2013年4月19日 星期五

佛光山上一場輝煌的盛典:4/14-4/18 佛學研討會,側記左冠明

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佛教有一句話說:「因地不正,果遭紆曲」。我必須承認,參加此次「漢傳佛教研究的過去、現在、未來」研討會的盛會,我純然是以「追星族」的心態參加,除了拜見1970 年我的第一位皈依師父星雲大師之外,我特地前來與紀贇教授、方廣錩教授、左冠明教授見面,無意中也遇見了「William Chu 朱倍賢」教授與尋找多年的自拙法師。有些是已經見過面的教授,如龍達瑞教授,也遇見了香光僧團的悟因長老尼與自鼐法師。在會場上也認識了如聖凱教授、宗玉媺教授、陳金華教授、程恭讓教授、萬金川教授、劉宇光教授(當然,他們並不認識我)。有些是因演講場次衝突而未能前往聽講的,如落合俊典教授、索羅寧教授、黃國清教授。


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左冠明教授的講題是「Translation as creation: A terminological issue in Kumārajīva's version of the Vajracchdikā Prajñāpāritā」,他指出在相當於梵本《金剛經》的lakṣaṇa(巴利 lakkhaṇa)翻譯成「相」,如「三十二相」,而saṃjñā(巴利 sañña 概念、標記)翻譯成「想」(概念),如「非想非非想」。但是在「我相 ātmasaṃjñā、人相 sattvasaṃjñā、眾生相 jīvasaṃjñā、壽者相 pudgalasaṃjñā 」的「相」字卻是對應「saṃjñā」。另外還有nimitta ,一般翻譯為「相」字。

左冠明教授特別指出漢譯中出現的「若彼所想分別受,是名為『想倒』」,對應的巴利文是「...yo nimittassa uggāho, ayaṃ saññāvipallāso 」,前面的「想」對應的是「nimitta」,後面的「想」對應的是「saññā」。

也就是說,不同的字在漢譯中會被譯成相同的字詞,在經文詮釋過程裡,未能對照印度文本而純粹從漢字「望文生訓」,勢必會冒相當的風險,例如,三十二相的相字其實和「我相、人相、眾生相、壽者相」的「相」字不同。而「色受想行識」的想,是和「我相、人相、眾生相、壽者相」的「相」字同一個字。

但是經由一番論證之後,左教授認為鳩摩羅什的譯文刻意地將「saṃjñā」譯為「想」,將「lakṣaṇa」譯為「相」。

這下子,在場華人學者一片嘩然。「鄉人乙」起義發難:「1. 古譯是相、想兩字通用,如《雜阿含559經》『無想心三昧』,在《雜阿含567經》則作『無相心三昧』。《別譯雜阿含191經》『寂滅無相』,在《別譯雜阿含196經》則作『寂滅無想』。在單卷本《雜阿含14經》出現九個『相』字,前四個字,宋元明版藏經作『想』字。2. 鳩摩羅什譯文有時沒有固定的用語,如相當於巴利《經集》的《義品》,《大智度論》,有譯為『義品(193b)』、『阿他婆耆(63c)』、『眾義經(60c)』、『利眾經(295)』以及引用而未明言(82b)』等五種譯法。從  1. 古人或譯經或抄經,想、相不分;2. 鳩摩羅什不一定固定譯詞。

為何說鳩摩羅什的譯文刻意地將『saṃjñā』譯為『想』,將『lakṣaṇa』譯為『相』?」

左冠明教授用中文明確地回答,「在相當於梵文 teṣāṃ bodhisatvānā(ṃ) dharmasaṃjñā prav(a)<r>tsyate sa eva teṣāṃ ātmagrāho bhavet

玄奘譯為:『
《大般若波羅蜜多經(第401卷-第600卷)》卷577:「若菩薩摩訶薩有法想轉,彼即應有我執」(CBETA, T07, no. 220, p. 980, c22-23)

鳩摩羅什譯為:『
《金剛般若波羅蜜經》卷1:「是諸眾生若心取相,則為著我」(CBETA, T08, no. 235, p. 749, b6-7)』
可見此處鳩摩羅什的譯法確實不同。」

事後,方廣錩教授找了左老師(左老師並不姓左)商榷了一下他發表的論文,左老師跟我說「方老師的意見大致上跟你的主張差不多。」

跟左老師初次見面,卻一見如故。在雲居樓六樓,我們各自抱著電腦,並肩傳送各自的論文給對方。在臨分手時,還陪我從麻竹園繞到大雄寶殿,順著階梯下來再走回傳燈樓,臨別又給我這老人家一個熊抱。我們相約下次在 Oxford 或台灣見面。

8 則留言:

mormolyca 提到...

學長貼這篇文章的前一晚,許老師正好在課堂上提到金剛經相關的討論,隔天我把它貼在fb,覺得許老師提到的還頗有趣,也貼給您看:

下課前老師特別提及了金剛經的名句「因無所住而生其心」,梵文原文中有個表否定的「na」字,而此字如果支配在「住」字之上,則後面所生起的心就會有本體論的質疑,反之如果此字支配的是在「生」上面,則惠能所明心見性的心性將完全被腰斬〜然後下課鈴聲就響了〜〜

沒法改錯字,應該是「應無所住而生其心」,梵本為「na kvacitpratiṣṭhitaṃ cittam utpādayitavyam」,Paul Harrison譯作「he should not conceive an aspiration which is fixed in anything at all」,看來禪宗的明心見性整個「囧rz」了 ^^;

若依據Paul Harrison對梵本的解讀,應該譯作「不該生起 "安住一切處 (kvacitpratiṣṭhita) " 這樣的心念」;一般中文解讀「無所住」多解作「不執著」,雖然大致符合該段經文的精神,但卻與梵本本意有所落差,而後一句的「生其心」解作「發菩提心、慈悲心」等等,則屬望文生義了。

Ken Yifertw 提到...

Stefano Zacchetti (左冠明)的論文有趣的地方,在於指出因為誤解「凡所有相,皆是虛妄」此句對應「相」的梵文,於是宗密《原人論》也作了「錯誤的」詮釋。我再把它引用完整一點。
等《福嚴佛學研究》第八期下星期出來,我再寄給你兩本,其中一本請轉給許洋主老師,轉達我敬佩之意,請她惠予指正。

mike 提到...

多谢MORMOLYCA老师的意见。

呵呵,这可能又回到了我们的老问题了,我们在对待汉译经典时究竟应该持什么一种态度。我们汉传佛教研究界现在颇有一种倾向,一提到外文或者原语就抵触到不得了,却不知道有不少问题只能通过原语来解决,我是指佛经。你要研究中国佛教传记或者禅宗语录,那我没有话要说。M老师的例子非常有意思,我觉得这个腰斩还算好。我就怕如果认起真来,我们汉传佛教又有多少东西要被腰斩啊!

Jessica L 提到...

mormolyca 說「Paul Harrison譯作 "he should not conceive an aspiration which is fixed in anything at all"」

和 mormolyca 下一段說:若依據Paul Harrison對梵本的解讀,應該譯作「不該生起 "安住一切處 (kvacitpratiṣṭhita) " 這樣的心念」

互相抵觸. 貌似 mormolyca 可能誤解了 Paul Harrison 英譯? 野人獻曝, 別介意.

Ken Yifertw 提到...

我手上有

許洋主,(1996),《新譯梵文佛典《金剛般若波羅蜜經》》,全五冊,如實佛學研究室,台北市,台灣。

第一冊 105頁,許洋主老師的翻譯是:

「因此,須菩提!大菩薩應該心無所住,即心不應該執著於任何一處---不應對色,或聲、香、味、觸、法,都不應該執著。」

   在第一冊 112頁 & 408 頁,許洋主老師與中村元都指出,羅什此句譯文「應無所住而生其心」傳說為六祖惠能開悟的關鍵經文的,中村元說:
「原文之意為『不可生起任何為事物所拘束的心』。」

  此兩位學者都指出羅什譯文與梵文『不符』,但是,並未出現類似『羅什的譯文是誤譯』的字句。因為,羅什所根據的梵文本有可能與現存的梵文本不同。雖然,我未詳讀許洋主老師此五大巨冊的書,不知道他們所根據的版本是那一本,但是可以確定他們並未根據 Schoyen 2006 出版的梵文版。因此,去假設(有時是心裡如此預設 default setting 而不自覺)《金剛般若波羅蜜經》只有一種梵本是不符現狀的,如法國學者 Lamotte 所說:
 「另一個必須納入考量的難題是說,就其印度的形貌而言,同樣的一部經典(會)隨著時間流逝繼而發生巨大的變化,並且還要做為翻譯成伊朗文、漢文、藏文等語文的依據對象,而這些譯本之間,也都存在顯著的歧異。造成這種現象的理由,在於這些譯本所依據的,就已經是彼此有所不同的傳本(recensions)。假如藉由將吾人手頭可差遣的材料屈從在一套文獻評定的作業程序(by submitting the material at our disposal to a process of textual criticism),而企圖把一部經典的原始文本(the Urtext of a sūtra)重建出來,這樣作下去,便註定是要走向失敗的結局。每一個傳本都有必要就其本身個別予以研究(Each recension requires its own study)。」

Ken Yifertw 提到...

mormolyca 提到...

學長好,

忘了確認許老師的梵本是哪個版本,前兩天借了書翻閱的時候其實只聚焦在「應無所住而生其心」一句之上,此句對應的梵本在許老師的書中為「na kvacitpratiṣṭhitaṃ cittam utpādayitavyam」,這部份與Schøyen藏本是一致的,而學長引的是許老師的意譯,底下直譯的部份許老師譯作「即住於任何一處的心,不應令生起」,基本上與Paul Harrison的翻譯是相近。

另外雖然許老師的版本在字句上排序與Schøyen本不太一致,但旨意是相近。

許老師版:

tasmāt tarhi subhūte bodhisatvena mahāsattvenaivam
apratiṣṭhitaṃ cittam utpādayitavyaṃ na
kvacitpratiṣṭhitaṃ cittam utpādayitavyaṃ na
rūpapratiṣṭhitaṃ cittam utpādayitavyaṃ na......
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Schøyen版:

tasmāt tarhi subhūte bodhisatvena evaṃ cittam utpādayitavyaṃ apratiṣṭhitaṃ | na
rūpapratiṣṭhitaṃ cittam utpādayitavyaṃ | na śabdagandharasaspraṣṭavyadharmapratiṣṭhitaṃ
cittam utpādayitavyam | na kvacitpratiṣṭhitaṃ cittam utpādayitavyam |

是否另有所本的部份,確實是無法排除,但光就此句的理解就至少是有些落差,若再加上「望(中)文生(梵/巴/佛)義」的另類詮釋,我想整個思想必定是會走樣的吧。

Ken Yifertw 提到...

mormolyca 提到...

學長好,

依Schøyen版為底,仔細比較前後文不同譯師的翻譯也有幾個有趣之處,例如:

...bodhisatvena evaṃ cittam utpādayitavyaṃ apratiṣṭhitaṃ

諸菩薩摩訶薩應如是生清淨心(鳩摩羅什):與梵本比少了無住(apratiṣṭhitaṃ)
諸菩薩摩訶薩應如是生清淨心而無所住(菩提流支):與梵本接近
菩薩應生如是無住著心(真諦):與梵本接近
菩薩摩訶薩如是不住心發生應(笈多):與梵本接近
菩薩如是都無所住應生其心(玄奘):與梵本接近
菩薩不住於事,不住隨處(義淨):另本!?
--

na rūpapratiṣṭhitaṃ cittam utpādayitavyaṃ

不應住色生心(鳩摩羅什):na支配在「住(pratiṣṭhita)」上
不住色生心(菩提流支):na支配在「住(pratiṣṭhita)」上
不住色……生心(真諦):na支配在「住(pratiṣṭhita)」上
不色住心發生應(笈多):na支配在「住(pratiṣṭhita)」上
不住於色(/非色)應生其心(玄奘):na支配在「住(pratiṣṭhita)」上
不住色……應生其心(義淨):na支配在「住(pratiṣṭhita)」上
--

na kvacitpratiṣṭhitaṃ cittam utpādayitavyam

應無所住而生其心(鳩摩羅什):na支配在「住(pratiṣṭhita)」上
應無所住而生其心(菩提流支):na支配在「住(pratiṣṭhita)」上
應無所住而生其心(真諦):na支配在「住(pratiṣṭhita)」上
應無所住心發生應(笈多):na支配在「住(pratiṣṭhita)」上
都無所住應生其心(玄奘):na支配在「住(pratiṣṭhita)」上
(無對應!?)(義淨):另本!?

而在「如來說忍辱波羅蜜」之後,其實也有一段與此處相當的經文,在「na rūpapratiṣṭhitaṃ cittam utpādayitavyam」處鳩摩羅什、菩提流支、笈多、玄奘、義淨等在此處譯文都與前段差不多,唯獨真諦譯作「不應生住色心」,是將na支配在「生(utpādayitavya)」上;而再後面一句「na kvacitpratiṣṭhitaṃ cittam utpādayitavyam」,鳩摩羅什與菩提流支譯作「應生無所住心」,笈多譯作「應無所住心發生應」,玄奘譯作「都無所住應生其心」,他們依舊將na支配在「住(pratiṣṭhita)」上,而真諦譯作「不應生有所住心」是將na支配在「生(utpādayitavya)」上。

從這兩段經文的比對來看,似乎會讓人有後面幾位譯者在翻譯經文時受到鳩摩羅什譯本所影響,或是後面幾位(至少到真諦)的譯本被後人據羅什譯本「潤飾」過!?而真諦在兩處「na kvacitpratiṣṭhitaṃ cittam utpādayitavyam」的翻譯顯然前後不一,到底是所據版本的不同造成,還是後人未「潤飾」到後一處所造成?

另外我也有點好奇羅什版的「應無所住而生其心」到底該如何去詮釋?如果照學長前文的理解是「即不住於任何一處的心,應令生起」則為何羅什當時不直接譯作「應生無所住心」就好?譯作「應無所住而生其心」是否會讓人覺得此句有因果關係「應無所住→而生其心」?從惠能開悟的記錄來看,感覺惠能似乎是這樣的理解,然後自闡述空義的初期般若經典中悟出了帶有本體論的「一切萬法,不離自性」,這樣的理解似乎也與初期般若經典的旨趣有非常大的反差吧。

T48n2008_p0349a16(02)║惠能即會祖意,三鼓入室;祖以袈裟遮圍,
T48n2008_p0349a17(03)║不令人見,為說《金剛經》。至『應無所住而生其心』,
T48n2008_p0349a18(01)║惠能言下大悟,一切萬法,不離自性。

單就幾個片段看出這些問題,不過我想真要追出個真相,可能要翻出更多文本比對、考慮到譯者習慣、譯場文化、經典抄寫這些層面去了吧。

Regards,

內卡河畔的飛魚 提到...

無意中經過這個部落格,看到諸學友對於金剛經梵文的討論,敝人恰好有一些翻譯梵文的經驗,願提出一些看法跟大家切磋、分享。

若依據許老師的梵文版本,漢譯「應無所住而生其心」對應的梵文是:na kvacit pratiṣṭhitaṃ cittam utpādayitavyam。就翻譯上,Paul Harrison的句子已經大致表達出原文的意思,但若依梵文結構直譯的話,我傾向譯做: any mind (citta)that is fixed should not be raised. 在梵文的書寫習慣上,句首的na通常都是否定句尾的動詞,所以在這裡,na應該是否定utpādayitavyam(should be raised),除非我們將這一句拆成兩句看待,即1.na kvacit pratiṣṭhitaṃ,2.cittam utpādayitavyam,這樣就有可能產生鳩摩羅什的翻譯。但這樣的讀法非常奇怪,且在我的經驗裡,pratiṣṭhita都是用來修飾另一個主詞,會跟其修飾的主詞位於同一個句子,所以這裡應該還是要讀成pratiṣṭhitaṃ cittam,the mind that is fixed,即'住心'才對。

同理,另一句na
rūpapratiṣṭhitaṃ cittam utpādayitavyaṃ,直譯的話,也應譯為The mind that is fixed in form should not be raised.

至於羅什為什麼會譯做「應無所住而生其心」,除了他誤讀的可能性外,就翻譯面上,個人猜想他翻譯時依據的梵文手稿可能在pratiṣṭhitaṃ 和cittam中間插有一個梵文的逗號,即|(daṇḍa)這個符號,以致他將這一句拆成兩句看待。這是古時抄工抄寫手稿時很常犯的錯誤。但儘管如此,仍然無法解釋他為什麼用'而'這麼有連續意味的字連結這兩部分,除非他的手稿中在daṇḍa和citta中間還有如ca或api等字。同時在這樣的釋讀裡,'應'一字也應該是跟著'生其心',而不是'無所住'。

以上,是個人針對梵文和手稿本身的一些看法。但或許羅什在翻譯時有其他的考量,使得他將這一句譯作後來大家所熟悉的「應無所住而生其心」。