阿含字典 71：和南聖眾

《敕修百丈清規》卷3：
體格先宗，峻機不容於佛祖；
用開後學。悲心仍攝於人天。
收幻化之百骸，入火光之三昧。
茶傾三奠，香爇一爐；
頂戴奉行，和南聖眾。(CBETA, T48, no. 2025, p. 1129, a2-4)
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《彌沙塞部和醯五分律》卷16：爾時常住比丘不禮來去比丘，來去比丘亦不禮常住比丘，常住比丘亦不相禮。...
復有諸比丘(致禮長老比丘時)，或隔壁障禮、或遙禮，或臥(而)口言：「和南！」或直舉手、或小低頭。
諸長老比丘種種訶責，以是白佛。
佛言：「不應作如是禮！應一心恭敬，脫革屣，偏袒右肩，兩膝著地，接足而禮。」(CBETA, T22, no. 1421, p. 114, a1-10)。
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《摩訶僧祇律》卷第三十五《明威儀法》有如下一句話：
《摩訶僧祇律》卷35〈明威儀法〉講解眾中打噴嚏時：
若有啑者，不得言語。
若上座啑者，應言：「和南！」
(如果是)下坐者(打噴嚏)，(大眾)默然(即可)。
啑法應如是。若不如是，(則是)越威儀法。(CBETA, T22, no. 1425, p. 513, c8-10)
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此段講解眾中打噴嚏的〈明威儀法〉，有梵文的對應字句，內容與漢譯稍有差異。
對應的梵文本 Abhisamācārikā-Dharma （威儀法）作：

yadi tāva koci kṣīvati, na dāni vaktavyaṃ 「jīva」 ti. atha khalu yadi vṛddhatarako bhavati, vaktavyaṃ 「vandāmi」 tti. atha dāni navako kṣīvati, 「ārogê」ti (← āroceti) vaktavyaṃ

譯文：
有人打噴嚏時，不應該(對他)說「長壽！」。但如果他是比自己法臘高的(比丘)的話，應該說「vaṇḍāmi 我敬禮」；(比自己)法臘低的(比丘)打噴嚏時，應該說「健康！」

可知「和南」與梵語 「vaṇḍāmi 我敬禮」相同，巴利則應是「vaṇḍati 敬禮(動詞)」。因為犍陀羅語「ṇḍ」會成為「ṇṇ」，「va」古譯為「和、婆」，「vaṇḍati 敬禮(動詞)」的複數動詞為「vaṇḍanti 」--->「vaṇṇan 和南」。

「和南聖眾」即是「敬禮聖眾」。
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原文網址：https://kknews.cc/culture/4o9bk93.html 

《四明尊者教行錄》卷1：(結撮迴向完，)「和南聖眾」(CBETA, T46, no. 1937, p. 862, a25) 

《法華三昧懺儀》卷1：「自歸依佛... 自歸依法... 自歸依僧，當願眾生統理大眾，一切無閡。和南聖眾」(CBETA, T46, no. 1941, p. 953, c10-15) 

《律苑事規》卷3：「 自歸依佛... 　自歸依法...　 　自歸依僧，當願眾生，統理大眾。 上來布薩，無限勝因，散沾法界，和南聖眾。」(CBETA, X60, no. 1113, p. 105, b4-9 // Z 2:11, p. 14, b12-17 // R106, p. 27, b12-17) 

《一切經音義》卷73：「婆南(或言『和南』，皆訛也。正言『槃淡』，此譯云『我禮』也)。」(CBETA, T54, no. 2128, p. 783, c21)。 

《佛光辭典》：「和南梵語 vandana，係對長上問訊之語，屬禮法之一。意譯我禮、歸禮、敬禮、恭敬、度我、稽首。」 

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在誦唸三皈依之後，時常跟著「和南聖眾」四字，然後結束儀式。 「和南」相當於巴利 vandati (動詞)，如說「我禮敬」則為 vandaｍi (動詞，-mi 為第一人稱單數動詞的字尾)，如說「我今禮敬、我正禮敬」(現在動詞分詞，類似 worshiping) 則為 vandanta, vandamāna. 

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剩下的問題是「vandanta, vandamāna」為何翻譯作「和南」，va 翻譯作「和」是常態(有時寫作「惒」)，那麼「南」字怎麼來的？(《一切經音義》稱「正言『槃淡』」)。 

可知「和南」與梵語 「vaṇḍāmi 我敬禮」相同，巴利則應是「vaṇḍati 敬禮(動詞)」。因為犍陀羅語「ṇḍ」會成為「ṇṇ」，「va」古譯為「和、婆」，「vaṇḍati 敬禮(動詞)」的複數動詞為「vaṇḍanti 」--->「vaṇṇan 和南」。 

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「聖眾」，他處稱「須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢、辟支」為「聖眾」；此處倒也沒這個意思。經文中或稱「僧眾」為「聖眾」(可參考《增一阿含經》)，此處只是儀式圓滿，大家一起敬禮後解散。

顏峻：漢文佛典的深入解讀

顏峻：漢文佛典的深入解讀
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漢文佛典解讀也是繼承漢語佛學研究傳統的重要内容。
「漢文佛典」意指用漢文書寫的佛教典籍，既包括漢譯佛典、中國歷代高僧大德的論著，也包括日、韓等國的漢文論著。漢文佛典與梵巴佛典相比有其特色：
第一，漢譯佛典數量最為龐大，有的典籍只有漢文尚存，如大量部派佛教的文獻，又如《大智度論》、《成實論》、《大乘掌珍論》等重要大乘論典。
第二，經典翻譯過程持續千餘年，保留了大量不同版本的經典，這些經典的原始文獻可能來自印度及中亞各國，通過研究可見其内容流變，乃至分析原始語言的痕迹。
第三，「諸漢譯先於絕大多數現存的梵語寫本，尤其是公元2到6世紀之間的作品」，有著極高的文獻價值。
第四，中國及日、韓歷代高僧大德的著述，是研究東亞佛教思想最重要的文本，無論是思想詮釋，還是哲學探討，抑或歷史、制度研究，都是繞不開的。
故此，漢文佛典有著非常大的研究空間和價值，畢竟我們不應該也不可能只研究有梵藏本可供對勘的經典。

佛教研究的一大難關是對原典進行深入、細密的解讀，漢文佛典的解讀能力，理應成為中國佛教思想研究者的核心能力，真正的根底所在。認為不必學梵巴文的漢傳佛教學者，其實並非反對學習語文學，而是要表達「根底不牢，地動山搖」，如果漢文還没學好，則根本没到需要學外文的程度。
漢文佛典的難度有三，
一個是表述不僅與現代漢語差異極大，與古漢語也頗有差别，可以說是一種混合漢語；
其二，漢語的語法結構不像梵藏語那麼嚴格，存在解讀上的困難，有時只能憑藉大量閱讀後獲得的語感；
其三是有思想價值的典籍往往涉及佛教精深義理，理解起來有難度。
西方人由於漢語學習的難度及對漢語佛典的相對輕視，對其關注相對較少（近年重視程度有所增加）。一個吊詭的現象是，有時因為過於關注梵巴等語言，本應成為我們優勢的漢文佛典解讀能力反而有所削弱，如：
「這一批新崛起的研究者之間絕少有人正面的把漢語——不論是古典漢或是佛典漢語——也視同一種經典語文而認真地加以研習」，
「研究者對於『漢譯佛典研究的語言學轉向』所顯示出來的重大意義缺乏應有的警覺」，如不改善，「或許在下一波以漢傳佛典文獻为基軸的佛學研究浪潮裡，要不就是成為上焉者而忙於結網，要不就是成為下焉者而徒然臨淵羨魚而已」。 如果因為學習語言而導致輕視漢文佛典，甚至喪失了漢文佛典的準確解讀能力，恐怕也是得不償失的。

李四龍教授曾提出，「語言文獻學」加「解經學」將會是未來中國佛教的主導範式之一，解經學即是指「關注中國佛教史上的祖師大德、講解佛典的方式或體例，致力於分析中國佛教宗派典籍的文本結構」，「在研讀歷代注疏的基礎上，緊扣原文解讀其中的佛學思想」。佛學研究中，語文學研究時常會與佛學思想義理研究割裂，故此需有溝通文獻學與思想研究的自覺。
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無著比丘《中部比較研究》引述的漢語學者

無著比丘：《中部比較研究》
Anālayo, Bhikkhu, (2011), A Comparative Study of the Majjhima-nikāya, Vol. 1 & 2, Dharma Drum Buddhist College, New Taipei City, Taiwan.
這一本是法鼓出版的書，在誠品書局、網路法鼓書局或博客來網購都買得到喔！
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無著比丘《中部比較研究》一書是「巴利《中部》與漢譯《中阿含》比較研究」範圍裡的經典名著，也可以算是「巴利、漢譯佛典比較研究」的必修書。
我在此指出，其實此書的參考書目非常完備，大約列了2600篇論文或專書，我特別倚重此一部份來尋覓歐美的相關學術論文。
那麼，這本書的參考書目引述了哪幾位華人的著作呢？
1. 陳金華 Chen Jinhua
2. 高明道 Grohmann F.F.
3. 胡海燕 Hu-von Ninueber Haiyan
4. 關則富 Kuan Tse-Fu
5. 林藜光 Lin Li-Kouang
6. 劉震 Liu Zhen
7. 呂澂 Lu Cheng
8. 巴宙 Pachow W.
9. 溫宗堃 Wen Tzung Kuen
10. 季羨林 Ji Xianlin
11. 印順法師 Yinshun
12. 自拙法師

顏峻：如何在國際佛學研究預流

顏峻：如何在國際佛學研究預流
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帖主贅語：
參與國際佛學研究而有發言權，謂之「預流」。如果當代漢語佛教界都沒有人能參與國際佛學研究，而沒有發言權，謂之「未預流」。
1. 不需要所有的漢語佛教界都從事國際佛學研究，但是如果某一年代的漢語佛教界都無人從事國際佛學研究，或有人從事國際佛學研究但無發言權，則是問題。
2. 能在重要佛學會議或主要佛學期刊發表論文，謂之「預流」。
3. 是否有「發言權」，可以看主流學者的重要論著是否參考或引述了漢語佛教界的論著。
4. 如果連漢譯佛典的國際佛學研究也缺席，這才是大問題。
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顏俊：如何在國際佛學研究預流
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佛教思想研究的困局，面臨著繼續深入愈發困難的挑戰，原因之一可能就在於單一漢語的背景。當然，並不是說只會漢語就做不出優秀的研究成果，只是困難度會比較高，並且無法跟國際對話，汲取他方智慧，無法獲得「世界佛教」的眼光。放眼世界，把自己抛入一個世界性的佛教研究共同體之中，可能就會看到不同的廣闊天地。佛教作為一門國際性的学术，有着广大的平台和丰硕的成果，不必视为研究的困难，这恰恰是佛教研究激动人心之处。如前所述，许多学界前辈都有这样的自觉和努力。

了解國際學界過去成果、前沿動態，說起來簡單，做起來難。
門檻之一是熟練掌握國際佛教學界通行的語言，日、英、德、法等，尤其是英語和日語。
門檻之二是資料的獲取，當代資料獲得雖較以往便利許多，但很多專業信息、學術書籍的獲取仍面臨較大困難。
門檻之三，如果在某一論題的寫作前，廣泛搜羅各語種的研究，費時費力不說，還有可能發現自己的想法已經有人寫過，陷入尷尬境地，這無疑是與高效率的「學術生產」背道而馳。

如果置他方成果不理，國内也罕有人知，不致得咎。不過，對於下一代青年學人來說，這三個問題都是必需面對的，也並非不能解決的。
其一，筆者聽過台灣中山大學越建東教授一個頗為精彩的比喻「多會一門語言就多一個大腦」，說明了學習語言的必要性。英、日語言學習較古典語言簡單很多，只要肯下功夫，達到閱讀文獻和一般交流的水準並不是特别困難。
其二，當代出國交流、開會機會比較多，就算無法長時間浸淫異域的學術環境，認識同儕學友後，學術信息的獲得也並非難於登天。
其三，雖然全部看完比較困難，但是經典性的、前沿性的、與自身相關的研究还是要關注的，這也是「預流」的必需，更是產出真正有價值的原創性成果的必然過程。

顏峻：重視佛教語文學(Philology, 以下換稱「文獻學」)

顏峻：重視佛教語文學(Philology, 以下換稱「文獻學」)
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文獻學的方法既是預流國際學界的要求，也是繼承漢語佛學研究傳統的應有之義，因其重要性，故單列一節。眾所周知，在西方世界，文獻學自19世紀以來一直是最重要的方法之一，台灣自80年代開始，文獻學成為研究典範。說起文獻學似乎有點老生常談，早已多有前輩學者强調過文獻學的重要性，但是中國學界對文獻學的重視程度仍然顯得不足。雖然懂得梵、巴、藏等語言的學者與日俱增，但是總體數量仍是太少，而且有能力做出對勘、進而得出嚴謹成果的學人還是極少數。大多數人就算學了一些梵巴語，只是停留在會查字典、會讀轉寫的皮毛狀態，並没有清醒地意識到梵漢字典也存在著諸多問題。這樣的語言學習，恐並不能稱為真懂，做真正的文獻學也就難以談起。故此，沈衛榮教授有「回歸語文學(文獻學)」之倡議。

「不重視文獻學」大致有多方面的原因。首先從大背景來說，90年代後國際學界上對傳統的語言文獻學研究多有批評，但也並非要放棄語言文獻學的訓練，而是了解其局限性，尤其是精校本（critical edition）與術語翻譯的合法性。西方學者逐漸意識到，「所謂『翻譯』，看似是一種文獻學的工作，其實是一種『understanding 理解』與『interpretation 詮釋』。」

其次，文獻學本身有著較高的難度，學習不易，有條件開設課程的地方也比較少，師資緊缺。學習也需要常年累月的苦功，從學習到能作出研究，發表論文，是一段相當長的時光。

最後，有一種觀點是，中國學人研究漢傳佛教並不需要文獻學背景。畢竟，漢語是我們的母語，可以算一種「先天優勢」。佛典漢譯有著千年傳統，譯經制度成熟，譯者更有鳩摩羅什、真諦、玄奘、義淨等高峰，漢譯佛典有著極高的權威性。再學梵文還能超過古代漢譯經大家嗎？

那麼，究竟漢傳佛教研究者有無必要去學習文獻學呢？已頗有現代研究指出，古代譯經大師並非不會犯錯，比如支謙常把梵語、佛教混合梵語、中期印度語混淆，因而造成誤譯。何況，有時不通原文，會誤解原本準確的漢譯，如程恭讓教授關於「光宅法雲」誤解羅什的討論。有了文獻學的訓練，更能拓寬問題的論域。

辛島靜志教授說：「漢譯佛典如此難解，僅滿足於大約讀懂，是根本不可能正確理解佛教思想的。今天我們應該首先老老實實地承認自己不懂佛教漢文。認定自己讀得懂，便會無意中不斷犯錯誤；知道自己讀不懂，便會開始考察為什麼讀不懂，這樣就會打破自己的理解，重新認識漢譯佛典。如果我們從為什麼讀不懂這一疑問起步，從語言方面仔細研究漢譯佛典，就會發現，漢譯佛典不僅是研究漢語史的重要資料，同時在我們探討有關佛典的產生、發展等問題時必不可少。研究這方面的問題，僅靠梵語佛典還遠遠不夠。」

當然，由漢語進入漢譯佛典無疑是有可能讀懂的，但也是可能出現偏差的。如果有文獻學的功底，則更能從佛典翻譯、形成的過程中，求得對漢文佛典更為細緻、深入的理解。就算是研究漢傳佛教，有無文獻學的能力也有著相當程度的差異，有了文獻學功底，可以跳出漢傳系統本身，獲得更廣闊的比較視野，也可以有更深入的研究。

如辛島靜志教授所說：「探討佛教歷史就像是造房子，文獻學研究——文本的鑒定、編輯，寫本的翻譯，語法、詞彙及辭典的編纂——就像是造磚頭。只有擁有了堅實穩固的磚頭，才能按照我們的設計建起安全的房子。」
當然，我們也要意識到，文獻學是非常重要的工具，但不是萬能的靈丹妙藥，自有其局限。

幫助你進入禪定的音樂

帖主周遭的朋友，有時贈送帖主一些幫助你進入禪定的音樂。只是，他們不知道：

 1. 《解脫道論》卷5〈行門品 8〉：「入初禪聲是其刺」(CBETA, T32, no. 1648, p. 421, a12-13) 

 2. 《中阿含84經》卷21〈長壽王品 2〉：「入初禪者以聲為刺」(CBETA, T01, no. 26, p. 561, a7-8) ------- 

朋友中，有時會以焚香喝茶，靜坐聽音樂為「饒有禪意」。其實，稱「賞心悅目、恬澹無雜慮」即可，未曾入過禪定的人，怎知那是「禪意」？

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我曾勸朋友不要轉傳「吃ＸＸ，可以治高血壓、糖尿病、ＯＯ、之類的疾病」等貼文，不是醫師，未曾經過醫學論證，不該妄傳。 

在某一主要新聞電視台的電視醫藥節目，播出一位不具醫師資格的來賓示範某一套按摩方法為「治百病」，這樣的說法完全未經過嚴謹的「醫學實驗」。

該電視台雖然宣稱「來賓的言論不代表本電視台的立場」，我認為播出這樣的言論非常不負責任。就像台灣某一大型百貨公司的一樓櫃台以高價賣出偽劣的偽稱進口的化妝品，而該百貨公司在事情揭發之後，宣稱「百貨公司只出租櫃位，對各櫃位出售的產品不負擔任何責任」，這也是不負責任的行為。 

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在 Youtube 上搜尋，很容易找到一「脫拉庫」的「達摩易筋經」的視訊教導。我並不想質疑這一套「少林招式、拳術」的健身功效。

我是要大家想一想： 

1. 老師手上的《達摩易筋經》最早是在哪一本書、哪一套叢書提過？ 全文(或者圖譜)曾經刊載在哪一套書之中？ 

2. 歷史上所稱的「見過梁武帝」的「達摩」真的有下一本所謂的「達摩易筋經」？ 

3. 老師教的「達摩易筋經」真的就記載於「達摩」傳下的「達摩易筋經」書上？

敦煌遺書與大體

朋友問起「遺書」兩字，他覺得怪怪的。

是的，「敦煌遺書」是一個正式的學術名稱，「遺書」意指古代歷經劫難而遺留下來的珍貴書卷，有時也用「敦煌殘卷」，但是，不完全合適。

「殘卷」指殘破、殘餘的寫卷，可是，敦煌遺書有一些是完整的書卷。大體來說，宋代以前的書是寫卷，是一卷一卷捲起來的書，從伯希和的敦煌照片可以看到，一卷一卷的敦煌遺書，有時是十卷擺在一個書袋，這個書袋的名字叫「帙」。

閱讀蔣夢麟《西潮》時，作者提到長者給他一個建議：「不識大體，不得為大臣。」

早年有人寫書，會用這樣的詞句「大體來說，他是一個嚴肅的人。」

"遺書"和"大體"都是一模一樣的詞，具有兩個不同的詞義。

佛陀愛說笑

佛陀愛說笑

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世尊問一位訓練馬匹的專業人員(調馬師)：「你用什麼方法訓練馬匹？」

調馬師說：「我用三種方式調馬：柔軟、粗暴、兼用柔軟和粗暴的方式。」

世尊問：「如果三種方式都無法調御成功，你會怎麼做？」

調馬師說：「我會殺掉那匹馬，不再浪費時間在那匹馬上。」

調馬師問世尊說：「你用什麼方法調教弟子呢？」

世尊說：「我用三種方式調教弟子：柔軟、粗暴、兼用柔軟和粗暴的方式。」

調馬師問：「如果三種方式都無法調御成功，你會怎麼做？」

世尊說：「我會殺了他。」

調馬師說：「不行啊，你有教過大家不殺生，你怎麼可以因為弟子不接受調教就殺了他？」

世尊說：「對，我教過大家不殺生，所以不會殺了他。我會告訴大家不再教導他，不再跟他說話，讓他自動離開僧團。這樣子他就斷了慧命。」

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請參考《雜阿含923經》和《增支部4.111經》。

《雜阿含1077經》: 疲勌

《雜阿含1077經》卷38：「沙門尚[＊]駃行，　　而言我常住，
　我今疲勌住，　　說言汝不住，
　沙門說云何，　　我住汝不住？」」(CBETA, T02, no. 99, p. 280, c29-p. 281, a2)
[＊8-1]駃＝駛【宋】＊【元】＊【明】＊。

「勌」為罕用的僻字。

其實，明《嘉興藏》用「倦」字，可以附註，以便例初學者。

無著比丘：《中部比較研究》

無著比丘：《中部比較研究》

Anālayo, Bhikkhu, (2011), A Comparative Study of the Majjhima-nikāya, Vol. 1 & 2, Dharma Drum Buddhist College, New Taipei City, Taiwan.

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這是一本分上、下兩冊的書，共 1112頁。這是較學術意味的書籍，屬於專業研究用途，也就是說，不是寫給一般佛教徒閱讀的書，如果你能從第一頁讀到最後一頁，應該就能算是在「巴利《中部》比較研究」的範圍裡，算是入流。

在西元1964年之前，探討佛教四阿含的比較研究，除了赤沼智善的《漢巴四部四阿含互照錄，The Comparative Catalogue of Chinese Agamas & Pali Nikayas 》之外，就只有釋明珠的書：

釋明珠 Minh Chau, Thich, (1964/1991), The Chinese Madhyama Āgama and the Pāli Majjhima Nikāya, (Buddhist Tradition Series, volume 15), Motilal Banarsidass, Delhi, India.

釋明珠老師是創立台北靈山講堂的淨行法師的老師，而淨行法師則是廣淨法師的剃度師，目前淨行法師已經去世，廣淨法師仍在法國巴黎弘法。淨行法師致力於將漢語大藏經翻譯成越南語，此越南語大藏經已經順利出版。

當時釋明珠此書出版時，受到學界、教界的高度好評與期待，可惜，明珠老師並未在此一「中阿含比較研究」的議題繼續深耕、發揮。由於此書未引《大正藏》編號，帖主參考此書時也不是那麼得心應手。

所以，帖主的論述從未引述此書，我主要是倚賴無著比丘的《中部比較研究》，帖主身為此書撰寫時的漢譯經典校讀者(critical reader)之一，也頗受惠於此書的啟發。

無著法師來含聲稱，此書 257 頁第 3行，原書印作 "a need not taken into account" 應作 "a need also taken into account"。漢譯經文提到 sense-restraint is "also taken into account" 收攝諸根也應列入考量。

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無著比丘《中部比較研究》一書是「巴利《中部》與漢譯《中阿含》比較研究」範圍裡的經典名著，也可以算是「巴利、漢譯佛典比較研究」的必修書。

我在此指出，其實此書的參考書目非常完備，我特別倚重此一部份來尋覓歐美的相關學術論文。

那麼，這本書的參考書目引述了哪幾位華人的著作呢？