石碇「文山草堂」

如是我聞，三十年前有一藝術家蘇信和，於偏遠的石碇開山闢地，營建自己的夢土，取名為「文山草堂」，據說山靈水秀，唯一純粹素食餐廳，到此地用餐，主人只問人數，不問價目與菜色，到此地眾生平等，菜色相同、價格一樣。

餐廳偏遠，地處石碇山中，百里遠來，不是只為飽餐一頓。整體的印象是「簡、淨、素、雅」，大多數的字畫擺設是主人夫婦的藝術創作，不華麗俗艷，不裝腔作勢，大抵是學佛人的本色心境，與遠山環翠。

門內有寬敞的停車場。

門前有西方三聖的銅雕。

因為主人夫婦是虔誠的佛教徒，所以到處是與佛教有關的字畫雕塑。

女主人彩繪的燈籠。

窗明几淨，四面環山。

雖然是春節前十天，家家戶戶忙著打掃清潔與張羅過年事物，在星期四中午仍然有九成的客人。

門旁題了王冕的梅花詩：

 

冰雪林中著此身，不同桃李混芳塵；

忽然一夜清香發，散作乾坤萬里春。

梅花詩如果是主人自抒胸懷，應該知道掛牌營生，早已混了芳塵。

入座先沏一壺清茶。正餐是小盤水果、蔬菜春捲，家常豆腐，麵線糊，

蔬菜飯，什錦燴素，蔬菜鮮湯

飯後甜點是「鳳梨紫米甜湯」和「紫心蕃薯麻糬」。

有如空谷幽蘭，不因無人而不芳。

飯菜很夠份量，準備下山回家。旅遊的精采重點是與人對談，如果此遊有什麼不足，就是沒和主人夫婦談上話。

回程在坪林街上買茶，店主是第七十多歲的夫婦，他說，最早的茶樹栽種、作茶是在南港，後來南港生意興隆，茶園才移來坪林，貓空種茶還在坪林之後。問到他們門牌上的地名「水柳腳」，茶農說：「他讀小學時北勢溪兩岸都還是種滿水柳，所以稱為『水柳腳』，這是寫實。建造翡翠水庫之後，兩岸鏟光所有樹木，現在恐怕要找到一棵水柳都有困難。這一兩年，地名會改作『北宜路』，恐怕連老地名都會被遺忘。」

我詢問中國茶問題。這位茶農是高農畢業，進入台北師範讀書，當了十幾年老師，最後回到坪林擔任公職，家裡又世代務茶，店主是四代茶農，從小作茶，不是尋常茶農可比。他說：「和新竹縣的關西、北埔、峨眉一樣，坪林也有人到中國種茶，再回銷台灣。因為地氣不同，和烘焙方法特殊，大陸進口茶葉，即使是台灣帶去的茶樹，用同樣技術、相同製程作茶，也都只達到『優良』(北埔、峨眉是稱為『只得一花』，去年據說是『全軍覆沒』)，要進入得等，相當困難。」

他又說：在地文山包種茶屬於「直條茶」，與鹿谷烏龍茶「揉捻成球」，北埔、峨眉「膨風茶」是「蟲害茶」不同(他稱新竹茶農所謂的『茶葉綠小蟬』為『浮塵子』)。由於坪林的茶樹是「清心烏龍」種，與新竹的茶樹是「清心大胖」種不同，所以參加新竹縣「東方美人茶」比賽也很少得到入等以上的成績。

今天的出遊，以和老農的閒談最為賞心悅目，「台灣最美的風景是『人』」，此言不虛。

十八尖山下「雜阿含讀書會」，《雜阿含1028, 1029經》

今天星期三是十八尖山下，新竹市「2012 雜阿含讀書會」的結業式，聚餐聯誼之後，各家要忙著打理農曆過年的諸般雜事，讀書會要暫停到元宵節過後才恢復。

早上讀書會還是照常進行，讀的是《雜阿含578經》，版主我頗懷慚愧心，經常缺席、時時遲到，有時提問攪局，在年終歲末自省，頗懷慚愧心。

《雜阿含578經》卷22：「時，彼天子而說偈言：
『常習慚愧心， 此人時時有，
能遠離諸惡， 如顧鞭良馬。』
爾時，世尊說偈答言：
『常習慚愧心， 此人實希有，
能遠離諸惡， 如顧鞭良馬。』」(CBETA, T02, no. 99, p. 154, a9-14)

聚餐之後，回到讀書會裡，我們把菩提比丘《相應部英譯》的 36.7, 36.8 經攤開，對照著《雜阿含1028, 1029經》閱讀，同學讀得津津有味。從經中對臨終比丘的教導內容，漢、巴利各兩經互為對應經典應該沒有疑問，但是經中也帶給讀書會令人驚奇的差異點。

1. 印順導師將《雜阿含1028, 1029經》編入「病相應」，這是一個目前漢、巴文獻都沒紀錄的「相應」，此一「病相應」導師是編在他所列的51相應中的「50 病相應」，後面是「51 業報相應(35 經)」就全書結束了，此《雜阿含1028, 1029經》是位於整部《雜阿含經》的卷末，漢譯《雜阿含經》不帶經名。

在巴利《相應部》對應經典這邊是位於〈36 受相應〉，在巴利 56相應中位於中間的位置。菩提比丘翻譯的經名為「病房」。

2. 在《雜阿含1028, 1029經》，此經發生在舍衛國祇樹給孤獨園，《雜阿含1028經》卷37：「佛住舍衛國祇樹給孤獨園。時，有眾多比丘集於伽梨隸講堂。時，多有比丘疾病。」(CBETA, T02, no. 99, p. 268, b27-29)伽梨隸講堂Gilānasālā.。，

在巴利《相應部》對應經典 36.7 經，則是發生在毘舍離，大林、重閣講堂。

3. 《雜阿含1028經》是許多位比丘患病，世尊在講堂開示「當正念正智以待時」，此「時」字是指「死亡的時刻」。

《雜阿含1028經》：「爾時世尊晡時從禪覺，往至伽梨隸講堂，於大眾前敷座而坐。坐已，告諸比丘：『當正念正智以待時，是則為我隨順之教。』」(CBETA, T02, no. 99, p. 268, b29-c2)

在巴利《相應部》對應經典 36.7 經，則是世尊前往至病房對(生病及重病)的比丘說「當正念正智以待時」。

或許，《雜阿含1028經》中，世尊也是前往病房探視生病比丘，只是敘述時較為簡略而已。

2. ，

3. ，，，，

，，

十八尖山上的咖啡館

十八尖山上面的「黑狼咖啡館」，斷水斷電，不提供桌椅，沒有櫃檯，沒有屋頂，也沒有牆壁；用山野樹木作裝飾，以鳥鳴與松鼠的叫聲作音樂，不只有咖啡香，還有桂花香。

十八尖山為什麼叫「十八尖」，已經很難考證，最流行的講法是「有十八個尖峰」，可是誰也沒認真數過是否真有「十八個」尖，說「尖峰」也稍嫌誇張，畢竟標高還不到一百公尺的小山崙，叫「尖峰」是有一點兒高攀。

在日治時代，這裡是軍事禁區，禁止一般老百姓上山來，據說，日本人在山上設立了「軍火庫」，台灣光復後，好像還是有一段期間繼續此一軍事特區，直到民國五十年左右才開放市民上山。其實山上步道後頭，緊接著舊日新竹市唯二的墓地(另一座在智觀寺後頭的「空軍軍人墓場」)，如果不是「三日節」或清明，除非有「白事」，新竹市民是不上山來的。

這裡也是新竹市區的最高點，可以遠眺南寮海岸、觀賞日落。我倒是常對著姜紹祖帶著北埔的客家勇士，從十八尖山右側進佔枕頭山(今日的新竹動物園與麗池)，再激戰於東門城下，最後，姜紹祖於枕頭山被捕入獄。我思索著，少年姜紹祖(被捕時，才十八歲)對生命的抉擇。

大概 2010, 2011 時候吧，山上那位放著大嗓子唱歌的大哥已經消聲匿跡，退隱江湖。在周末假期和國定假日卻增加了薩克斯風與山上咖啡館。

吹奏薩克斯風總是十分滄桑寂寞，駐足聆聽的人不多，投個小錢、打個小賞，略表鼓勵之意的更少。

倒是咖啡能夠雅俗共賞，咖啡館名叫「黑狼咖啡」，為什麼叫「黑狼」，老闆解釋說他的綽號是「黑人」(台語發音)。

咖啡是當場以咖啡豆研磨沖泡，如果上一位客人還在沖泡，下一個客人恐怕要等上十來分鐘；反正登山客人也不趕時間，邊剝現烤的蕃薯，邊和老闆寒暄或聽老闆講解一杯香醇咖啡的秘訣，或者曬曬暖暖的冬陽。

整個「黑狼咖啡館」裝載於一輛腳踏車上，老闆說「這輛腳踏車裝載礦泉水、咖啡豆、磨豆機、咖啡沖泡用具等等，總共有 120公斤重」。

趁著陽光露臉，到山上運動筋骨的人，總會在下山時放鬆一下心情，在咖啡館裡品嘗咖啡，面向腳踏車，左邊就是悅耳的薩克斯風演奏，右後方涼亭裡，則是在電視表演過的「一百元快剪」，上山運動順便理髮，這算是新鮮事兒。

再往山下一點，有賣「茯苓糕」的老兄，和賣烤番薯的小姐，另一邊「變色葉小徑」則是賣青菜水果的，停車場有賣養生饅頭的、賣蜂蜜的，賣「天山雪蓮」、「狗尾草」的，好像是一幅「浮世繪」。

陸游詩：

「斜陽古柳趙家莊，負鼓盲翁正做場；

身後是非誰管得？沿村聽唱蔡中郎。」

增支部 4:160經：正法衰退？

菩提比丘解釋，《增支部》是四部尼柯耶與四阿含中，少數幾部關心「正法衰退」此一議題的經典。(其中一部當然是《長阿含2經，遊行經》與其巴利對應經典《長部16經，大般涅槃經》)。
此部《增支部4.160經》特別關注是否「意義正確地 sātthaṃ 」、「字句正確地 sabyañjanaṃ」說法。byañjana 有時寫作 vyañjana ，意為「子音、音節、字句」，長老菩提比丘此處譯為「phrasing」
很可惜，此部經沒有出現漢譯對應經典。
請參考莊春江老師的網站，和元亨寺《南傳大藏經》的翻譯。 莊春江工作站：(http://agama.buddhason.org/AN/AN0742.htm)
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《善逝 Sugata》
(世尊說：)「諸比丘！善逝或善逝弟子，為饒益眾生、利樂眾生，為悲憫世間、為饒益、利樂人天，而住於世間。
而誰是『善逝』呢？此處，如來出現於世，為阿羅漢、等正覺、明行足、善逝、世間解、調御大夫、天人師、佛、世尊。諸比丘！如此為『善逝』。
而誰是『善逝弟子』呢？他以意義正確、字句也正確所教說的法，初善、中善，(直到)結束亦善；他顯示完整無缺的清淨梵行。如此為『善逝弟子』。
如是，諸比丘！善逝或善逝弟子，為饒益眾生、利樂眾生，為悲憫世間、為饒益、利樂人天，而住於世間。
諸比丘！有四事能令正法衰退(錯亂)或中斷。那四事？
(1)諸比丘！此處，眾比丘不善學習經典，將音節、字句錯置。諸比丘！當音節、字句被錯置時，就會錯誤地詮釋經典的原義。這是導致正法衰退(錯亂)或中斷的第一件事。
(2)諸比丘！又，比丘不聽勸誡與具不聽勸誡的習性。他們對勸誡不耐煩、沒耐心，不敬重地接受勸誡。這是導致正法衰退(錯亂)或中斷的第二件事。
(3)諸比丘！又，持法、持律、持本母、熟悉四阿含(尼柯耶)的多聞比丘(bhikkhū bahussutā āgatāgamā dhammadharā vinayadharā mātikādharā)，未敬重地教導其他比丘背誦這些經典(戒律、本母)，當這些多聞比丘去世之後，這些經典(戒律、本母)被從根本切斷，再也無人保護(誦持)。這是導致正法衰退(錯亂)或中斷的第三件事。
(4)諸比丘！諸長老比丘生活富裕且生活散漫；他們退墮而不獨居靜修，未能精勤於求得己所未得、求悟己所未悟、求證己所未證。後學比丘也仿照此例，他們生活富裕且生活散漫，退墮而不獨居靜修，未能精勤於求得己所未得、求悟己所未悟、求證己所未證。這是導致正法衰退(錯亂)或中斷的第四件事。
諸比丘！這四事能令正法衰退(錯亂)或中斷。
諸比丘！有四事能令正法久住、興盛而不衰退(錯亂)或中斷。
那四事？
(1)諸比丘！此處，眾比丘善學習經典，不將音節、字句錯置。諸比丘！當音節、字句不被錯置時，就能正確地詮釋經典的原義。這是導致正法久住、興盛而不衰退(錯亂)或中斷的第一件事。
(2)諸比丘！又，比丘易接受勸誡與具聽勸誡的習性。他們耐心聽從勸誡，且敬重地接受勸誡。這是導致正法久住、興盛而不衰退(錯亂)或中斷的第二件事。
(3)諸比丘！又，持法、持律、持本母、熟悉四阿含(尼柯耶)的多聞比丘(bhikkhū bahussutā āgatāgamā dhammadharā vinayadharā mātikādharā)，敬重地教導其他比丘背誦這些經典(戒律、本母)，當這些多聞比丘去世之後，因有人保護(誦持)，這些經典(戒律、本母)不致被從根本切斷。這是導致正法久住、興盛而不衰退(錯亂)或中斷的第三件事。
(4)諸比丘！諸長老比丘不過著富裕的生活，不生活散漫；他們捨棄退墮而獨居靜修，能精勤於求得己所未得、求悟己所未悟、求證己所未證。後學比丘也仿照此例，他們不過著富裕的生活，不生活散漫；他們捨棄退墮而獨居靜修，能精勤於求得己所未得、求悟己所未悟、求證己所未證。這是導致正法久住、興盛而不衰退(錯亂)或中斷的第四件事。
諸比丘！這四事能令正法久住、興盛而不衰退(錯亂)或中斷。
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元亨寺譯
《增支部4.160經》：「諸比丘！或善逝、或善逝律之住世時，是為群眾益、為群眾樂、為天人利、為益、為樂[1]。諸比丘！又，善逝者為何？
諸比丘！於世間生是如來、應供、正自覺、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、覺者、世尊。諸比丘！此為善逝。
二
又，諸比丘！善逝律者為何？
彼宣說法，開示初善、中善、後善，有義、有文、純一圓滿、清淨梵行。諸比丘！此為善逝律。
諸比丘！如是[2]或善逝、或善逝律之住世時，是為群眾益、是為群眾樂、是為哀憫世間、為天、人之利、益、樂。
三
諸比丘！此等四法，能忘失正法，使之隱沒。四者為何？
諸比丘！世間有比丘，誤解經，倒誦念文句。諸比丘！文句被倒置，其義亦難了知[3]。諸比丘！此是能令正法[4]忘失、隱沒之第一法。
四
復次，諸比丘！或有比丘，惡口具罵詈性，不容忍，逆解教誡。諸比丘！此是能令正法忘失、隱沒之第二法。
五
復次，諸比丘！或有比丘，多聞而持阿含、持法、持律、持摩夷，而於他人不說經。於彼等過世後，於經斷絕根本[5]，失所依。諸比丘！此是能令正法忘失、隱沒之第三法。六
復次，諸比丘！有長老諸比丘，生活豐富[6]、〔三學〕緩慢，以銷沉[7]為先導，於遠離廢精進，不精勤為未得之得、為未達之達、為未作證之作證。從彼人等亦隨〔其〕見而墮，彼等亦生活豐富、〔三學〕緩慢，以銷沉為先導，於遠離廢精進，不精勤為未得之得、為未達之達、為未作證之作證。諸比丘！此是能令正法忘失[8]、隱沒之第四法。
諸比丘！此等之四法，能令正法忘失、隱沒。
七
諸比丘！此等之四法，能住正法，不令忘失、不令隱沒。四者為何？
諸比丘！世間有比丘，正解經典，文句不倒置念誦。諸比丘！不倒置文句，於義亦易了知。諸比丘！此是能住持正法，不令忘失、不令隱沒之第一法。
八
復次，諸比丘！有比丘，善語、具善語性，容忍，正順解教誡。諸比丘！此是能令[＊]正法住，不令忘失、不令隱沒之第二法。
九
復次，諸比丘！或有比丘多聞而傳阿含、持法、持律、持摩夷者而於他人說經。不由於彼等過世，而斷絕經根本，有所依。諸比丘！此是能住正法，不令忘失、不令隱沒之第三法。
一〇
復次，諸比丘！有長老比丘，生活不豐富、〔三學〕不緩慢，不以銷沉作先導，於遠離不廢精進，而精勤為未得之得、為未達之達、為未作證之作證。從彼人等亦隨〔其〕見，彼等生活亦不豐富、於〔三學〕不緩慢，不銷沉而精進，於遠離為先導，而精勤為未得之得、為未達之達、為未作證之作證。諸比丘！此是能令正法住，不令忘失、不令隱沒之第四法。諸比丘！此等四法，能令正法住，不令忘失、隱沒。」」(CBETA, N20, no. 7, p. 246, a5-p. 248, a13 // PTS. A. 2. 147 - PTS. A. 2. 149)
[1]底本之 assu，係 assa 之誤。
[2]sugato 之前有 evaṁ 者，係依暹本補。
[3]難了知　底本之 dunnnayo，係 dunnayo 之誤。
[4]正法　底本 dhammo 之次下，有 saddhammassa 之語，係依暹本補，以下[＊]倣之。
[5]根本　此指比丘。
[6]豐富　底本之 bāhulikā，在暹本作 bāhullikā，正確，以下倣之。
[7]銷沉　行於五蓋之性質者，故有斯名。
[8]不令忘失　底本脫漏 sammosāya，依暹本補。

[＊4-1]正法　底本 dhammo 之次下，有 saddhammassa 之語，係依暹本補，以下[＊]倣之。

《增支部尼柯耶》的特點(陸續擴建中)

《增支部》、《增一阿含》的特點之一，當然是依「法數」集結經典，各單一法數的分類(此處譯作〈法集〉)按「法數」逐一增加一數的方式，從「一法集」累積至「十一法集」。但是，這不是專屬《增支部尼柯耶》的結集方法。在《長阿含9經，眾集經》(巴利對應經典《長部33經》)、《長阿含10經，十上經》(巴利對應經典《長部34經》)、《長阿含11經，增一經》、《長阿含12經，三聚經》都可以看到類似的「增一」方法。玄奘翻譯的《本事經》也可以見到「增一」的結構。而耆那教也同樣有「增一」形式的經典。

從歷史紀錄看來，這也不是最「萬無一失」的經典結集方法。就「說一切有部(的《阿毘達磨大毘婆沙論》)、「正量部(彌沙塞部的《五分律》)」、「法藏部(的四分律》)」、道安「增一阿含序」所描述的「增一阿含經」，都只存「十法集」，而忘失了「十一法集」。這也不是只發生在佛教經典的狀況，無獨有偶地，耆那教的文獻也敘述「增一經典本有十一法集」，目前僅存「一法集至十法集」，而忘失了「十一法集」。

《增壹阿含經》卷1：「增壹阿含者，比法條貫以數相次也。數終十，令加其一，故曰『增一』也」(CBETA, T02, no. 125, p. 549, a6-7)

《彌沙塞部和醯五分律》卷30：「佛在何處說增一經？在何處說增十經？」(CBETA, T22, no. 1421, p. 191, a19)。

《四分律》卷54：「增一在何處說？增十在何處說？」(CBETA, T22, no. 1428, p. 968, b16)

《阿毘達磨大毘婆沙論》卷16：「曾聞《增壹阿笈摩經》，從一法增乃至百法。今唯有一乃至十在，餘皆隱沒。」(CBETA, T27, no. 1545, p. 79, b8-9)。

以下為整理自菩提比丘的《增支部尼柯耶》，陸續記錄下他所指出的一些特點：

1. 保存了數量頗多的「對在家弟子教導」的經典。各部尼柯耶雖然也紀錄了「對在家弟子的教導」，但是以《增支部尼柯耶》此類經典的數量最多。(35-36頁)

五部尼柯耶	長部 DN	中部 MN	相應部 SN	增支部 AN	小部 Khuddaka
總經數	34	152	2904	8122	601
直接教導	14	47	121	125	30
間接教導	1	3	7	36	6
(直接)+(間接)	15	50	128	161	36

在五部尼柯耶對在家眾教導的經典中，《增支部》也是提到人天福報最多的一部。

目標	今世與來生的福報	解脫	未特別指明	總數
長部 DN	6(33%)	9(50%)	3(17%)	18
中部 MN	16(32%)	24(48%)	10(20%)	50
相應部 SN	44(34%)	58(45%)	26(20%)	128
增支部 AN	97(60%)	34(21%)	30(19%)	161
小部	21(58%)	13(36%)	2(6%)	36
五部總數	184(47%)	138(35%)	71(18%)	393

2. 對正法傳承的關切，對佛法衰退的憂心。避免佛法衰退的要件是：「眾比丘不善學習經典，將音節、字句錯置。諸比丘！當音節、字句被錯置時，就會錯誤地詮釋經典的原義」、「未敬重地教導其他比丘背誦這些經典(戒律、本母)，當這些多聞比丘去世之後，這些經典(戒律、本母)被從根本切斷，再也無人保護(誦持)」。(30頁)

http://yifertw.blogspot.tw/2013/01/4160.html

3. 對傑出比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷的介紹與紀錄，，，，，，，，，，，，，，

增支部 3:40經：《舍利弗阿毘曇論》

在漢譯論書中，《舍利弗阿毘曇論》有許多特色，其中之一就是和「巴利文獻」特別親近。菩提比丘的《增支部新譯》指出，雖然赤沼智善的《互照錄》與 suttacentral 的網站都沒列《增支部 3.40經》的漢譯對應經典，他認為《舍利弗阿毘曇論》的下列偈頌其實與巴利《增支部 3.40經》的偈頌相同：

《舍利弗阿毘曇論》卷25〈緒分〉：

「世間無屏處 可以作惡業
唯人自證知 若虛若是實
言無虛者勝 是則不自毀
若[2]以有違犯 [3]而知不覆藏
賢者及與天 見世作惡時
以此我勝行 世間勝比丘
法勝者順行 不退於實法
降魔威力勝 自證勝寂滅
遠離捨六情 滅苦不受有
已沒不復還 永離於生死」(CBETA, T28, no. 1548, p. 680, a18-27)
[2]以＝已【宋】【元】【明】。[3]而知＝知而【宋】【元】【明】。

巴利《增支部 3.40經》菩提比丘的《增支部新譯》的翻譯(244頁)：

For one performing an evil deed

there is no place in the world called ‘hidden’.

The self within you knows, O person,

whether it is true or false.

世間無屏處，可以作惡業；唯人自證知，若虛若是實。

Indeed, sir, you the witness

despise your good self;

you conceal the evil self

existing within yourself.

言無虛者勝，是則不自毀，若已有違犯，知而不覆藏。

The devas and Tathāgatas see the fool

acting unrighteously in the world.

Therefore one should fare mindfully,

taking oneself as authority;

alert and meditative, taking the world as authority;

and fare in accordance with the Dhamma,

taking the Dhamma as authority.

Truly exerting himself, a sage does not decline.

賢者及與天，見世作惡時，以此我勝行，世間勝比丘。
法勝者順行，不退於實法。

Having vanquished Māra

and overcome the end-maker,

the striver has finished with birth.

Such a sage, wise, a world-knower,

identifies with nothing at all.

降魔威力勝，自證勝寂滅，遠離捨六情，滅苦不受有，

已沒不復還，永離於生死。

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《舍利弗阿毘曇論》卷25〈緒分〉：「如佛經說「三增上」。何謂三？我增上、世間增上、法增上。

何謂我增上？如比丘或在樹下、露處，心生惡不善法想。比丘如是思惟：「我設在屏處作惡不善業，作惡不善業已，心自退毀。比丘如是思惟：『我欲護持禁戒、成就威儀。』若犯微戒，畏如金剛，順學戒行，是名我增上。比丘為我增上故，斷惡不善法修行善法，是故名我增上。

何謂世間增上？如比丘或在樹下、露處，心生惡不善法想。比丘如是思惟：『世間一切處居止有天，天眼見知他心，天遠見我，我近不見天。自相謂言：「觀此善男子，以信出家雜行惡不善法。」』復有諸沙門、婆羅門天眼見知他心，遠見我，我近不見。諸沙門、婆羅門自相謂言：「觀此善男子以信出家，雜行惡不善法。」』比丘如是思惟：『我欲護持禁戒，成就威儀。』若犯微戒，畏如金剛，順學戒行，是名世間增上。比丘為世間增上故，斷惡不善法，修行善法，是故名世間增上。

何謂法增上？如比丘或在樹下、露處，如是思惟：『世尊善隨時說法，有慧者能受，趣向涅槃。此法非悕望者、瞋恚者、睡眠者、掉悔者、疑惑者能受。』比丘如是思惟：『我欲護持禁戒，成就威儀。』若犯微戒，畏如金剛，順學戒行，是名法增上。比丘為法增上故，斷惡不善法，修行善法，是故名法增上。」(CBETA, T28, no. 1548, p. 679, c22-p. 680, a17)

巴利《增支部 3.40經》經文(242頁)：

「諸比丘，有三種增上力(1)。何謂三種增上力？所謂『己增上力』、『世間增上力』、『法增上力』。

諸比丘，何者為『己增上力』？此處，有比丘進入閑靜森林，或在樹下、或在無人小屋裡，他如此思惟：『我並非為衣、食、住處而捨家出家，不是為來世得生此善處、彼善處而出家，我是為此思惟而出家：「我長夜沉淪於生、老、死，長夜忍受憂悲惱苦。或許(藉由出家修習)我能達到究竟苦邊。」既然已捨家而出家，我不該再尋求五欲功德，或比我先所捨棄還不如的事物。』他如此思惟：『我將精勤而不懈怠，具念而不忘失，我身寧靜而無熱惱，我心得定而達一境性。』以『己增上力』，他捨斷惡法而行善法，捨斷可恥的而行無瑕疵的，他護持自身清淨，如此為『己增上力』。

諸比丘，何者為『世間增上力』？此處，有比丘進入閑靜森林，或在樹下、或在無人小屋裡，他如此思惟：『我並非為衣、食、住處而捨家出家，不是為來世得生此善處、彼善處而出家，我是為此思惟而出家：「我長夜沉淪於生、老、死，長夜忍受憂悲惱苦。或許(藉由出家修習)我能達到究竟苦邊。」當我捨家而出家，我可能會有欲貪思惟、不當思惟、加害思惟。但是，此一共住的世間是廣大的，此一共住世間有具他心通與天眼通的沙門、婆羅門，他們能從遠方知見事物，但是即使在近處他們也可以不被觀見。他們以己心觀見他心，他們如此知我：『看這位以信捨家出家的善男子，他被不善法所覆蓋。』此一世間有具他心通與天眼通的諸神，他們能從遠方知見事物，但是即使在近處他們也可以不被觀見。他們以己心觀見他心，他們如此知我：『看這位以信捨家出家的善男子，他被不善法所覆蓋。』他如此思惟：『我將精勤而不懈怠，具念而不忘失，我身寧靜而無熱惱，我心得定而達一境性。』以『世間增上力』，他捨斷惡法而行善法，捨斷可恥的而行無瑕疵的，他護持自身清淨，如此為『世間增上力』。

諸比丘，何者為『法增上力』？此處，有比丘進入閑靜森林，或在樹下、或在無人小屋裡，他如此思惟：『我並非為衣、食、住處而捨家出家，不是為來世得生此善處、彼善處而出家，我是為此思惟而出家：「我長夜沉淪於生、老、死，長夜忍受憂悲惱苦。或許(藉由出家修習)我能達到究竟苦邊。」法是世尊所善說的，可以現見的、即時的、引人來見的、能引導(至涅槃)的、為諸智者所經驗到的。我有同梵行者住於知、見，既然於善說的正法、律中捨家而出家，我不該懈怠懶惰。』他如此思惟：『我將精勤而不懈怠，具念而不忘失，我身寧靜而無熱惱，我心得定而達一境性。』以『法增上力』，他捨斷惡法而行善法，捨斷可恥的而行無瑕疵的，他護持自身清淨，如此為『法增上力』。

諸比丘，此為三種增上力。

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(1)巴利經文為 「ādhipateyyani 威力、威權」，版主在此順應《舍利弗阿毘曇論》古譯，譯作「增上力」。

增支部 3:53經：如何是現見的法？

AN.3.53/ Aññatarabrāhmaṇasuttaṃ

菩提比丘解釋，《增支部》各經的經名是近代的編輯者所加的，其實古版的《增支部》各經並未帶有經名。即使是將各版巴利《增支部》的攝頌當作各經的經名，因為《增支部》各經並不是都有對應的攝頌經名，所以有些經名勢必是出自近代編輯者的「命名」。

攝頌中此經對應的字是「aññataro 有一個」，經名就取作「Aññatarabrāhmaṇa 有一婆羅門」。攝頌的第六經是 paloka，第七經是 vaccho，在赤沼智善《漢巴四部四阿含互照錄》這兩經是 mahāsala 和 vaccho，第六經的經名有差別。

1.

一時，有一位婆羅門去見世尊。到達後，和世尊互相問候，……在一旁坐好後，他對世尊說：

「尊者喬達摩，被稱作『現見的法、現見的法』，尊者喬達摩，法是如何現見的、即時的、引人來見的、引導而到達的、為智者所經驗到的？」

Atha kho aññataro brāhmaṇo yena bhagavā tenupasaṅkami; upasaṅkamitvā bhagavatā saddhiṃ sammodi …pe… ekamantaṃ nisinno kho so brāhmaṇo bhagavantaṃ etadavoca:

“‘sandiṭṭhiko dhammo sandiṭṭhiko dhammo’ti, bho gotama, vuccati. Kittāvatā nu kho, bho gotama, sandiṭṭhiko dhammo hoti akāliko ehipassiko opaneyyiko paccattaṃ veditabbo viññūhī?”ti.

類似的文句，玄奘的翻譯是：

《阿毘達磨法蘊足論》卷2〈3 證淨品〉：「隨念正法。謂佛正法：善說、現見、無熱、應時、引導、近觀、智者內證。」(CBETA, T26, no. 1537, p. 462, a8-9)

《阿毘達磨集異門足論》卷6〈4 三法品〉：「應作是念，一切如來、應、正等覺所說之法：善說、現見、離諸熱惱、隨順應時、來觀、來嘗、智者內證。」(CBETA, T26, no. 1536, p. 390, c9-11)

《阿毘達磨法蘊足論》卷2〈3 證淨品〉：「現觀道時，於現法中，即入苦、集、滅、道。現觀故名現見。」(CBETA, T26, no. 1537, p. 462, a24-25)。

《雜阿含848經》譯作「即身觀察」，「能在自身觀察得到的」，似乎是另一種「古義，來自古老論師的詮釋」，義味相當不錯。

覺音論師的詮釋是︰sandiṭṭhiko dhammo hoti’ti sāmaṃ passitabbo hoti (所謂現見，就是自身能見)。

《雜阿含848經》卷30：「不待時節，通達涅槃，即身觀察，緣自覺知」(CBETA, T02, no. 99, p. 216, b19-20)

A. 「即時的 akālika」：古譯為「非時」、「不待時節」。

覺音論師的詮釋是︰Attano phaladānaṃ sandhāya nāssa kālo ti akālo (關於自己所得之果，不必多費時，稱作「非時」) akālo yeva akāliko.(「非時」就是「即時的」)。

(溫宗堃：立即[可以得益]的。)  

B. 「引人來見的 ehipassika 」：古譯為「即此見」、「不待時節」。「來(ehi [eti 之 imper.])」，「看(passa [passati之imper.])」。

覺音論師的詮釋為： Ehi, passa imaṃ dhammanti (「來吧！看此法吧！」) evaṃ pavattaṃ: ehi-passa-vidhaṃ-arahatī ti ehipassiko. (值得說「來吧！看吧」，所以稱作「來見的」)。 Kasmā pan' esa taṃ  vidhiṃ arahati ti? ( 為何此(法)值得說「來吧！看吧」？) Vijjamānattā(現存，現在) parisuddhattā ca.(遍淨) (因為此法現今存在而且完全清淨)。

《雜阿含 215經》相當的譯語作︰「即此見」，為 ehipassika 之意譯。(《雜阿含 215經》全文在後討論)

(溫宗堃：邀人來看的。）版主以為是「可以共見、共證的」。

C. 「引導而到達的 opaneyyika」：古譯為「能自通達」，意指通向涅槃、引導向涅槃。

《別譯雜阿含65經》卷4：「佛所教法極有義利，能得現報(sandiṭṭhiko)，無有熱惱，不待時節(akālika)，能將於人到于善處(opaneyyika)。語諸人言：『汝等來！善示汝妙法。(ehipassika)』」(CBETA, T02, no. 100, p. 396, a8-11)

D. 「為智者所經驗到的 paccattaṃ veditabbo viññūhī 」：古譯為「緣自覺知」。

覺音論師的詮釋是︰paccattaṃ veditabbo’ti  sāmaṃyeva jānitabbo. (所謂 paccattaṃ veditabbo’ti  ，就是自身所知)。viññūhī’ti paṇḍitehi (智者)。

北傳經文，普遍都有相當於「無有熱惱」的經文，似乎未出現在巴利經文的定型句中。

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《雜阿含215經》卷8：

如是我聞，一時佛住舍衛國祇樹給孤獨園。
爾時，尊者富留那比丘往詣佛所，稽首佛足，退住一面，白佛言：「世尊說現法、說滅熾然、說不待時、說正向、說即此見、說緣自覺。世尊！云何為現法，乃至緣自覺？」
佛告富留那：「善哉！富留那！能作此問。富留那！諦聽，善思，當為汝說。富留那！比丘眼見色已，覺知色、覺知色貪，我此內有眼識色貪，我此內有眼識色貪如實知。富留那！若眼見色已，覺知色、覺知色貪，我此內有眼識色貪如實知者，是名現見法。
「云何滅熾然？云何不待時？云何正向？云何即此見？云何緣自覺？富留那！比丘眼見色已，覺知色，不起色貪覺，我有內眼識色貪，不起色貪覺，如實知。若，富留那！比丘眼見色已，覺知已，不起色貪覺，如實知色，不起色貪覺如實知，是名滅熾然、不待時、正向、即此見、緣自覺。耳、鼻、舌、身、意亦復如是。」
佛說此經已，富留那比丘聞佛所說，歡喜奉行。(CBETA, T02, no. 99, p. 54, b2-21)

2

婆羅門，若人於貪喜悅，則為貪所征服、心為貪所控制，則意圖自害、害他、自他俱害，(親自)經歷心生憂苦。若人斷除欲貪，則不會意圖自害、害他、自他俱害，他就不會經歷心生憂苦。如此為「現見的法」。

若人充滿瞋恨，則為瞋恨所征服、心為瞋恨所控制，則意圖自害、害他、自他俱害，(親自)經歷心生憂苦。若人斷除瞋恨，則不會意圖自害、害他、自他俱害，他就不會經歷心生憂苦。如此為「現見的法」。

若人充滿愚癡，則為愚癡所征服、心為愚癡所控制，則意圖自害、害他、自他俱害，(親自)經歷心生憂苦。若人斷除愚癡，則不會意圖自害、害他、自他俱害，他就不會經歷心生憂苦。如此為「現見的法」。

“Ratto kho, brāhmaṇa, rāgena abhibhūto pariyādinnacitto attabyābādhāyapi ceteti, parabyābādhāyapi ceteti, ubhayabyābādhāyapi ceteti, cetasikampi dukkhaṃ domanassaṃ paṭisaṃvedeti. Rāge pahīne nevattabyābādhāyapi ceteti, na parabyābādhāyapi ceteti, na ubhayabyābādhāyapi ceteti, na cetasikaṃ dukkhaṃ domanassaṃ paṭisaṃvedeti. (ratto kho …pe… kāyena duccaritaṃ carati, vācāya duccaritaṃ carati, manasā duccaritaṃ carati. Rāge pahīnā neva kāyena duccaritaṃ carati, na vācāya duccaritaṃ carati, na manasā duccaritaṃ carati. Ratto kho …pe… attatthampi yathābhūtaṃ nappajānāti, paratthampi yathābhūtaṃ nappajānāti, ubhayatthampi yathābhūtaṃ nappajānāti. Rāge pahīne attatthampi yathābhūtaṃ pajānāti, paratthampi yathābhūtaṃ pajānāti, ubhayatthampi yathābhūtaṃ pajānāti.) Evampi kho, brāhmaṇa, sandiṭṭhiko dhammo hoti …pe….
“Duṭṭho kho, brāhmaṇa, dosena abhibhūto pariyādinnacitto attabyābādhāyapi ceteti, parabyābādhāyapi ceteti, ubhayabyābādhāyapi ceteti, cetasikampi dukkhaṃ domanassaṃ paṭisaṃvedeti. Dose pahīne nevattabyābādhāyapi ceteti, na parabyābādhāyapi ceteti, na ubhayabyābādhāyapi ceteti, na cetasikampi dukkhaṃ domanassaṃ paṭisaṃvedeti. Evampi kho, brāhmaṇa, sandiṭṭhiko dhammo hoti …pe….
“Mūḷho kho, brāhmaṇa, mohena abhibhūto pariyādinnacitto attabyābādhāyapi ceteti, parabyābādhāyapi ceteti, ubhayabyābādhāyapi ceteti, cetasikampi dukkhaṃ domanassaṃ paṭisaṃvedeti. Mohe pahīne nevattabyābādhāyapi ceteti, na parabyābādhāyapi ceteti, na ubhayabyābādhāyapi ceteti, na cetasikaṃ dukkhaṃ domanassaṃ paṭisaṃvedeti Evaṃ kho, brāhmaṇa, sandiṭṭhiko dhammo hoti akāliko ehipassiko opaneyyiko paccattaṃ veditabbo viññūhī”ti.

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3

(此一婆羅門說)：「奇特，尊者喬達摩；稀有，尊者喬達摩！，尊者喬達摩多方說法開顯(真義)，使傾倒的扶正，隱藏的開顯，給迷路的人指示方向，在黑暗中懸掛明燈讓明眼者能見色。自今起我願皈依佛、皈依法、皈依僧。願尊者喬達摩認可我盡形壽為優婆塞。」

“Abhikkantaṃ, bho gotama, abhikkantaṃ, bho gotama! Seyyathāpi, bho gotama, nikkujjitaṃ vā ukkujjeyya, paṭicchannaṃ vā vivareyya, mūḷhassa vā maggaṃ ācikkheyya, andhakāre vā telapajjotaṃ dhāreyya– ‘cakkhumanto rūpāni dakkhantī’ti; evamevaṃ bhotā gotamena anekapariyāyena dhammo pakāsito. Esāhaṃ bhavantaṃ gotamaṃ saraṇaṃ gacchāmi dhammañca bhikkhusaṅghañca. Upāsakaṃ maṃ bhavaṃ gotamo dhāretu ajjatagge pāṇupetaṃ saraṇaṃ gatan”ti. Tatiyaṃ.

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《雜阿含215經》以六根觸境「覺貪」、或「不覺貪」為「現見的法」，《增支部 3.53經》(AN 3.53)則以「是否有貪、瞋、癡」而生「自害、害他、自他俱害」，即能於自身覺知「憂苦」的有無，此為「現見的法」。如果不對照《增支部 3.53經》，很難體會《雜阿含215經》的「現法」是指「現見的法」，也不易理解為何《雜阿含215經》的敘述是「現法」。

龍應台，台灣應該稱為 ROC ? ROB ? ROT ? SOB ?

版主還在學校裡求學的時候，我的老師講了一句至理名言：「求學先要學會提問題，懂得問『合適、確切』的問題，其實已經解答了一半。」

理當是主管台灣文化事務而且具有高度的文化水平(水準)的文化部長昨天提問「台灣是『香蕉共和國』嗎？」一向博學多聞的版主居然不知道這是對台灣讚揚還是貶損。

如果以文化層面來說，文化部長龍應台應該是人在台灣、心在台灣而且文化上「政治正確」，所以，如果台灣是「香蕉共和國」，以後簡寫應該稱作「ROB, Republic of Banana」。如果台灣是「以賭立國」的話，以後簡寫應該稱作「ROC, Republic of Casino」。千萬不可叫做「台灣獨立建國狂熱份子」所稱的「台灣共和國」，這樣會寫作「ROT, Republic of Taiwan」。Rot 在英文是「腐敗、墮落」，基督教長老教會的名言就是「rather burn than rot 寧可燒盡，而不腐朽」。

將國名取作「rot 腐朽、墮落」不夠文明，顯得 Taiwan 是文化缺陷、文化智障，還是隨順文化部長的暗示，稱作 ROB 在奧林匹克運動會上也會比較早入場。(其實稱作 SOB 也不錯， SOB 代表 Sub-republic of Banana)。

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以下引自：

http://n.yam.com/nownews/politics/20130117/20130117148521.html

• 放馬後砲不是英雄！黃偉哲嗆龍應台：有本事去中南美啊！

• NOWnews-2013年01月17日 上午09:50

記者康仁俊／台北報導

針對文化部長龍應台不滿預算被刪批評立法院是「香蕉共和國」，民進黨立委黃偉哲今（17）日批評，龍應台在協商時對於立委質疑補助文創團體的經費時，根本提不出有力的回應，「就連執政黨立委都聽不下去」，如今卻出來放砲，「她有本事去中南美洲做部長看看，放馬後砲不像英雄！」

黃偉哲說，預算協商時，許多立委對於文化部編列補助文創團體的經費有許多質疑，「中間是不是有牽涉弊案？好幾家的文創公司登記地都是同一個地址，是不是有問題？薄薄幾張紙就要好幾億？搞文創不能這樣做！」

黃偉哲說，在審查時有委員發現，文化部疑似為了完成標案，就臨時成立委員會，外界更隨即成立幾個公司就叫作文創公司，想要藉此拿政府預算，這樣不應該把關嗎？」

黃偉哲批評，龍應台根本是拿藝文創作的大帽子，「醜化國會、打壓立法院」，他說，預算協商的過程確實會有很多討論，「但是在有限的時間裡面，立委的質疑都是擲地有聲，她（龍）沒辦法提出有力的答覆，最後連執政黨都辯護不下去，才會決定要刪除！」

黃偉哲也反嗆龍應台，應該慶幸自己是在台灣擔任文化部長，「她有本事去中南美洲做文化部長看看！」

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以下引自：

http://iservice.libertytimes.com.tw/liveNews/news.php?no=752991&type=%E6%94%BF%E6%B2%BB

龍應台「香蕉共和國」失言 藍綠齊轟「芭樂部長」 【11:43】

〔本報訊〕文化部長龍應台不滿立法院大砍今年預算7.6億元，在媒體前批評立法院是「香蕉共和國」，雖事後改口，仍引起立委眾怒撻伐，民進黨立委邱志偉、國民黨立委羅淑蕾反嗆龍應台才是「芭樂部長」，指她根本不懂預算刪編過程，只會亂批評。
立法院近日通過中央政府總預算，朝野達成協商決定刪減文化部7.6億元預算，當下龍應台沒有反應，卻心疼編列8個月的預算，在10分鐘之內被大砍，事後公開批評台灣的預算審核制度，像「香蕉共和國」一般落後。
龍應台雖改口，但消息傳回立法院後，朝野立委群起撻伐，批評她身為部長卻不瞭解預算審核，只會指出問題不會解決，當下又不反應，根本是馬後砲，藍綠立委齊轟她才是「芭樂部長」。
立法院長王金平今天表示，龍應台曾打電話問「是不是闖禍了？」雖然文化部成立不久缺乏經驗，有問題可以提出來，但文化部當時沒反應，就不該怪立法院，而要怪文化部會計長沒有做好確認。

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以下引自《蕃薯網》：

http://n.yam.com/chinatimes/politics/20130117/20130117147913.html

香蕉共和國：政治學專有名詞，指的是政治不穩定、缺乏民主，經濟上則高度依賴水果、礦產等原物料出口的國家。這些國家內部常有寡頭統治結構，長期剝削廣大的勞工及貧窮階級。

十九世紀末，美國企業藉大量進口宏都拉斯、瓜地馬拉等中美洲國家農產品，實質控制相關國家政治經濟。美國作家歐.亨利一九○四年在小說Cabbages and Kings中以虛構的republic of Anchuria影射宏都拉斯，並稱它為香蕉共和國，該詞彙自此被用來泛指經濟依賴美國強權的拉美小國，並帶有貶抑之意。

香蕉共和國概念日後也常為藝文界所用，智利詩人聶魯達曾以一首名為《聯合果品公司》的詩作，諷刺美國策動智利政變。美國導演伍迪艾倫自導自演的喜劇 bananas，描述一位平凡的產品測試員，為了取悅政治狂熱的女友，前往虛擬的拉美小國加入反叛軍，並意外成為該國總統，終於贏得美人芳心的荒謬故事，靈感也是來自香蕉共和國。

提高學術論文寫作水準的十條建議--- Michael C. Munger : 10 Tips on How to Write Less Badly

提高學術論文寫作水準的十條建議

本文引自《豆瓣網》

http://www.douban.com/note/159393135/

作者：（Michael C. Munger 麥可˙木格），自2000年以來一直擔任杜克大學政治學系主任。
譯自：10 Tips on How to Write Less Badly

譯者：吳萬偉
http://chronicle.com/article/10-Tips-on-How-to-Write-Less/124268/

2011-07-02 22:21:16

大學的許多老師和管理者都需要花費大量時間寫作，但我們的寫作水準往往差強人意。我怎麼也搞不明白我們這門行業明明非常重視學術寫作，為什麼很少有人講授如何寫作呢？

在大學工作將近30年中，我看到很多有才華的人因為不能寫作或者沒有寫作而失敗了。而有些能力平平的人（每天早上，我都能從鏡子中看到這個人）就因為掌握了寫作技能在學界混得還算不錯。

這開始於研究所。從那時起，你要從上課轉變為寫作，開始幾乎正好相反的轉型。許多研究生在前兩年上課期間是人人都羨慕和高估的明星，但突然間他們發現自己不再是主角了。相反，那些不在乎透過認真閱讀參考書目中的每一頁書來討好教授的不起眼的學生突然投稿學術期刊而且發表了，實現了從學生到專業學者的轉變。

其實，差別並不複雜，就是因為寫作水準。

瑞切爾·托爾（Rachel Toor）和本刊其他作家都談過寫一手好文章是多麼艱難，確實如此。幸運的是，在很多學科寫文章的標準非常低，你根本不需要寫得很好。下面，我提出學術論文寫作的10條建議，它們或許能幫助大家寫得稍微好一些。

1．寫作是一種訓練。只有通過練習才能寫得更好、更快。如果你一年後要跑馬拉松，你能夠等待幾個月後一下子跑 26英里嗎？不可能，你應該逐漸增加跑步距離，每天都要跑。你或許可以先在平地上練習，慢慢再到更高、難度更大的地方跑。要成為作家，就要寫作。不要等待需要寫書稿或寫可怕的外部評審報告了才開始寫作。

2．制定產出目標而不是輸入目標。「我要學習三小時」是一種幻覺，而「我要寫出雙倍行距的三頁論文」才是目標。寫了三頁後再做別的事，備課、上課、開會或其他事務。如果晚上你覺得還想寫，當然很好。如果沒有寫的意願，至少你要寫點什麼。

3．找到一種聲音，不要僅僅滿足於「發表」。詹姆斯·布坎南（James Buchanan）在1986年獲得諾貝爾經濟學獎。他向求職者提的問題之一是「10年後可能還有人閱讀的你的作品是什麼？100年後呢？」有人曾問過我這個問題，這確實讓人感到恐懼，也令人尷尬，因為我們多數人不這樣想。我們關心的是「發表」，就好像文章和觀點或論證沒有任何關係似的。矛盾的是，你越是竭力想「發表」，你就越發表不了什麼東西。而當你真正對所寫的東西感興趣時，寫作往往就變得更容易一些。

4．給你自己時間。許多聰明人往往用善意的謊言欺騙自己，比如「我在最後時刻能做得最好。」瞧瞧，根本不是那回事。誰也不能在壓力下有更好的表現。當然，你是聰明人，但如果你要撰寫一個艱深的問題，怎麼可能就在會議的前一天晚上思考一下就能做出重要貢獻呢？作家坐在輸桌前一連幾個小時絞盡腦汁思考。他們提出問題，在喝酒或吃飯時與聰明人交談，長時間散步，然後再一揮而就一個章節。不要擔心寫出來的東西不好，不能馬上使用。你在寫文章的時候可能有新的想法出現，而不僅僅是把思想寫下來。那些幾十年後仍然有人讀的文章和書是由那些坐在書桌前的人寫出來的，他們強迫自己把深刻的思想轉變成文字然後再讓這些文字引導出更多的思想。如果你給自己充足的時間，寫作可能有神奇的魔力，因為你能把自己思想中特定時刻的想法的形象刻畫出來，讓在時間和空間上都非常遙遠的人看得到。

5．還未寫出來的著作都是最精彩的。沒有寫出來的東西越多，就越精彩。我們都遇見過那些口若懸河、令人欽佩的研究生或者老師。他們在酒吧或者辦公室聚會上一手拿著啤酒瓶，另一手拿著香煙，旁若無人般高談闊論。他們對什麼問題都能回答，會告訴你他們要寫什麼東西，內容將多麼精彩。但幾年過去了，再問他「你在寫什麼書」時，他們仍然給出同樣的答案，200字的答案。從來沒有變化，因為他們實際上除了吹噓外，根本沒有寫任何東西。另一方面，你在研究某些東西，它在不斷變化。你不喜歡剛剛寫完的東西，也不敢肯定接下來將發生什麼。當有人問「你在寫什麼書」時，你張口結舌，不知怎麼回答，因為這很難解釋。那些拿著啤酒和香煙而自鳴得意的傢伙呢？他們是裝腔作勢的人，實際上從來不寫任何東西。通過幾百瓶啤酒和幾千根香煙，沒完沒了地重複他們的答案。不要被假象所迷惑，你才是勝利者。當你真正在寫作，為了成功努力工作時，你會感到自己太愚蠢、水準太低、疲憊不堪。如果你沒有這樣感覺，那說明你還不夠努力。

6．找一個謎語。描繪或者甚至設想你的著作是在猜謎。有很多有趣的謎語：甲和乙從同一個假設開始卻得出了相反的結論，怎麼回事？這裡有三個似乎都不一樣的問題，奇怪的是，它們是同一個問題偽裝出來的，我來告訴你這是為什麼。理論預測了某個結果，但我們觀察到了其他內容。是理論錯誤還是我們忽略了某些因素？不要被這些模式所限制，但它們在把你的研究呈現出來時非常有幫助，無論是演講的聽眾，還是你的讀者。

7．寫作優先，有多餘時間再做其他事。我碰巧是個喜歡早起的人，所以總是在早上寫作。然後才上課、開會或做文字工作。你或許是「夜貓子」或在這兩個極端之間的某個地方。不管怎樣，要確保把精力最旺盛的時間留給寫作。不要在忙完別的事之後再寫作，也不要安慰自己有了整段時間之後再寫作。先寫作，有時間再做其他事。

8．你的思想不一定都很深刻。許多人感到沮喪，因為他們在自己感興趣的大問題上提不出有說服力的分析，因此什麼也不寫。其實，剛開始要從小事談起。奇妙的是，你可能發現自己已經在登山途中走了很長的路，繼續長時間埋頭一步一步寫下去。重新描述問題，準確地定義術語，了解論證如何起作用等是很困難的，除非你實際上把它們寫出來。

9．你最深刻的思想往往是錯誤的，或至少不完全是對的。尤其是在問題很難的時候，準確地提出問題或疑問不是輕而易舉的事。當剛入學的研究生說他們知道自己希望研究的東西或畢業論文要寫的內容時，我總是暗自發笑。幾乎所有最優秀的学者在研究和寫作的切身經歷中都作過重大改變。他們都是在做中學，有時候了解到自己過去是錯了。

10．一次次地編輯你的作品。文章寫出來之後請他人看看。大學的一大好處是我們大部分時間都在一起，我們都知道面對一張白板一個字也寫出不來的恐怖。當你實在厭惡自己的寫作時，不妨與同事或導師交換論文，相互批改。你需要克服可能遭到批評和回絕的恐懼。誰的初稿都不好，成功的學者和失敗者的區别不一定是他們寫得好，常常是這些人的編輯工作做得好。

如果你寫作時遇到麻煩，那說明你寫得不夠多。在我看來，一下子寫很多頁是輕而易舉，雖然我不可能成為作家，畢竟我文筆不好。但是，因為考慮了這些建議，並試圖按這些建議來做，我已經達到了輕鬆對付自己和職業所需要的寫作的地步。希望讀者也能從中受益。

淺談遇笑容與李煒兩本著作的舉證方式

版主向來對「梵漢佛典對勘」有興趣，這幾天悶在家裡猛看這兩本書：

遇笑容，(2010)，《《撰集百緣經》語法研究》，商務印書館，北京市，中國。

李煒，(2011)，《早期漢譯佛經的來源與翻譯方法初探》，中華書局，北京市，中國。

雖然對內容有些意見，但是問題不大，比較讓版主大人困惑的是這兩書的舉證方式。

先說遇笑容的書吧，該書137頁11-15行：

「漢譯佛經最早可以追溯到公元148年，…安世高到洛陽開始的譯經活動。當時的譯經法是安世高背誦佛經原文，由一個譯者把它翻譯成中文給一群華人聽，眾人在討論翻譯、闡釋的原則、重點之後，產生出最後的譯本。這個翻譯傳統一直持續到第七世紀。」(註1)

這個敘述還怪有臨場感的，彷彿作者在案發現場作實況轉播一樣，非常生動可喜。看一下註解，乖乖，引的是[見 Robertson Johnson, The Buddhist Religion, 173-175頁]。這就像中國或台灣學者寫書說孔子「食不厭精，膾不厭細，…，色惡，不食，臭惡，不食」，結果引證是 Bertrand Russell 的書，而不是引《論語》，這是不行的。不從《論語》，老外無從知道孔子的飲食規矩，不從漢文典籍文獻，老外也無從知曉當時安世高到底是自己默誦、請人默誦，還是依據寫本翻譯，還是自己摘要講經之後，弟子所作的講經記錄(《雜阿含9經》就是「講經記錄而不是『譯經』」(CBETA, T02, no. 101, p. 495, b7))，老外想效法蘇東坡，來個「殺之三、赦之三」的「想當然耳」也就罷了，遇笑容教授在漢譯佛典語言的範疇裡，可是名滿天下，不能這樣子引文的。

李煒先生在42頁引《佛光大辭典》2306頁(吐蕃文：最初的藏文)：「西元8世紀頃，西州(即高昌之地)回鶻(Uigur)使用起源於粟特(Sogd)文字之回鶻文字，且以此文字書寫佛典，現存經典有《金光明經》、《法華經普門品》、《彌勒下生經》、《尊勝陀羅尼經》、《天地八陽神咒經》等，由上述經典之跋文可知，彼等多重譯自藏文、吐蕃文、漢文等。」

我並不是堅持《佛光大辭典》此一詞條有誤，而是引證時，似乎應該引用原書、原論文而不是引用一本「當代編輯的辭書」。

李煒引用《佛光大辭典》之處可能不止三處，就如同引述「越王勾踐遷都瑯琊」，應該引用的是專家的論述，而不是辭典。

台灣與我有緣，香港與我無緣

印順導師提到：「台灣與我有緣，有無數逆緣和順緣；香港與我無緣，沒有久住的因緣。」

這句話，在導師的書上來回看過幾遍，都忽忽過目，沒特別感觸，今天讀到真華法師(2012.10.5 去世)追憶導師，並且提及他自己接掌福嚴佛學院18年，在寬謙法師襄贊之下，建造了福嚴新貌，以及將福嚴從女眾佛學院，改立為男眾佛學院的經過，令人景仰真華長老，為師、為法、為眾的操勞與奉獻。

我與此因緣甚遠，卻有形無形地影響了我學佛之路，在此向兩位長老致敬。

世間的福份都有使用期限，會過期的

朋友戲稱「道因聲故起」，戲問：「我會不會因此而獲證悟？」

依據《阿毘達磨大毘婆沙論》，答案是「不會」。

不過會喚醒自己和別人，不管是親情、友情、還是道情，都要注意使用期限，如果用得太浪費，會消耗盡淨；如果擺著不用，會過期而用不到，或用了而得到反效果。

「道因聲故起」，會提醒自己珍惜眼前這一緣份，該品味、該付出、該感謝、該回報，都要把握時間，否則電光石火，一切要歸諸「諸行無常，是生滅法」了。

《阿毘達磨大毘婆沙論》卷99：「(大天)而作頌言：

『餘所誘無知，猶豫他令入；
道因聲故起，是名真佛教。』
於後漸次鷄園寺中，上座苾芻多皆滅歿。十五日夜布灑，他時次當大天昇座說戒。彼便自誦所造伽他。爾時眾中，有學、無學、多聞、持戒、修靜慮者，聞彼所說無不驚訶：『咄哉，愚人！寧作是說。』」(CBETA, T27, no. 1545, p. 511, b28-c7)

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回答另一位朋友的問題：

    這是佛教史上的「大天五事」：
     1. 餘所誘
    2. 無知
    3. 猶豫
    4. 他令入
    5. 道因聲故起

討論的都是「阿羅漢 arahant」這一境界的事，當面再談。

布灑(或譯「布薩 upavasatha」)，這是佛教的一個儀式，依照佛教戒律，各僧團必須各自於每十五日背誦一次戒律(一個月兩次，印度是實行月亮曆，而非太陽曆)。

伽他 gātha 偈頌，所謂「四句偈」，但是，也並非偈頌都是四句，「四句偈」是一種簡便而不精準的稱呼。
《金剛般若波羅蜜經》卷1：「若復有人，於此經中受持，乃至四句偈等，為他人說，其福勝彼。」(CBETA, T08, no. 235, p. 749, b21-23)
「多皆」、「驚訶」，屬於漢語的「語詞、語法」的議題。

                         Yifertw 2012.1.10.AM 11:08

《舊書誌》之九---《陳寅恪先生論集，中央研究院歷史語言研究所特刊之三》，

《陳寅恪先生論集，中央研究院歷史語言研究所特刊之三》，這本 1971 年的書其實夠不上算是「老書」，但是市面上完全沒機會接觸到。到台北新生南路 HC 的「南書房」經常談論陳寅恪先生，我常恨恨地說，以他的多種經典語言的能力、漢語典籍的深度，對跨語言文本對勘研究起步得早，不應該只留下這些論文給後代而已，他應該在此領域有「開宗立派」、超歐跨日的著作才對，只可惜，佛教典籍研究在中國從來不是主流，對中印文化交通與漢譯佛典對古漢語的影響等研究都還未成氣候，所以陳先生也無機會在此類問題開天闢地、有所作為。

HC 總是認為，我不該以今日之事來評斷古人的是非，以他們當年的文化環境、學術重心、國事家事、個人的漂泊浮沉，能有這樣的成績已經是破天荒而難能可貴了。

網路上，有些中國網友對陳寅恪先生有時貶之過甚，就我閱讀所及，還是易中天〈勸君免談陳寅恪〉較為中肯：

http://www.douban.com/group/topic/19944023/

諸君試看，中國 1949 年建國之時，改朝換代之後，政界學界紛紛「以熱臉去貼冷屁股」唯恐太遲、太矜持，誰像陳寅恪先生提出「不只他本人，而是他整個單位都不學馬列思想」不合時宜的要求，誰像陳寅恪先生大喇喇的提出「反對簡體字」的主張，遺書還規定他的著作不許用簡體字排版出書。

整個台灣上下，國民黨大員、國民黨主政之中華民國政府官員，誰敢在中國領土拿中華民國國旗、中國國民黨黨旗？誰敢在公開場合說出「中華民國」四個字，只有龍應台一人在北京大學演講時敢提，我真為那些穿女裝的男生羞愧！

回到書上來，我發現提及早期「佛經合集」的現象的〈讀《洛陽伽藍記》書後〉有收入本書，

陳寅恪，(1971)，〈讀《洛陽伽藍記》書後〉，《陳寅恪先生論集》，385-388頁，《中央研究院歷史語言研究所特刊之三》，中央研究院，台北市，台灣。

另一篇與早期佛經可能的翻譯策略有關的〈《蓮花色尼出家因緣》跋〉卻未收入，其實後一篇的重要性並不比上一篇遜色。

陳寅恪Tschen, Yin-Koh，(1932)，〈《蓮花色尼出家因緣》跋〉，《寒柳堂集》，169-176頁，三聯書店，2001年。(原稿發表於1932年，《清華學報》第七卷第一期，39-45頁。)

幾次在 HC 書房纏綿徘徊，拿起此書摩挲愛撫， HC 渾然「無感」，逼不得已，只好開口向他要書，承蒙他肯寶劍贈英雄，所以今天書房上才有此書，是以為記。

《增支部7.44 經》：火 aggi

David 指出貼文打字錯誤，《雜阿含93經》誤打字成《雜阿含39經》，

http://yifertw.blogspot.tw/2012/01/blog-post_30.html

已經將近一年，才把此訛誤改正，真是慚愧。

藉此因緣，也對照菩提比丘《增支部新譯》閱讀。《大正藏》標明對應經典是 AN 7.44， 在菩提比丘譯本的編號裡，有一簡短的 AN 7.46 解釋「七火」，而 AN 7.47 為與《雜阿含93經》對應，解釋三火。

那麼，到底應該是「七火」而《雜阿含93經》翻譯得太過簡略？還是應該是「三火」而AN 7.47 有後加的內容呢？

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本文發表於《福嚴佛學研究》第六期23-72頁，2011年四月出版，
〈漢譯佛典校勘舉例---兼論印順導師與佛典校勘〉 蘇錦坤

15，《雜阿含93經》：三火

《雜阿含93經》經文中，佛陀在教導「應供養根本、居家、福田三火，應滅除貪欲、瞋恚、愚癡三火」之後，繼續解說：
「婆羅門！若善男子事積薪火，隨時辛苦，隨時然，隨時滅火因緣受苦」[1]
此句經文，讀者不易了解「隨時燃、隨時滅」的火是指應供養的三火還是應滅除的三火，也不清楚「因緣受苦」意指那一教導。佛光《阿含藏》的解釋為：「『事積薪火』指根本、居家、福田三火」，「『隨時滅火』指貪欲、瞋恚、愚癡三火」。[2]依此解釋，前三火是「隨時辛苦，隨時然」，後三火則是隨時滅。即使如此解釋，還是不清楚為何「福田火」與「根本火、居家火」一樣，必須隨時然；而以「隨時滅火因緣受苦」而言，似乎不像《雜阿含經》其他譯文那麼流暢。
此一經文，《別譯雜阿含259經》作：「不如世間火，有時須然，有時須滅。」[3] 意指「貪欲、瞋恚、愚癡三火」應滅，不像一般世間用火，有時須燃火，有時須滅火。
巴利對應經典《增支部7.44經》的經文為：「如同堆木生火，隨時應注意增大火焰、維持火焰、減弱火焰與完全滅火」。[4]
依照巴利經文，則此句涵蓋「貪欲、瞋恚、愚癡三火」與「根本火、居家火、福田火三火」，需隨時照料、增長或撲滅，文意與《別譯雜阿含259經》有些許差別。
這也是文意可以兩存的例子。

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[1] 《雜阿含93經》(CBETA, T02, no. 99, p. 25, a28-29)。
[2] 佛光藏《雜阿含經》，1857頁，註七、註八。
[3] 《別譯雜阿含259經》(CBETA, T02, no. 100, p. 464, c25)。
[4] 《AN 7.44》。”Ayaṃ kho pana, brāhmaṇa, kaṭṭhaggi kālena kālaṃ ajjhupekkhitabbo, kālena kālaṃ nibbāpetabbo, kālena kālaṃ nikkhipitabbo.”此處筆者的翻譯得自無著比丘的協助：” Brahmin, this wood-fire should from time to time be made to blaze up, should from time to time be looked on with equanimity, should from time to time be quenched, should from time to time be put out.”