漫談佛學研究的新方向
以上引自佛光大學人文社會學院
第二梯次「提昇大學基礎教育計畫」
2006. 6.14<停雲雅會>
http://www.fgu.edu.tw/~common/myweb4/serv1_8.htm
剛才上最後一堂的通識課，我來這裡五年了，從創所所長陳老師開始，我與同學相處了五年了，感覺起來好像沒有很久，而且從來沒有跟同事吵過架，這樣的工作環境很好，謝謝各位同事及同學，特別是大管家玉萍，之前的系所助理，真的很謝謝大家，今天這個題目叫做漫談，所以它不是很嚴謹的，為什麼訂這個題目，這是跟文學有關係的，常常有人說：老師，新的佛學研究一百多年，日本、美國學者那麼多，做的題目都做完了，很多的創見是靠新的史料，現在我們還有什麼可以做的呢？是不是都在炒冷飯呢？這個問題是每個寫論文的人都會去想的，我做這個題目是純粹單自我訓練，還是有可能在學術界一直發展下去，假定說重要的問題別人處理了所以我不處理，那就要思考有什麼新方向。
首先要先回顧一下這一百七十多年的新式的佛學研究，一類是從佛陀的弟子開始的討論一直到現在，這當然是佛學的研究，是一種信仰式的研究，另一種是在學術的殿堂用學術的態度來研究的，從文獻學的研究分析開始到現在，所以這一百多年從歐洲開始，然後日本，這樣的佛學研究，嚴格來講就是在西方的思維方法下，我們可以說是先進的、客觀性的、中立的、人本主義的。若用研究法的區域性來分的話，是佛本主義。而文獻學的研究走的路線是把佛學放在人類文化或是歷史的現象來討論它，在歷史上發生什麼樣的作用，過去有多少例子，在大學中是不准傳教，假定要做這樣的分析，所以我想一定要從西方來借鏡。
我想大部份的同學也都有聽老師說過，現代佛學研究是從西方起的，歐洲最早是從文獻學去發展，文獻學是什麼？有人到處去收集，收集了幾千件的文物都是斷簡殘篇，例如一團古代的斷簡，先買來請專家鑑定確定是古物，有些是印度的有些是中亞的，才開始研究它。有時這裡缺一個腳，這個手是那個的，最後才拼湊出一份完整的文物，然後在看這是阿含經還是那部經，他們是這樣開始做的。當然，第一步是收集，收集非常貴，花很多錢。最近公布的一批文物是從巴米揚，就是基本教派的回教徒手上拿來的，他們把大佛弄壞了，把一些文獻拿出來賣，但是沒有考古學家的知識，竟然把文獻剪開一片片賣，或者做成一種裝飾品來賣，那文獻學家就買來拼湊，最後辨識出它是什麼才能印證、出版。出版之後大家才知道，哇！這是各版大藏經裡頭少的那一部份，假定沒有的話！可以把這個出版的拿來做校訂，最後可以開始研究。印度就是這樣在解讀佛學，有人朝哲學、有人朝史學的路子走，種種不同的學科來研究，這就是西方的路線，這樣走了一百多年，從20世紀初期，後來西方經營東方、殖民東方的可能性消失了，很多大學的佛學研究就不再成為熱潮。不只國外有很多大乘佛學、小乘佛學、藏傳佛學等等，大陸也很流行，這是西方的脈絡。
學術的研究為何要提歐洲呢？因為本來中國的研究，包括日本印度都是傳統式的。日本在20世紀傳入新的研究方法之後就崛起了，各宗派出大量的學者，而且是有僧級的，這些學者到歐洲去學習，後來根據研究說關東學派跟關西學派是不同的，因為跟的學派不同師承也不一樣，所以東京大學跟京都大學的佛學內容是不同的，日本的佛教大學算是很晚才建立的，一開始也是像原來的佛學院改制成大學，改成大學的意思就是接受這種新方法，這是180度的大轉彎，從本來以信仰為依歸的，變成以研究工作為主流，這就是從歐洲傳過來的。加上宗派有財力做後盾，整個人才就培養出來了，最大的例子就是幾部大藏經的出版，這影響了全世界，在資料整理上非常強。我從19世紀出的佛教辭典算到現在大概有五六百種，這個數量不得了，大家想一想那它的出版品大概有多少！我們這裡能不能組一個佛學系都是問題，有的叫宗教系，有的叫亞洲研究所，很多大學都有這樣的系所，它的必修學分也不多，像日本是系所多、出版品也多，這就表示整個社會有這種佛學的需求，同樣的這也表示了一件事，研究佛學的人會有飯吃，這是很現實的，我最擔心台灣的宗教系了，研究佛教的人到現在為止我感覺快飽和了，大學部的學生、大量的唸碩士博士拿學位回來的人怎麼安排？沒有地方去只好繼續研究，很自然地研究佛學的質跟量就會減少，整個佛學研究的趨勢勢必下滑，像宗教的活動是有社會需要，但它不需要學位。像日本可以營造出文化界與佛學的結合，可是台灣不是這樣！
大致上佛學研究的方向是如此，我到日本的圖書館一看佛學的書很多，別府大學藏書非常多。甚至我們從出版的書才知道，原來在東漢、隋唐時佛教的書籍那麼多，看到中國的淨土宗有一本經，但是沒人知道是什麼，直到看到日本的藏書記載才知道，這種史蹟重建的歷史例子很多，主要還是有新的史料的發現才有創見。西藏這個地區佛教傳入時，它的禪宗和印度密教的傳承關係也是這種方式才知道的，只能從一些史料才能發見，重新建構一個史。一百多年來學術界這樣的發現結果很多。我們從大方向來講，它確定了什麼？
壹、整理出很多原來漢傳佛教以外的一些原典。很多的漢文原典在各地被發現，確立那種原典對原典的批判性，這是種很大的成就。不管是對梵文也好，神宗地位的建立，都有相當程度的成績。
貳、確立印度佛教發展的階段性的史實。早期中國人，我年紀二十幾歲的時候，台灣整個佛界史都認為大乘經是佛祖的話，可是現在全世界都沒有人會這樣認為，還有密教出現經典的時間，大扺上序列是確立的，整個印度佛教發展是三個經典群做主宰，一個是原始佛典是佛祖說的，一個是大乘經，這個時代順序不一樣，我們在解釋印度的歷史就不一樣，我記得二三十年前有一個寺廟找我去，後來臨時取消，最後那邊的徒弟才說為什麼取消，我們法師聽說你說大乘非佛說，他嚇壞了所以取消這次的邀請。我記得二三十年前佛光山請了印度的幾位法師來演講，我每次都去聽，當時觀眾問的問題最多的就是大乘非佛說的問題，當時就有老師說問這個問題很丟臉，這應該是常識，可是當時的環境就是這樣認為。這也是一種大的方向的確立。
參、是藏傳佛教的確立。
我們在這種基礎之下，要如何繼續呢？其實二岸的漢傳佛教，差不多80年前，就有交流，我們有二個人的研究可以媲美歐美毫不遜色，日本早期的文獻學就有在講的，第一個就是陳寅恪，第二個是台灣人許地山。陳先生留學德國也在哈佛大學待過，父親是詩人祖父是清朝的巡撫，家裡非常有錢，對漢學、中文、古典的素養都很好那時他已懂得梵文、叭呢文而且懂得滿文、蒙古文、波斯文，很多西域文字他都懂，他在北大清華開的課，其實就是佛經的不同表現，我去日本應慶大學讀過一學期，最乏味的就是一部經，把中文唸一遍或者藏文唸一唸、梵文、日文唸一唸，課就結束了。所以上課根本就很沒有趣味，但早期的文獻學就是這樣，這也是乾嘉義理的考據方法，考據明則義理明，在當時陳先生是非常有名的。
許地山，落花生，是台南人，日據時代他的父親讓他去唸牛津大學，而且待過印度幾次，這個人在宗教史上的學養滿好的，例如印度戲劇史到現在沒什麼人研究，從許地山之後也沒什麼人研究，最近大陸上有幾個人開始研究，另外許地山也編了佛經指末頂合，台灣的文學界比較了解他的筆名是落花生，是寫散文的。其實他在道教方面也非常好，許地山去世時，陳寅恪寫了追悼文，他當然很客氣用長輩的口吻說，他早年也治佛道之學，但自從看了許先生的幾篇文章之後從此就擱筆了，當然是陳先生的厚道，但仍可以看得出許地山在陳寅恪心中的份量。可惜他49歲就在香港大學過世了。華人其實很早就投入新的佛學研究而且在國際上有一定的水準，可惜40幾歲就過世了，如果他們可以活到70歲那不曉得會有更多的好作品出版，陳先生晚年眼睛都瞎了，他請人來唸書，一本一段接另一本一段地找資料，結果好多資料都做出來了，這是很可怕的，他都看不見了還能著作。這是非常可惜的。華人其實有人才，大陸是季羡林他們最強，但是他本身對佛教好像存有敵意，我之前看過他的一篇文章，說信佛教就不要研究佛教，愈信教就愈不能做，但是季羡林的梵文非常好。另外在香港的饒宗頣先生他也對宗教學很有學養。只是都沒有凝聚成一個學派，這是很可惜。這是過去的狀況。
近幾十年來，因為全球化的影響，全世界都可以拿來談，早期鈴木道頭把禪宗的研究傳到各地，這是很偉大的，這幾年被西藏佛教取代了，藏傳佛教進入西方跟達賴喇嘛逃出西藏是有關係的，這幾年學界討論的大話題，像佛教詮釋學，把詮釋學應用在佛教這是一個方向，另一個就是日本提出來的批判佛教，現在還有日本及台灣的經濟學派進入的話題，歐洲的我不太清楚，類似這種趨向在這種氛圍之下，我們還可以做什麼？當然延續舊有的路線走也可以，如果要問我有沒有新的東西，或開拓新的方向，我個人的想法是：
第一：之前有一個很有名的禪師提出叫做佛經語言學，主要是中正大學的竺家寧先生在做，走的路線是完全不看原文，例如涅盤，原文的梵文也不去管他，他只管佛經的詞彙的用法，我覺得怪怪的，因為它完全不注意翻譯的問題。
第二：佛教倫理學。還有一個是佛教史料學，我記得我唸書的過程沒有學校開這門課的，除了新學門之外，還有幾個新方向，但是還是不太成熟，請各位老師指教，像詮釋學，本來是解釋基督教的聖經，可以應用到佛教上。最近我聽到東京大學朋友告訴我，完全用後現在的解構主義來講，那時日本東京大學的教授就講照這種方式來處理，日本的佛教史要重新改寫，整個方向改變了。利用其他學門的方法或態度來處理，除了方法之外理念和態度有時影響更大。所以我就想到很多零星的概念可以拿來用，例如我的朋友問我「空」的意思，我講完後他說很像量子力學的概念，我談「無常」的概念，很像物理學的測不準原理，當然我是不懂別的學門，但是我想應有一定的相似性。我自己對結構主義比較有興趣，我個人自己比較用「文化史學」，把佛教當成一種文化，不做考證，也不做細膩的歷史研究，而是把佛教看成是文化現象，用文化學的尺度來看它，從文化傳播、深層結構、表象結構，用文化學的概念來寫，不一定走的通但值得嘗試。
另外一種方向，現在全台灣都在談人間佛教，但是我一直覺得佛教史是二個結構組成的，一個是人間佛教的結構加上超人間佛教的結構，從阿含經開始，看到天人的事情，不只是人間的感官感覺到的，必須要有神通的人才能夠感受得到，但是這樣的描寫在經典中非常地多，一半是人間結構一半是超人間結構，有許多神話理境、敘述，到底要如何看待它？我覺得只當作寓言太簡單了，所以先整理超人間結構，它的特質、性格再來做，也許這也是一條路，我一生接觸了一些有神通的朋友所以才會想到這一個方向，佛教只講人間是不夠，像印順法師所講的，為什麼講人間佛教，因為諸佛皆出人間，不在天上成佛。但是這樣的觀點在金剛經是被推翻的，有一次翻開金剛經裡說，原來釋迦牟尼佛本來是不會成佛的，在菩提樹下老是突破不出來，最後諸佛來拉他，拉到天看五相，最後才成佛才又下凡來，所以顯示出成佛不一定在人間，好像大家在研究人間佛教的同時，也想一想超人間結構要怎麼放？佛經那麼多的記載，超人間的論述如何詮釋？另外一個是佛教文學的概念，有一些做佛教文學的人他們都只侷限在中文的，他們忘掉了藏傳的佛教也有很多佛教文學，還有藏戲、印度的佛教戲劇，這就有很多可以討論。這是我的看法，謝謝各位。
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