吾思之，吾重思之，吾能不懼其消滅哉。
今之學童，七歲受書，天真未漓（35），咿唔（36）初誦，而鄉校已禁其台語矣。今之青年，負笈東土，期求學問，十載勤勞而歸來，已忘其台語矣。今之縉紳上士，乃至里胥小吏，遨游官府，附勢趨權，趾高氣揚，自命時彥，而交際之間，已不屑復語台語矣。顏推之氏有言：今時子弟，但能操鮮卑語，彈琵琶以事貴人，無憂富貴。噫！何其言之婉而戚也！
余以僇民（37），躬逢此阨（38），既見台語之日就消減，不得不起而整理，一以保存，一謀發達，遂成台語考釋，亦稍以盡厥職矣。
曩者余懼文獻之亡，撰述台灣通史，今復刻此書，雖不足以資貢獻，苟從此而整理之、演繹之、發揚之，民族精神賴以不墜，則此書也，其猶玉山之一雲，甲溪之一水也歟！
──選自《台灣語典》
【題解】
連橫《台灣語典》著成於日治時代，先於《三六九小報》以「台灣語講座」專欄連載，但連載未完； 1957年由其子連震東重予整理陳漢光校訂出版，為中華叢書之一，1963年台銀經研室重排出版，為台灣文獻叢刊第161種，1987年金楓出版主再行排印出版，有台語學者姚榮松之導讀。
《台灣語典》是第一部考釋台語詞源的開山之作，雖然由於時代的限制，有部分觀念上與考訂上的缺點（如認為台語有音必有字），但整體而言仍是一部極具歷史意義的巨著。自序二編強調他對台語逐漸失落的焦慮與矢志保存並研究發揚台語的宏願，值得今日台灣所有的子民借鏡三思。
【作者】
連橫（1878.2.17～1936.6.28），字雅堂，及長，改名橫，又號劍花。台南市馬兵營人（今新生路台南監獄以東台電服務處以北空地）。1897年入上海聖約翰大學攻讀俄文，同年回台與陳瘦雲等組浪吟詩社，1898年入台澎日報（後之台南新報）社，1905年赴廈門創辦《福建日日新聞報》，鼓吹排滿而被查封。不得已回台，仍入台南新報社為漢文部主編。1906年與趙雲石等創立南社，後又加入櫟社，後因鼓吹吸食鴉片，被排除在南社、櫟社之外。得其胞兄資助，遠遊中國。1914年任清史館名譽協修，是冬返台，再入台南新報社。1919年移居台北。1924年創刊《台灣詩薈》。翌年停刊。1926年移居抗州西湖，翌年回台北。1928年開辦雅堂書局，次年停辦。1931年回台南。1933年移居上海。後即逝世於此。
生前及死後出版著有《台灣通史 (1320～1921年)》、《大陸詩草》、《寧南詩草》、《雅堂文集》、（1964年2月）、《劍花室詩集》（1954年10月）、《台灣詩乘》（1950）、《台灣語典》（1957年8月）、《雅言》（1958年8月）、《雅堂先生餘集》（1974年1月）、《雅堂先生集外集》（1976年10月）。
【註釋】
台灣之語：含「台語、客語、台灣國語、各原住民的族語」，此處連橫意指「台語」。
台灣之字：以今日稱之為「台文」，意為用以表達「台語」的文字；今天「台文」的表達方法仍然不一致；但是，實際上沒有所謂「台灣之字」。
台灣之義：版主不知此處「台灣之義」意指何義；如為「台灣」兩字的來源，則古稱「台灣島」為「基隆」，荷蘭古地圖則稱作「大員」。
台灣之語，傳自漳泉：台語的根源尚待以「字音、詞彙、語法」一一細論。
漳泉之語，傳自中國：此句有語病，似乎意指「漳泉」非「中國」領土。
張皇：擴大、壯大。
幽渺：精深微妙。
墜緒：將要失傳的傳統。「張皇幽渺，墜緒微茫」，指台語「能將年代久遠的古音壯大，將即將消失的古音接續傳遞」。
鴃舌：喻蠻夷難懂的語言。鴃，伯勞鳥。《孟子》「南蠻鴃舌之人」。
調宮商：合乎音律。「豈真南蠻鴃舌之音，而不可以調宮商也哉」指「怎能說台語是南方蠻族的語言，而無法合乎音樂、管絃呢？」意指「台語」有其漢語的正統源頭。
泔：音ㄍㄢ，台語音am2。大徐本《說文》：「周稱潘為泔」，台語「泔」為「稀飯」。
潘：見下圖，洗米水為「米、田」，潘為「采、田」，兩字不同。「米、田」之「潘」，台語為「phun1」，意為「洗米水」；另一字義為「剩菜餿水」。
章甫：古代禮冠，以黑布製成，始於殷代，殷亡存於宋，為讀書人所戴的帽子。此喻高等文化。
褐衣：粗布衣，此喻低等文化。褐，音ㄏㄜˊ。
燕石：有顏色的普通石頭。
穀道：指肛門。
尻川：台語音 kha1-tshng1，指臀部。尻：華語音ㄎㄠ，意為「脽」。台語也稱屁股為「尾脽 bue2-tsui1」。
糊口：台語音 koo5-tshui3。版主不曾聽過此一講法。
搰力：台語音kut-lat8，指「勤奮」。《莊子．天地》：「搰搰然，用力甚多。」。
拗蠻：台語音 au2-ban5，蠻橫不講理。
停困：台語音 theng5-khun3，休息之意。
頭緒：源頭、開端。
兜：台語音 tau1。
「謂予曰護，護保也」：此說不正確。「hoo7」為「雨、與、予」的古音，不能歸作單一的一字。此處連橫犯了「台文正字」的主要毛病，缺乏書證，以「想當然爾」的方式，亂點鴛鴦譜，胡亂給「語音」指派「文字」。
訬：華語音ㄔㄠ，輕佻狡滑。台語音siau2，狂也。此處連橫犯了「台文正字」的主要毛病，缺乏書證，以「想當然爾」的方式，亂點鴛鴦譜，胡亂給「語音」指派「文字」。
扐：華語音ㄌㄜˋ，台語音liah8。
楮：華語音ㄔㄨˇ，植物名，樹皮可造紙，因作為紙之代字。
婁大：重大也。婁，多次，仝屢。
惕然以儆：惕，小心謹慎；儆，警覺。
隳人之枋:隳，音ㄏㄨㄟ，毀壞；枋，即「柄」，周禮春官太宰有掌八枋之語，即統治者駕馭臣下的八種手段。隳人之枋，意即破壞一個國家的有效統治。
綱紀：指國家的綱常秩序。
三苗之猾夏：古代苗族之侵擾中國。
熏鬻之憑陵：熏鬻，匈奴；憑陵，仗勢欺人。
俶擾：音ㄔㄨˋ ㄖㄠˇ，擾亂。
漓：薄。
咿唔：讀書之聲。
僇民：罪人，指被日本殖民統治。
阨：困厄，災難。
2015年10月14日 星期三
《雜阿含經》：何因何生何集何觸
在閱讀漢譯佛典時，會發覺這樣的現象(或者，你從未發覺這樣的現象？)：
1. 同一部經典之中，同一個字被譯作不同的詞彙，
2. 同一部經典之中，不同的字被譯作相同的詞彙，
3. 不同經典之間，不同的字被譯作相同的詞彙，
4. 不同經典之間，同一字被譯作不同的詞彙
以我的閱讀經驗來說，2 與 3 的情況造成的困擾較大。
舉例來說情況 1，「upadhi 執著、依著」， 《雜阿含291經》翻譯作「億波提」(CBETA, T02, no. 99, p. 82, b12)，《雜阿含1004經》翻譯作「有餘」(CBETA, T02, no. 99, p. 263, a19)、《雜阿含1213經》卷45：「有餘」(CBETA, T02, no. 99, p. 331, a8)。
舉例來說情況 2，《雜阿含101經》「入晝正受」(CBETA, T02, no. 99, p. 28, a22)，這是「晡時、下午」禪修。《雜阿含105經》「得地一切入處正受」(CBETA, T02, no. 99, p. 34, b15)，此處「正受」為「入定、禪定」。
又如「Saññāvedayita-nirodhasamāpatti」被譯作「滅盡定」、「滅正受」、「想受滅正受」三種。
《雜阿含568經》「滅盡定者，身、口、意行滅，不捨壽命，不離於暖，諸根不壞，身命相屬，此則命終、入滅正受差別之相」(CBETA, T02, no. 99, p. 150, b13-15)。
《雜阿含474經》卷17：「想受滅正受」(CBETA, T02, no. 99, p. 121, b8)
舉例來說情況 3，《別譯雜阿含43經》卷3：「無事處」(CBETA, T02, no. 100, p. 388, a5)、《雜阿含1182經》「無事於此林」(CBETA, T02, no. 99, p. 319, c24)，此一「無事處」是指「沒有應做的事的地方」。《中阿含75經》「至無事處」(CBETA, T01, no. 26, p. 543, b24)，此一「無事處」是指「阿蘭若、僻靜的森林」。
舉例來說情況 4，《雜阿含4經》卷1：「痛、意、法亦如是」(CBETA, T02, no. 101, p. 494, a24-25)；此一四念處的「受念處、心念處、法念處」，《長阿含12經》譯作「受念處、意念處、法念處」(CBETA, T01, no. 1, p. 59, c10-11)，《雜阿含177經》譯作「受念處、心念處、法念處」(CBETA, T02, no. 99, p. 46, c5-6)。
本貼文想介紹的是「何因？何集？何生？何轉？」的「譯語」。
《雜阿含57經》「何因？何集？何生？何轉？」(CBETA, T02, no. 99, p. 14, a14)
《雜阿含291經》「何因？何集？何生？何觸？」(CBETA, T02, no. 99, p. 82, b13)
《雜阿含466經》「何因？何集？何生？何轉？」(CBETA, T02, no. 99, p. 119, a16)
《雜阿含466經》的「何轉」，【宋】【元】【明】作「何觸」，形成兩者並存的現象。印順導師則將《雜阿含291經》「何觸」校改為「何轉」。
那麼，究竟是「何轉」？還是「何觸」？
《雜阿含291經》的巴利對應經典是《相應部12.66經》，對應「何觸」的字是「kiṃpabhavo」，意思是「根源是什麼？」，《瑜伽師地論》譯作「何緣」。
《瑜伽師地論》卷34：「復由四行於苦諦相正覺了已，次復觀察如是苦諦何因？何集？何起？何緣？由斷彼故苦亦隨斷。如是，即以集諦四行了集諦相：謂了知愛能引苦故，說名為因；既引苦已，復能招集令其生故，說名為集；既生苦已，令彼起故，說名為起；復於當來諸苦種子能攝受故，次第招引諸苦集故，說名為緣。」(CBETA, T30, no. 1579, p. 474, b25-c3)
《瑜伽師地論》卷34：「是故說名『因、集、起、緣』。」(CBETA, T30, no. 1579, p. 474, c13-14)
《阿毘達磨俱舍論》卷26〈7 分別智品〉：「集聖諦有四相：一因、二集、三生、四緣。」(CBETA, T29, no. 1558, p. 137, a10-11)
《阿毘達磨順正理論》卷74：「集聖諦有四相：一因、二集、三生、四緣。」(CBETA, T29, no. 1562, p. 741, a7-8)
如果依據一般《佛學大辭典》來解釋「何轉」、「何觸」，無法探尋此字的意涵，必須在對應經典的對應字句之中，才能定位此字的意涵。這也就是左冠明所說的「在此段漢譯佛典與其印度語系對應經文所驗證的實在對應詞彙」。這也是辛島靜志在詮釋「Avalokitasvara」譯作「觀世音」、「觀自在」、「窺音」、「見音聲」、「光世音」、「廅樓亘」等等名詞的前因後果，並且探索文本的源頭語言。
《佛說無量清淨平等覺經》卷2：「其一菩薩名廅樓亘」(CBETA, T12, no. 361, p. 290, a21-22)
2015年10月13日 星期二
漢譯佛教文獻學視野之下，閱讀漢譯佛典
在佛教文獻學的範圍之內，辛島靜志提醒讀者(1997)：
「但，正是因為思想是通過語言表現、通過語言流傳的，所以說，思想並不脫離於表現它的語言，而是存在於表現它的語言本身之中。不正確地掌握語言，便不可能正確地理解思想。
今天我們應該首先老老實實地承認自己不懂佛教漢文。認定自己讀得懂，便會無意中不斷犯錯誤；知道自己讀不懂，便會開始考察為什麼讀不懂，這樣就會打破自己的理解，重新認識漢譯佛典。
如果我們從為什麼讀不懂這一疑問起步，從語言方面仔細研究漢譯佛典，就會發現，漢譯佛典不僅是研究漢語史的重要資料，同時在我們探討有關佛典的產生、發展等問題時必不可少。研究這方面的問題，僅靠梵語佛典還遠遠不夠。」
辛島靜志在〈《佛典漢語詞典》之編輯〉也談到(2003)：
「因此，研究佛教思想也好，研究佛教史也好，沒有正確地讀懂文獻就做出的結果往往是空中樓閣而已。 」
而要正確地讀懂文獻，就必須藉助跨語言文本的比較研究，辛島靜志說(2011)：
「研究文獻學，尤其是研究佛教文獻學，最關鍵且最有效的方法就是文獻比較。對比梵文、藏文、漢文等不同語言的不同文本可以使我們能够從不同角度發現新問題，從新角度理解和認識以往許多學者研究過的經典。對比漢文中不同譯者翻譯的同一佛典，即『異譯』，也有同樣作用。東漢支婁迦讖譯《道行般若經》有吳支謙、前秦竺佛念、後秦鳩摩羅什等所譯的『異譯』。支婁迦讖不精通傳統文言，因此在翻譯佛經時，無意中使用了當時的口語及俗語詞匯；出生在中國的支謙精通漢語文言，在很大程度上把支婁迦讖譯經進行了文言化；竺佛念基本上襲用《道行般若經》的讀法，僅更換了一些難詞及較老的用語。如果我們著眼於支謙、竺佛念等譯者是如何對支婁迦讖譯進行的修改，那麼我們就能够追溯到從東漢到晉代語言的變遷。」
左冠明(Stefano Zacchetti)在一篇書評更進一步說明這樣的理念(2014)：
「我認為這裡有一個攸關成敗的方法學議題；從語言學的與詞彙的觀點來看，我們研讀漢譯佛典時所需要建立的不是一組一般的(有可能是此意涵卻未被驗證的)對應詞彙，(例如平川彰《佛教漢梵大辭典》所提供的詞彙解釋)，而是在此段漢譯佛典與其印度語系對應經文所驗證的實在對應詞彙。依此進行閱讀，會是漫長且棘手的工作，不過卻是我們想要札實理解漢譯佛典所應付出的辛勞。當然，我們保持這樣的警覺十分重要：現存的對應經文有可能不是此一漢字詞彙的真正原文(確實，這是漢巴、漢梵對應經文之間的常態)。但是『確立與分析此類對應經文』是這一領域研究工作所不可或缺的初步工作。」
左冠明原文此一段議論雖是針對歐美學者而發，對漢語世界的當代學佛者仍然十分有效；他認為一般的佛學辭典不見得能提供確切的幫助，我們所需要的是像辛島靜志所編的那類(從單一經典的梵漢對照產生的)辭典。
I think that there is an important methodological issue at stake here; what we really need to establish when studying Chinese Buddhist translations from philological and lexicographical point of view is not a set of generic, perhaps possible but unverified, lexical equivalences (such as those provided by by Hirakawa’s dictionary 平川彰《佛教漢梵大辭典》), but specific and actual attested correspondences between a particular Chinese translation and its Indic parallel (or parallels). Doing this requires long and generally tedious work, which is however the price we have to pay for a solid understanding of Chinese Buddhist translations. Of course, it is crucial that we remain aware of the fact that the available parallel (or parallels) is unlikely to be the actual original of a given Chinese word (and indeed this is a common situation when comparing Chinese Āgama translations wih their Pāli or Sanskrit parallels), but identifying and analyzing such parallels remain an indispensable preliminary step in any serious study in this field.
無著比丘說：
「感謝自古以來的經典傳誦者與翻譯者的努力，我們現在才能擁有篇帙浩大的文獻資料，而能對照閱讀不同版本的同一經文。這樣的比對閱讀讓我們除了單一傳統的研究成果之外，增加了另一傳統提供的細節所帶來的清晰度；初期佛教因此所增加的視野，我們可以用獨眼的人恢復第二隻眼睛的視力來比喻，他用雙眼所看到的也許與他當初用單眼所看到的一樣，不過他現在用雙眼看的視野更廣，也更精確。」
2015年10月11日 星期日
10/8 利用「翻版」研究中古漢語演變 --- 以《九色鹿經》為例
(張光宇老師致贈書法「唯心淨土」)
10/7，辛島老師在政治大學主講「《般若經》是在犍陀羅以犍陀羅語產生的嗎？」
聽講的人很多，擠滿了政大哲學系的系圖書館，辛島老師花了四分之三的時間談如何做學問。
至於講題，辛島老師的結論是 ：「《般若經》譯詞中保留許多犍陀羅地區的語音，因此最後形諸文字的地點應該是在犍陀羅地區。」
當天耿晴老師提問：「應該不能確定般若經發源『 犍陀羅地區』，也有可能起源於南印度，最後流傳到『 犍陀羅地區』，再寫定成為文字。」
辛嶋教授說，這也是他的看法。
在 10/7 之前，版主曾提前問此一問題，辛島老師私下的回答是：
他並未肯定地說《般若經》出自南印度，他於此存疑。(其實，除了存世文獻，大概無從判定此一敘述的真假。不過，有可能是我聽錯、記錯，終究，要以他發表的文章或書本著作為他的定見)。
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10/8 ，這是辛島老師此次訪台講學的最後一堂課，現場也是高賓雲集，除了主持人陳淑芬教授以外，還有吳老擇、連金發、劉承慧、張光宇、耿晴等幾位教授，還有六、七位趕來聽講的僧眾，也是將教室的座位擠滿了。首先，張光宇教授以地主之誼致贈書法「唯心淨土」。
辛島老師正式談《五色鹿經》的「翻版」之前，他重提此篇論文中描述的主張(未出現在講義之中)：
「研究文獻學，尤其是研究佛教文獻學，最關鍵且最有效的方法就是文獻比較。對比梵文、藏文、漢文等不同語言的不同文本可以使我們能够從不同角度發現新問題，從新角度理解和認識以往許多學者研究過的經典。對比漢文中不同譯者翻譯的同一佛典，即『異譯』，也有同樣作用。」
辛島老師指出「支謙是『翻版』譯經的慣犯」，例如《大明度經》(T225)翻版自支婁迦讖《道行般若經》(T224)；《維摩詰經》(T474)翻版自嚴佛調的「古譯維摩詰經」(已經佚失)。
(版主按語：近年來，古代譯經大師紛紛蒙上不白之冤，近代歐、美、中、日佛教學者紛紛鄙視古代大師，輕發議論，有時近於詆毀。如支謙被指為「改而不譯」，竺佛念被指為「偽造譯典、篡改經文」，鳩摩羅什被指為「不懂梵文」，玄奘被指為「因私利而擯斥梵僧」，等等；這些都有待華語世界的學者起而替他們辯白。)
辛島老師以《高麗藏》初雕版、《高麗藏》再雕版、「《思溪藏》、《徑山藏》」版與「《經律異相》」的《五色鹿經》經文比對，發現「《高麗藏》再雕版」收錄的《五色鹿經》經文有下列幾個特點與巴利《本生經》和梵文《本生蔓》相符，而認為「《高麗藏》再雕版」才是初譯，其他三個版本為改寫；原因是「《高麗藏》再雕版」參考了《契丹藏》。
1. 溺人臉上生瘡癩的時機。
2. 國王只要皮角，還是活鹿？
3. 提及釋迦牟尼之父為「悅頭檀」。
辛島老師強調兩個原則：
一、越是文化中心越「敢」改變經文、字句，越是邊地越不敢更動文字；
二、文字不通、邏輯不順、細節較少的為「初本」，反之則為「改寫本」。
《高麗藏》初雕版為「蜀版」，是文化邊陲，不敢妄改。而《高麗藏》再雕版、「《思溪藏》、《徑山藏》」版則應用後到的傳本，加以「訂正」。他特別指出安世高譯《長阿含十報法經》，「《思溪藏》、《徑山藏》」版，在「三法、四法」與《開寶藏》為底本的(??藏)不同，前者與《說一切有部》梵文《長阿含經》相同，而後者與《法藏部》《長阿含經》相同，很有可能是後到的《說一切有部》梵文《長阿含經》，被用來「改訂」原先的譯本。
2015年10月10日 星期六
佛典校勘 (7)：曼
董志翹書中指出「曼」有「趁」的意涵。
董志翹，(2013)，《漢語史研究叢稿》，上海古籍出版社，上海市，中國。
《佛般泥洹經》卷2：「後莫轉爭[16]曼，我在時急質所疑。」(CBETA, T01, no. 5, p. 172, c9)
[16]曼＝慢【元】【明】。
標點符號應該改作「後莫轉爭，曼我在時，急質所疑。」
「曼我在時」，意為「趁我在時」。
《出曜經》卷3〈1 無常品〉：「時，南大海卒涌大濤，越海境界有三大魚，隨上流處在淺水，自相謂言：『我等三魚處在厄地漫水未減，宜可逆上還歸大海。』」(CBETA, T04, no. 212, p. 621, b26-29)。
標點符號應該改作「時南大海卒涌大濤越海境界，有三大魚隨上流，處在淺水，自相謂言：『我等三魚處在厄地，漫水未減宜可逆上，還歸大海。」
「漫水未減」應作「曼水未減」，意為「趁水未消退」。
《經律異相》卷48：「南海卒涌驚濤浸灌，有三大魚流入淺涇，因相謂言：『我等厄此及[29]曼水未減。宜可逆上，還歸大海。』…(出《出曜經》第十八卷)」(CBETA, T53, no. 2121, p. 257, c8-14)
[29]曼＝漫【宋】【元】【明】【宮】。
《經律異相》引《出曜經》，標點符號應該改作「南海卒涌驚濤浸灌，有三大魚流入淺涇，因相謂言：『我等厄此，(及)曼水未減宜可逆上，還歸大海。」
學識字 12：曼
有時候，這個漢字並不偏僻，可是卻抓不準字義，譬如「曼」字。
《說文新證》：「曼，引目；又引申為長、為美。甲骨文从、从目，象以兩手張目。」
所以，我們說「漫長」，用的是「長」的字義；
我們說「曼妙」，用的是「美」的字義。
竺法護譯《修行道地經》：「醫心念言：『曼命未斷，當避退矣！』」
此處「曼」字，既不是「美」，也不是「長」的字義。
在「漢譯佛典語言學」裡，這個字是「趁」的意思。
竺法護的譯是「趁(病人)的性命未斷之前，趕快離開病人住所」。
安世高譯《修行道地經》有相當的譯文：「便醫意念：『是病痛命未絕，應當避已。』」
「此位病人性命還沒斷絕，應該快點離開」。
董志翹，(2013)，《漢語史研究叢稿》，上海古籍出版社，上海市，中國。
董志翹書中指出「曼」有「趁」的意涵：
《分別功德論》卷5：「心自念曰：『正使轉輪聖王亦復無常，又復不及諸釋出家。人身難得、佛世難值，曼值佛世，宜當出家。」(CBETA, T25, no. 1507, p. 51, a7-9)
「曼值佛世」，是「趁此時遇佛在世」。
《佛般泥洹經》卷1：「久遠乃復有佛耳，曼有佛時，當受佛教命。」(CBETA, T01, no. 5, p. 164, a16)。
「曼有佛時」，是「趁世間有佛住世」。
如此理解之後，就可以指出下一段經文的「曼」字，意思為「趁」。
《佛般泥洹經》卷2：「後莫轉爭[16]曼，我在時急質所疑。」(CBETA, T01, no. 5, p. 172, c9)
[16]曼＝慢【元】【明】。
標點符號應該改作「後莫轉爭，曼我在時，急質所疑。」
《賢愚經》卷12〈50 波婆離品〉：「國王聞之，懷懼言曰：『念此小兒，名相顯美，儻有高德，必奪我位。曼其未長，當豫除滅，久必為患。』」(CBETA, T04, no. 202, p. 432, b25-27)
《法句譬喻經》卷2〈14 明哲品〉：「恐其後日殺親滅族，曼小未大，宜當殺之。」(CBETA, T04, no. 211, p. 587, c29-p. 588, a1)
「曼其未長」，趁他尚未長大成人。
2015年10月9日 星期五
「《中阿含》國際學術研討會」，新北市，法鼓文理學院
「《中阿含》國際學術研討會」
地點：新北市法鼓山，法鼓文理學院
時間：2015年10月23, 24日
1. Mark Allon: Four sūtras of the Senior Kharoṣṭhī manuscripts with parallels in the Pali Majjhimanikāya and/or in the Chinese Madhyama-āgama
2. Roderick S. Bucknell: Ekottarika-type material in the Madhyama-āgama
3. Jin-il Chung & Takamichi Fukita: Japanese Studies on the Affiliation of the Chinese Madhyama-āgama
4. Jin-il Chung & Takamichi Fukita: The Śrutānṛśaṃsa-sūtra of the Dīrgha-āgama in Comparison with the Wende-jing 聞德經 of the Madhyama-āgama
5. Paul Harrison Challenging assignments: some remarks on the Schøyen and Chinese Ekottarika- āgamas in relation to the Madhyama-āgama
6. Yoshifumi Honjō & Bhikkhunī Dhammadinnā: Research on the Madhyama-āgama transmitted in Śamathadeva’s Abhidharmakośopāyikā-ṭīkā
7. Jen-jou Hung & Bhikkhu Anālayo: A Quantitative Textual Analysis of the Chinese Translation of the Madhyama-āgama (T 26) and the Ekottarika-āgama (T 125)
8. Seishi Karashima: Underlying language of the Chinese Translation of the Madhyama-āgama
9. Kazunobu Matsuda: A Madhyama-āgama fragment from the ‘Bendall’s Puka’ in the National Archives, Kathmandhu
10. Michael Radich & Bhikkhu Anālayo: Were the Ekottarika-āgama (增壹阿含經, T 125) and the Madhyama-āgama (中阿含經, T 26) Translated by the Same Person? An Assessment on the Basis of Translation Style
11. Richard Salomon: Ekottarika-āgama, Samyukta-āgama, and Madhyama-āgama in Gandhara and Central Asia
12. Blair Silverlock: A Gandhari Version of the Cūḷagosiṅga-sutta in the Majjhima-nikāya
13. Ingo Strauch A Gandhari Version of the Dakṣiṇāvibhaṅga-sūtra, a Discourse in the Madhyama-āgama
14. Vincent Tournier Madhyama-āgama transmission in the Hindu Kush and the elusive Sūtrapiṭaka(s) of the Mahāsāṃghika(-Lokottaravādin)s
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