裝潢---詩人焦桐

裝潢　　　　焦桐

剩下來的日子想重新裝潢

我的夢境油漆未乾

一個名字

猝不及防地閃進

踐踏夢醒時的眼睛

迷路---詩人焦桐

我有一位罹患失憶症的長輩，

他一出門，就找不到回家的路，

每次讀這首詩就會想起他，

或許，你我都是忘了怎樣回家的天使吧?

還在找尋回到天堂的路嗎?

迷路 焦桐

獨自回家時又迷失了方向

這是一條漫長的歧路嗎

一條禁止迴轉的單行道

越走越遠

怕找不到我們敘舊的地址了

可能的號碼

不一定的人影

我在記憶的角落裡陷得太深

每一個轉彎都埋伏暗示

所有的路口都分岔出歧義

好像心猿意馬的主題又迴旋

繞回寂寞的世界

黃燈還在前方警告

一種猜疑的眼光

丈量我們之間的距離

我真的想踏上歸途嗎

還是急著找一條出路趕回去

趕回我們告別的地方

《南傳大藏經》對中國佛教的重要性

《華雨集第五冊》：
佛教界的一件大事，菩妙法師的大心與卓見，值得隨喜讚歎！
《南傳大藏經》，是巴利語三藏的日文譯本。巴利語，是從恒河流域而向西南傳布的，優禪尼一帶佛法所使用的當地方言。阿育王時（西元前三世紀），開始傳入錫蘭（今名斯里蘭卡），展轉傳誦；西元前一世紀末，為了聖教的保存，才全部記錄下來。但流傳久了，有些已經轉譯為錫蘭文。西元五世紀初，摩竭陀的覺音三藏，南來錫蘭，深究三藏與各家注疏。覺音不但為經律論作釋，著佛法的綱要書──《清淨道論》，還將三藏聖典，全部以巴利語寫定。巴利語三藏，從此確定的流傳下來。在現存的佛教聖典中，巴利語三藏可說是最古老的了（現存的「混合梵語」聖典，大抵是西元七世紀寫下的）！釋尊本著人類平等的原則，對於佛說的教法，是「聽隨國俗言音所解，學習佛經」的，所以印度佛教界所用的語言，傳說有四大類，巴利語就是其中的一種。但在現在，巴利語是從印度傳下來的，代表初期的「佛法」，所以受到近代佛法學界的重視。巴利語三藏，是上座部的。上座部有分別說與說一切有二系；分別說又分出化地、法藏、飲光、赤銅鍱──四部。巴利語三藏，屬於分別說中的赤銅鍱部；世親的《成業論》，就這樣的稱呼他。所以錫蘭佛教界，自稱上座部，也自稱分別說者，或赤銅鍱部。這雖然是部派的，但所傳經律，應用印度中古時期的方言，到底去佛世不遠，便於探求印度初期「佛法」的實態。把握佛法的特質，成為佛弟子的信行，在佛法的研究中，可說是太重要了！
巴利語三藏中，「律藏」近於（同一系的）法藏部的《四分律》。「經藏」分五部：前四部與四阿含相當；第五《小部》，其他部派是稱為《雜藏》的。《小部》共十五種，有些成立要遲一些（語音也小有差別）。《小部》中的《佛譬喻》（「譬喻」的一分），說到了十方佛的來集；《佛種姓》與《所行藏》，說菩薩的波羅蜜多行；《本生》共五百四十八則，從傳說的事跡中，顯出了菩薩的德行與風格。有的部派，依《雜藏》而別立《菩薩藏》，可以想見其間的關係了。「論藏」有七部：六部是阿毘達磨；第七《論事》傳說是阿育王時，目犍連子帝須所造（有些內容是後起的），評破其他部派的異義集。巴利語的《論藏》有七部，而說一切有部的「一身六足」，也是七部（赤銅鍱部傳五師相承，有部也有五師相承說），這應有古代共同的傳說吧！

巴利語三藏的譯為華文，是非常有意義的：

一、擴大華文佛教的內容：華文佛教，是以中期「大乘佛法」為主，前有初期「佛法」的三藏，下通後期「秘密大乘佛法」的教典。初期三藏，主要從北道經西域而傳入。從南方海道來的，在宋、齊、梁間（西元四二四──五一八年），有師子國比丘尼來，依律授比丘尼戒（二部得戒）；廣州方面，譯出《五百本生經》，《他毘利(上座)律》（兩部都佚失了）；建康譯出《善見毘婆沙律》，《解脫道論》（覺音的《清淨道論》，是依此而修正充實的）。這些，都從巴利語佛教中來，但沒有能受到當時佛教界的重視。現在全部翻譯過來，是以彌補這方面的偏缺。

二、從比較研究而正確理解「佛法」：我國過去所譯的初期「佛法」三藏，屬於眾多部派，部帙繁多，但沒有巴利語的三藏。如譯出而作公正的比較研究，那一定有更好的理解。如「律藏」，過去譯有大眾部的《摩阿僧祇律》、化地部的《五分律》、法藏部的《四分律》、說一切有部的《十誦律》與《根本說一切有部律》──五部廣律；還有飲光部的《解脫戒經》，正量部的律論等。以過去所譯的，與赤銅鍱部律作比較，在組織方面，可以理解律部的成立過程；內容方面，可以發見釋尊的「依法攝僧」，制立僧伽律制的原則與實施，更能從部派分化，理解適應不同地區民情而有所差別。

三、探求「佛法」與「大乘佛法」間的通道：佛法本來是一味的，因根機、傳承等而有不同的開展。我國以「大乘佛法」為主，一向以巴利語三藏等「佛法」為小乘。然深一層探究，大乘甚深義，本於「雜阿含」──「相應部」等四部阿含；而十方世界有佛，菩薩波羅蜜多廣大行，是從「小部」──「雜藏」中來的。我國佛教界，應依巴利語三藏的華譯本，探求「佛法」與「大乘佛法」的通道，互相尊重，現在佛教已進入世界性的時代了！

巴利語三藏，傳入錫蘭，又傳到緬、泰、高棉等地區。巴利語有語音而沒有書寫的文字，所以各地都用當地的字母，寫下巴利語三藏；近代又有英文、緬文、日文等譯本。《南傳大藏經》，就是日文的譯本。從昭和十年到十六年（西元1935-1941），由「高楠博士紀念會」譯編刊行的。四十多年前，我國曾發起《普慧大藏經》，編有依《南傳大藏經》而分別譯出的部分。抗戰勝利，太虛大師東還，提議改名為《民國大藏經》。依日文翻譯部分，主張依錫蘭巴利語本，參考英譯本而加以訂正。由於政情的急劇變化，不能實現全譯與刊行，對中國佛教來說，真是一大憾事！現在，菩妙法師發起來翻譯印行，真是太好了！我一心祝願，願譯藏的完善而能順利的完成！」( p87~91 )

世說新語---古漢語親屬篇

台語中，保留一些親屬稱謂的古語，也顯示台語中自古以來「變音」現象

1. 台語稱公公婆婆為「大官、大家」，

《後漢書》卷八十四《曹大家傳》記：「扶風曹世叔妻者，同郡班彪之女也，名 昭，字惠班，一名姬。博學高才，世叔早卒，有節行法度，兄固著《漢書》，其《八 表》及《天文志》未竟而卒，和帝詔昭就東觀藏書閣踵而成之。帝數召入宮，令皇后諸貴人師事焉，號曰『大家』。」班昭，名門閨女，父親班彪是當代著名的史學 和儒學大師；大哥班固是《漢書》的主要撰寫人；二哥班超是投筆從戎打通西域絲綢之路的大功臣，她出身在這樣書香門第、顯赫望族，自幼耳濡目染，史稱她「家 有藏書，內足於財」，加上她的天資聰慧、氣質端靜，因此，才釀成她那渾然天成的靈性，娟秀的容貌，縱橫兩千年，無一女性堪與比擬，儼然是絕代天嬌、女中翹 楚。

在字典中，註明讀音是「ㄉㄚˋ，ㄍㄨ」，意思是有才學的女性長輩，在台語可是讀為「ㄉㄚ，ㄍㄧㄝ」，兩個字都是第一聲，意思是婆婆。這樣的稱呼記載於《後漢書》，作者范曄生於西元397年，死於445年，他出生時《增一阿含》已經翻譯了13年，出生時《中阿含》剛翻譯完成，16歲時，《長阿含》翻譯完成，去世前兩年，《雜阿含》翻譯完成，四阿含所用的詞彙與《後漢書》的年代是年帶相當的。(台語「大家來唱歌」的「大家」，讀音是「ㄉㄚ」第八聲，入聲字，「ㄍㄧㄝ」第七聲。)

稱公公(丈夫的父親)為「大官」，解釋比較複雜，古時稱貴人為「官」，唐宋以後，「官家」一詞則專指皇帝或皇家。可見稱公公為「大官」必在隋唐之前。台語的讀音是「ㄉㄚ」第一聲，「ㄍㄨㄚnn」，「ㄚnn」代表「ㄚ」的半鼻音，江蕙〈惜別的海岸〉，「岸」字就是這個音。

《唐詩三百首》有朱慶餘的詩：

「洞房昨夜停紅燭，待曉堂前拜舅姑；

　妝罷低聲問夫婿，畫眉深淺入時無？」

可見唐朝人也稱公公為「舅」，婆婆為「姑」，

老師說：「這位叔叔有練過，千萬不要學。」

在台語如果稱公公為「舅」、婆婆為「姑」，

這位新娘子以後的日子就很難混了。

別說老師沒教過咧！

2. 台語稱兒子的配偶(媳婦)為「新婦」，台語稱女婿為「子婿」。

《黃龍慧南禪師語錄》卷1：

「新婦騎驢阿家牽」(CBETA, T47, no. 1993, p. 637, a5)

這位禪師的意思是媳婦騎在驢子上，婆婆反而走路牽著驢子，

事態完全相反。

台語「新婦」的讀音是「ㄒ一ㄣ」第一聲，開口音

(「心」才是合口音)，

「婦」，「ㄅㄨ」第七聲，

耳朵尖的版友會說「婦」不是讀作「ㄏㄨ」的第七聲嗎？

西締，可是「新婦」的讀音在此「變音」，

(可能是為了聽起來好區別，台語這樣的例子還不少)。

台語稱女婿為「子婿」，「子」不讀作「孔子」的子，

而是「兒子」(台語讀為「子兒」)的子，

女婿為半子，稱「子婿」應該有典故吧！

3. 「阿姨」：在台語，稱母親的姊妹為「姨」，或者稱年長的婦女為「姨」，

古漢語向來只有「東夷西狄」，沒有「姨」字的。

最早的「姨」可能出自佛經。

《雜阿含1198經》卷45：「(魔王波旬)即化作年少，

容貌端正，往詣彼比丘尼所。語比丘尼言：

『阿姨，欲何處去？』」(CBETA, T02, no. 99, p. 325, c26-28)

佛經中指惡魔波旬變化作一位少年男子，

問諸位比丘尼說：

「阿姨，妳們要去那裡啊？」

在梵文或巴利文，

「阿姨」是指 ayyika，意為祖母，

不知為什麼轉為漢譯佛經中稱呼年長女性的「阿姨」？

吳晟 --- 你願意傾聽嗎？

誰願意傾聽 --- 吳晟

如果我委婉述說

綠葉盈盈 稻穗款擺

如何在平坦如鏡的水田

認真繁衍自給自足的飽滿

你願意傾聽嗎

如果我激烈表達

工業毒水肆虐的水田

如何伴隨蔓草 叢生憂傷

叢生稻作快速萎縮的夢魘

你願意傾聽嗎

如果我痛切陳詞

所有目光集中經濟指數

各級官僚與議堂

如何縱容開發名目

霸道侵吞農地

你聽見了嗎

你聽見米糧即將棄絕的警訊

逐漸逼近了嗎

那一幅幅饑荒國度

不忍描述的乾癟、浮腫、惡孚滿野

失去了悲哀的能力

只剩下空茫

注定是台灣島民的未來嗎

無論委婉、激烈或痛切

總之掩藏不住憂慮

啊，滔滔資訊喧囂嚷擾

各有眩目招搖的音調

我該尋求怎樣的發聲

才有誰願意傾聽

--------------- 1997.8.27 《台灣日報》副刊

《八十六年詩選》，爾雅出版社，110頁

在彰化詩人步道，有洪醒夫的位置，可是不知道是否留位置給吳晟。

在 1997 年談論糧食短缺，也許有一點杞人憂天，

在 2008 年，緬甸風災，世界糧荒，而詩人關心的問題仍然懸而未決。

世說新語---台語中的古漢語

台語保存了古漢語，是一種語言的「活化石」，讓我細說台語給大家分享：

1. 補破鼎：漢人已經將近兩千年不在平常百姓家使用「鼎」了，台語仍然稱煮飯的鍋子為「鼎」，年輕的一代已經改叫為「鍋子」了。小時候有一種補破鼎的人，把破了的鍋子補好，長大才知道，那種用來補鼎的材料是會吃出病來或者甚至會要人命的。

2. 天花板：年輕人會說這個台語的人不多，古漢語稱天花板為「承塵」，是「用來承接落塵」的意思，台語叫作「天篷」，等等，這不是豬八戒嗎，沒錯，豬八戒在還 沒當豬之前，是「天蓬元帥」，沙悟淨則是「捲簾將軍」。天堂真是腐敗啊！搭天花板的作了元帥，幫玉皇大帝打起簾子的僕人都當了將軍咧。

3. 壁虎:又叫「守宮」，台語稱為「蜒蟲」，查了《說文解字》正是稱壁虎為「蝘蜒」，可以說保留古音。水蛭(或血蛭)，年輕一輩也不知台語如何說，台語稱為「蜈蜞」。

4. 清朝時期台灣建築有「土結厝」、「並仔壁屋」與「磚房」，磚房為富人所居，一般人都住「土結厝」、「並仔壁屋」，台語「土結」其實應該作「土墼」，這個用法在《中阿含184經》卷48〈4 雙品〉：「露地有千土墼」(CBETA, T01, no. 26, p. 727, b14)。「並仔壁」為將竹子四剖，將竹片交叉編織，再用蛋白、石灰、粗糠和成泥團，黏著在竹子編成的骨架上，抹平乾燥後，再漆成白壁。正式寫法為「骿仔壁」，順便提一下，台語稱肋骨為「骿仔骨」或「腁仔骨」。在新竹縣北埔老街，可以見到傳統的「土墼厝」、「骿仔壁」、「乾稻草屋」、「金包銀」、「魚鱗瓦」等傳統建築工法。

5. 窈窕淑女，君子好逑：《詩經》「關關雎鳩，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。參差荇菜，左右流之。窈窕淑女，寤寐求之。」左右流之，向來解釋為「長短不齊的荇菜，從左右流過去」。台南市妙心寺傳道法師小時候受到非常扎實的漢語教育，他說認為「荇菜」會在水中左右漂流，讓人撿來吃，這只有「四體不勤、五穀不分」的讀書人，才會如此突發奇想。真是「不衛生又不識字」。今天的台南市人還會跟市場的菜販說：『我買的菜幫我流一下』(這裡「流」的讀音和「留」不一樣)，意思是幫我整理、挑選一下。《詩經》這首詩是說，聽見河中的沙洲上，雎鳩「關關」的鳴叫聲，代表是春天到了，牠們的求偶季節到了，就像雎鳩求偶一樣，君子也想追求窈窕淑女，就像挑選長得參差不齊的荇菜一樣，君子對窈窕淑女，醒著睡了都在想如何追求到她。神吧，台語和《詩經》有關係咧！


6. 漢字講究的是「字形、字音、字義」三種的配合，最顯著的是台語的「卜」字，商朝時期不用銅錢卜卦(有銅錢嗎？)他們是把處理好的烏龜背甲(或腹甲)鑽洞， 旁邊寫上要問卜的事項，在洞上加熱或塞入物體燃燒，最後龜甲在此洞上產生裂痕，根據裂痕的大小與狀況來預告吉凶。裂痕的形狀就是「卜」的字型，這個字的意 思就是向「祖先或神靈」問吉凶，聲音就是孔爆開的聲音，有一點像「香檳酒」軟木塞拔出的聲音。(不是北京話的讀音「ㄅㄨˇ」，聽起來像是有人放臭屁的聲 音，不像在卜卦。)

研究佛法的立場與方法

研究佛法的立場與方法(轉載自印順導師《華雨集》第五册，1995?)

諸位（佛光山中國佛教研究院）同學：我這四年來人都病瘦了，大家的好意，到這裡來，雖然心裡非常歡喜，但是因身體不好，頭腦大概也差了，沒有什麼好的可以講來貢獻給諸位。

諸位現在是在學院裡修學，是研究佛法的階段。至於我自己，一般人看來，也是研究佛法的人。我是只有從太虛大師和法尊法師那裡，看看他們的文章，或者是隨便談談，這樣子有了一點啟發。我是沒有福報像諸位這樣能夠長期在學院裡修學，可以說是東翻西翻自己學來的。有人問我怎樣學的，我也說不出來，因為自己沒有好好的跟人學過，所以我也不會教別人。諸位今天來，我也只有將我從前學的，和我的想法，為什麼要學佛，我想學什麼樣的佛法等問題，隨便向大
家報告，不一定合用，這總是從我過去修學的構想和過程而來的。

我在家鄉的時候，在偶然的因緣中，知道有佛法。我們海寧家鄉的佛法非常衰微，沒有臺灣這麼好，只是趕經懺。我知道佛法後，就找幾部經、論看看，看了以後，我生起兩種感想，一是佛法的理論很高深，佛法的精神很偉大；另一方面我覺得佛法是一回事，當前的佛教又是一回事。代表佛教的，如我家鄉的出家人，好像與我經上看到的佛法，有相當大的距離。但是我沒有像虛大師和你們院長那樣要來改善佛教，有振興改革佛教的心。只是想探究：佛法這麼好，這麼高深，為什麼同我們實際上的佛教距離這麼遠？這問題在那裡？

我在沒有出家以前，就有了一個反省：佛法這麼好，是一切智者之學，最高深的；為什麼佛教會成這個樣子，只是民間習俗的信仰。像現在還有大學生在研究，從前是沒有的，至少到那個時期為止，佛教與佛法不太一致，為什麼會這樣呢？後來，我自己看經，東翻西翻，總之也不好懂。後來父母去世了，自己也沒有什麼掛礙，跑出來出家。我修學佛法研究經論的意念，除了想要了解佛教究竟是什麼以外，還想了解佛法怎麼慢慢演變，其原因何在？這是存在我內心當中，推動我一直研究下去的力量。

本來在佛法上講，出家人應該只有三條路：上上等是修行，第二等才輪到學問，第三等才是修福，如廣修塔寺之類的事情。在佛法裡修學，說佛法好，總要對我們有點好處才好；若自己學了佛法，對自己一點好處都沒有，那麼我們叫人家學是不對的。我自己很慚愧，沒有能夠真正向修證的路子走。不過對佛法方面，還是為了真理的追求，追求佛法的根本原理究竟是什麼樣？佛法如何慢慢發展？在印度有什麼演變？到中國來又為什麼發展成現在的現象？我是基於這個意義來研究。

因此，我的學佛態度是：我是信佛，我不是信別人，我不一定信祖師。有人以為中國人，就一定要信中國祖師的教理，我並沒有這個觀念。假使是真正的佛法，我當然信，假使他不對，那就是中國人的，我也不信。我是信佛法，所以在原則上，我是在追究我所信仰的佛法，我是以佛法為中心的。

我對世界上的學問懂得不多，雖然也寫許多文章，我所說的主要是在追究佛法的真理。我要以根本的佛法，真實的佛法，作為我的信仰。了解它對我們人類，對我個人有什麼好處，這是我真正的一個根本動機。

所以自己雖然沒有能夠在修證方面用功，但是這和有些人研究佛法的動機不同。有的人研究佛法，好像把它看成什麼學問一樣，在研究研究，提倡提倡，與自己毫不相干。原則的說，這不是我們學佛之人的態度。學佛的人，佛法要與我們自己發生關係，沒有關係你為什麼要學呢？你都不曉得好處，為什麼要叫人信呢？所以，我們越是能知道佛法的好處，越知道佛法超出世間的特質，越是能夠增加我們的信心。

有人問我是什麼宗，我不曉得應該怎麼說。照一般人的想法，總該歸屬什麼宗才對。在我覺得，「宗」都是以佛法適應時代，適應特殊文化思想而發展成一派一派的。好像我們到山上，有好幾條路一樣。我沒有什麼宗，不過有人以為我是三論宗，有的稱我論師，我也不懂他們為何如此，其實我不是這樣的。怎麼叫都可以，我自己知道不是這樣就好了。

我是憑這一種意念來研究，漸漸發現到佛法最重要的根本原理，逐漸的了解一派一派的思想之間，有些什麼不同。諸位一定以為一派一派複雜得很，據我慢慢的研究起來，才曉得沒有那麼複雜。大概一個問題提出來的話，不是這樣，就是那樣，頂多兩三個看法。不過問題多了，錯綜起來，就好像有很多很多不同。我不是從事純宗派的研究，雖然各宗派也寫一點，都是粗枝大葉，沒有深刻研究，我不想做一宗一派的子孫，不想做一宗一派的大師。

我走的這條路子，可能有人說，是不合潮流，不合時宜的。我寫東西時，不管這些，寫出來有人看也好，沒有人看也好，寫好了就印在那裡，有人看沒人看我都不加考慮。只覺得我對佛法有這麼一點誠心，我要追究佛法的真理，想了解佛法的重要意義。在三寶裡面奉獻這一點，是好是壞，我也不太考慮，長期以來，我對佛法研究的態度就是這樣。

在這意義上，我學佛法和那開舖子的不太同。像百貨公司，樣樣都有，你要什麼就有什麼賣給你。我沒有這個觀念，我之所以東摸一點，西摸一點，只是想在裡面找到根本佛法，與它所以發展的情形。這個發展，可能是相當好的，也可能不太好的。佛法有所謂「方便」，方便是有時間性，有空間性，在某一階段好得很，過了時，時代不同了，也許這個方便會成為一種障礙。

《法華經》有一句話，我總覺得非常好：「正直捨方便，但說無上道」。怎麼捨呢？就是達到了某一階段，有更好更適合的就提倡這個，不適合的就捨掉。所以我研究的，不是樣樣都在提倡，我也不專門批評。我這個人，生來是不太合時宜的，我覺得某些只是方便，不是究竟的東西，我不講是可以的，你要我講，我就這樣講，要我講好聽話奉承奉承，那我是不會的。我在原則上，帶點書呆子氣，總是以究竟佛法為重。自己這個樣子，能夠怎樣發展，能夠得到多少的信眾，我都不考慮。這許多就是我學佛的動機與態度──甚至可以說是，我就是這樣的人。

經過好多年以後，大概在民國三十年前，我對佛法有了大概的認識。佛法這樣演變發展，對現代來講，有些是更適合的，更適應現代的；某些，頂好不要談他，即使過去非常好的，但現在卻不太適合。我有了這個認識，當初我就寫了一本書叫做《印度之佛教》。這本書我想到就寫，只表示自己的意思而已，雖然引證，引證得很簡單，不像現代人寫書，受了近代文化的影響，你說的雖能表現你的思想；但總要把你的證據拿出來。所以我就想，把這本書改編寫成幾本大部的書，詳細引證，一切合起來，就可以表示我個人對佛法完整的看法和了解。

不過，對印度佛教的研究，我到現在只寫了兩本，一部是《說一切有部為主的論書與論師之研究》，一部是《原始佛教聖典之集成》。其他的，都是有別的因緣，不是我想寫的東西。現在病了以後，過去雖然有願要寫，大概也寫不成。不過，以我的想法，也沒有什麼遺憾，我們在這個無邊生死當中，能做多少，就做多少，盡自己力量去做就好了。能做多少，要靠福德因緣，以及時代種種關係配合，不是自己想做多少，就能做多少。我沒有什麼遺憾！假使身體還可以的話，我現在想寫最重要的一本書，說明從最初的佛法，演進到大乘佛法的過程。大乘佛法的本來意義是什麼？究竟什麼叫做大乘？我們不要口說大乘，實際上不是這麼一回事。不過能否寫成，自己也不曉得。人命無常，沒有幾天的時間也說不定。以上只是象徵性的談談自己的研究而已。

我以前寫過一篇文章，叫做《以佛法研究佛法》，有的人也許看過。怎樣來研究佛法呢？當然是研究經，論，各宗派裡面許多的道理。但研究時要有一種方法，就是所謂的「方法論」。我的想法很頑固，我是一個佛教徒，我們要用我們佛教的方法。那麼我們怎麼來研究佛法呢？佛曾經說出一種現實世間的普遍真理，也可以說是，凡事實上的一切存在是離不開的普遍法則。這個法則，就是「諸行無常，諸法無我」。我覺得，我們研究佛法的時候，應該要引用這一方法來處 理一切問題。

簡單的說，諸行無常，是說明現在世間所存在的東西，都是不停的在變化的。比方佛說出來的某句話，經後來佛弟子慢慢宏揚，它自然而然多多少少有了演變。又如佛所訂的制度，我們稱為戒律，這套戒律也會因區域而慢慢演變，你說完全不變，還是從前那樣，是不可能的。就是現在的泰國，他們的出家制度，人人可以出家，有的出家七天，有的出家十五天。嚴格講，出家受比丘戒，是要盡形壽受持的。沒有說，我發心去受七天的，或兩個月的比丘戒，這樣發心根本是不能得比丘戒的。那麼他們現在的辦法，你說好嗎？這不是好不好的問題，只要懂得這就是變化中的方便就是了！

說到「諸法無我」，是一切沒有獨存的實體，如一種制度，要考慮到時代因素，考慮同時的環境，如把時代，環境拋開了，講起制度來是抽象，不實際的。假如有了這個觀念，研究什麼問題，必須顧慮同時代的其它很多問題。這許多問題，你多一點了解，對研究問題的看法，也就會更加正確一點。

有人問我自己研究內容，我說不出來，我只是本著自己的理解去研究。不過，我看別人的書，多數是小範圍研究，其他什麼也不管。專門研究一個問題，有時候研究得很精細，好得很，可是從整個佛教來看，也許並不正確。我以為要擴大視界，研究才會有更多的成就。

如果不管其他的，縮小範圍，那麼研究出來的只是小問題，對整個佛教的意義，不可能有好的成就。我的研究，是從「無常」「無我」著眼的，無常是時代先後的演變；「無我」是同時的影響關係。將時間空間結合起來看問題，看它為什麼演變。所以，我告訴大家沒有別的研究方法。世間上的方法很多，我沒有看過，我不懂，我只用我們佛法的基本方法──無常、無我，做為我研究的方法論。

諸位都還在學，將來不一定人人能繼續研究，有的出去弘法，或者修行，不過也許有人仍繼續研究佛法，所以我提到這點。

在研究的過程當中，有一點我看的很重要，佛法究竟有什麼不同，比世間其他的更好，可以分二方面來講。

一、釋迦牟尼佛時候，有一種完善的制度──戒律。傳到中國，後來有叢林制度，到現在也許有新的制度。不要以為制度都是一樣，佛的制度，實際上研究的人很少，我自己也沒有研究。中國現在講戒律是什麼樣的呢？晚上不吃飯，到廁所裡去要換鞋子，以為這是最要緊的。對戒律中真正重要的事情，好像不知道一樣。所以戒律的真正意義，我們出家人要有人發心去研究。

據我的了解，佛教的戒律是一種集體的生活，修行也就在集體生活中去鍛鍊。依戒律的觀點，佛法並不重於個人去住茅蓬修行──這是共世間的，雖然一般都很尊敬這種人。佛教戒律有什麼特色？它是道德的感化和法律的制裁，兩者統一起來。犯了錯誤，戒律中有種種處罰的規定，但不止於此，而是在充滿道德精神感化之下，有一種法律制裁的限制。所以在佛的時代，真正出家的一個個都了不得，就是動機不純正的人，在這裡面多住幾年，經過師友的陶冶，環境的熏習，慢慢也會成為龍象的。在這個集體生活裡，大家都有共同的信念，淨善的行為，彼此和睦，這就是佛教戒律的特質，而發生偉大的作用──正法住世。

這種組織，與社會上的組織不太相同，它是道德感化與法律制裁相綜合的。在這裡面，是很平等的、是法治的。每一律制，不是對某些人而訂的。如在學院的話，如果是學生不許可，老師也絕對不許可。佛的制度是平等的，即使釋迦牟尼佛在世，佛也一樣的依法而行。佛的律制，是真正的平等、民主。在這道德感化、法律制裁之下，人人都修持佛法、研究法義，各盡其力去發揮。

當然，嚴格的說，現在並沒有這個東西──依律而住的僧團。假使我們去研究，把這裡面真正精神原則拿出來，用現在的方式去實踐的話，我想會比照著自己的想法，搞一套組織，或是參照政治或其他組織，照人家的辦法也來一套，我想會更合於佛法。這是佛法偉大的特質，在我認識釋迦牟尼佛不像世俗一般那樣，我在研究中加深了我的信心。

二、另一方面，是理論的。佛一方面用制度，一方面開示，用法來指導。在當時，沒有現在那樣，研究『法華經』、『華嚴經』，一大部一大部的。不過在義理上，或在修行的方法上，作簡單的指導。佛所說明的，著重在什麼地方呢？那些與世間不同呢？依我的了解，佛法確有不共之法，與世間法不同。我想，諸位讀了好幾年，應該對佛法與世間法不太相同的有所了解。我們必須確認佛法的不共之法！世界上的宗教很多，中國的、印度的、西方的，佛教至少有一種與他 們不同的地方。又如哲學，從東方到西方，哲學家不曉得有多少？但佛法至少要有與他們不同的地方。假如自以為佛法偉大，而佛法所講的與他們所說的一樣，那就糟了，因為既然一樣，有了他的，更何必再要佛法？

就世間法所沒有的──不共世間的來說──當然就是「緣起性空」。空，這就是佛法的不共之法。「諸行無常，諸法無我」，都是依此而顯示出來。緣起是說世間的一切，無論是天文、地理、自然界、動物界，乃至我們個人生理上、心理上的現象，都是依緣而存在的。佛說「緣起」，是最通遍的法則。從這裡才會了解佛的制度與其他的所以不同。理論與制度有關，佛法稱為「依法攝僧」。把握緣起的原則，在思想上、制度上，及實際的修持上，都會有與世間不同處。世間上有許多進步的思想，有的近於緣起，但他們不能夠徹底的完全的達到目標。

我們為什麼信佛？是因為佛是大徹大悟了的。佛的大徹大悟是怎樣呢？你不曉得，我也不曉得。既然不曉得，那怎麼生信呢？佛坐菩提樹下大徹大悟以後，為了使人也能徹悟，所以說法。佛所說出來的法義，來指導出家人應做的生活軌範──律制，與世間不同；這表示了他證悟的內容與別人不同，這是可以了解的。在心裡我們不知道，說出來、做出來，總可以看到一點。研究佛教制度的根本原則，從理論事實的統一中，我發覺佛法義理超越世間特殊的地方。佛老人家的證智，我們都不知道，但從他表現出與世間不同的，特別偉大，我是從這些上，深深信得佛真正的證悟。

我有很多看法，與別人的看法不大相同，譬如說，某人在修行，某人開悟了！修行、開悟當然是好事情，不過，不只是佛法講「修行」。世界上的宗教都要修行的，道家有修持的方法，中國儒家也有一點，印度婆羅門教，六派哲學都有修行的方法，西洋的神教也有啦！他們的禱告也是修行的一類。如真的修行，自然會身心有些特殊的經驗，這是信仰宗教的人所應相信的，不管你自己有沒有得到，這是絕對可信的。在內心當中或身體上得到特殊經驗，宗教的終點，就是要靠這種特殊經驗。在佛法當中，神通就是其中的一類。

所以，單講修行，並不一定就是佛法，世界上各種宗教都有修行呢！你說你看到什麼東西，經驗到什麼？這並不能保證你經驗的就是佛法。那麼用什麼方法來區別呢？這有兩個方法：一、與佛法的根本義理是否相合。二、行為表現是什麼樣子。且舉一件事來說，我們中國人有時候真自覺得驕傲，美國西皮有很多人要學禪，寒山也很吃香，簡直崇拜得不得了。然在我的想法，若以此為典型，作為我們學佛的模範，大家這樣學，這成什麼樣子！因為佛教也好，其他宗教也好，都要教你正常，修行的人也要正常。中國佛教過去許多大師，能夠組織佛教，能夠發揚都是平淡正常的。又如釋迦牟尼佛教化，有所謂「神通輪、教誡輪、記心輪」，身業、語業、意業都可以教化，可是佛法的重點是教誡輪。用語言來引導你，啟發你，使你向上。現在有些人，稍為修行，就說前生後世，說神通，這不是真正的佛法。從佛的證悟以後，佛所表現出來，對弟子之間的活動的歷史事實，不是那些怪模怪樣的──寒山式、濟公式、瘋子喇嘛式的。佛老人家，生在我們人間，主要用教誡來引導，不是侈談神通。因為外道也有神通，從神通來建立佛教，佛教就和外道一樣了。我對佛法的研究著重在這兩方面，這兩方面的了解，能使我信心增強，推動支持我很衰弱的身體，在佛法之中，多少奉獻自己的一分心力。
我研究的重點是重在根本，假使你們請我講唯識學，我是講不好，但若講唯識的「基本」思想，我倒是知道一些。我讀書還有中國人的習性；讀書貴識大體。我現在寫作，也要引證，那是適應這個時代罷了！

我們研究佛法，當然要看古代的書，印度翻譯的經論，中國古代的註解。第一步，要讀懂他講些什麼，但這是不夠的，孔子說：「溫故知新」，我們不是看古典的書，不只懂了就好，那就停止了，永遠不進步，你要從「溫故」中、從古典中，要有一種新的了解。當然不一定每一個人看書，就能寫出心得，而且寫出來的心得，不一定是正確的，也不一定要去發表，你放在心裡，只是你看書的感受。這樣研究，我們佛法才能進步，才能發揚起來。

如果只是照本宣科，從前怎麼講，我還是這麼講，一點不錯，一點不錯算得了什麼？「沒有進步了」。這個世界永遠在變，諸行無常，你停止了，就等於退步，學問也是這樣。

諸位讀書，有的人不會讀，死讀，死記，老師這麼講我也把他記下來，將來我好照著講。假如研究學問的話，這樣連入門都談不上，豈止沒有進步而已。我們讀書的時候，要有點新的領會，最初看書的時候，有一點自己的想法，後來知道自己想錯了，知道錯，就是進步了。假使三年以前以為這樣，到現在還是這樣，說明你沒有進步。我們一定要自己時常想，使理由更充份，這個地方錯誤在那裡？我們在不斷的糾正過程當中，不斷的糾正我們認識上的錯誤，那麼對佛法的認識就越來越正確，越來越有好的貢獻大家。所以，我們要培養溫故知新的精神，不僅是看懂，記住，會背會講。

另一點，佛法是宗教的，我們學了以後，你覺得這個理論在你的心裡起些什麼作用？有沒有一點用處？佛法總是要我們減少煩惱，叫我們增長慈悲心，叫我們對佛教有熱心，來護持聖教；覺得眾生非常苦惱，應該如何救度……。假使我們學了這些，學了以後，自己不起這些觀念，那是你純粹在書本子看見些「概念」，沒有變成自己的。

不必談真正的修證，即使我們在研究學問，或是幫助佛教，從事福德事務，我們也要時常用佛法來指導自己，把佛法的基本原理時常放在心裡，時常拿來指導自己，警策自己，那末雖然深的沒有，至少對自己仍有點好處。如果你越學越煩惱，一天到晚苦苦惱惱的。或者你學了自己覺得了不得，瞧不起人，看看師父、師兄、師弟都不如我，那你這個人就越來越增加困惱。真正學佛的人，要諒解人家的苦痛，要用佛法來熏陶自己，應該時常在佛法裡改變氣質，向來時常發脾氣，脾氣慢慢少發了，向來懶懶的不肯做事，慢慢肯發心了，這至少就有一點好處了！佛法究竟是宗教，不是世間的知識，希望諸位在學習當中，不要忘了這點，忘了這點，就與研究世間的學問一樣，變成非佛教的。即使你研究得很好，寫了幾大部書擺在圖書館裡，仍不得用處。

『華嚴經』善財童子到處參訪，他去參訪的人，大都不會講別的，總是講自己所作的。並不是你想要聽禪，就講些禪給你聽，你要什麼就講什麼……。我向來沒有能夠好好做修證的工夫，只是在研究佛法，我也只能在這一方面，講一點給諸位參考。希望我們學習，研究，能在佛法的領域上研究，能使所研究的，對自己有好處，對佛教有貢獻，不只是做學問而已。希望大家記住！學佛是長期性，學菩薩需要經過三大阿僧袛劫，至少我們這一生學佛，也不只是幾年的事情，希望大家要繼續精進！（依光記）

台灣竹枝詞--9

台灣竹枝詞之九
惡竹參差透碧霄，叢生如棘任風搖；
那堪節節都生刺，把臂林間血已漂。
郁永河註解：竹根迄條以至於葉，
節節皆生倒刺，往往牽髮毀肌，
察之皆根之萌也，故此竹植地即生。
郁永河的詩是說，
「惡竹」長得長短不齊、高聳天際，
不是一顆一顆的樹，
而是一叢竹好幾棵長在一起，
像荊棘一樣隨風飄搖，
這種「惡竹」每一節都生刺，
只要在竹林中走一趟，
沒有不被刺得皮破血流的。
郁永河的註解是說：
「惡竹」從竹根、枝條、到竹葉，
每一節都長倒刺，
往往勾住頭髮，刺得破皮流血，
郁永河老爺顯然為此吃了不少苦頭，
他仔細一看，說這些都是從竹根就醬子，
所以生命力很強，
隨便插枝在地上就能生長。
我小時候並未見過這種「惡竹」，
大概被村民連根拔除了吧？

台灣竹枝詞---8

台灣竹枝詞之八
獨幹凌霄不作枝，垂垂青子任紛披；
摘來還共蔞根咬，贏得唇間盡染脂。
郁永河註解：檳榔無旁枝，亭亭直上，
遍體龍鱗，葉同鳳尾，
子形似羊棗，土人稱為棗子檳榔。
食檳榔者必與蔞根、蠣灰同嚼，
否則澀口且辣，食後口唇盡紅。
郁永河的詩是說，
檳榔樹單獨一顆樹幹高挺三、四公尺，
這中間不長其他樹枝
(獨幹凌霄不作枝)，
結了纍纍的檳榔果實(台語稱為「青子」，
台語稱高高瘦瘦得冒失鬼，為「青子欉」，
意為「檳榔樹」)掛在樹梢(垂垂青子任紛披)
，摘下來的「青子」是和「蔞根」一起嚼食
(摘來還共蔞根咬)，
吃檳榔久了就會雙唇染紅，像塗了胭脂一樣。
郁永河的註解是說：
檳榔不長旁枝，單獨一根樹幹往上，
活像一根電線桿，
不過，郁永河老爺比較文雅
(不像我老粗一個，老講彰化)，
他說樹幹的紋路像龍鱗
(龍我沒見過，到是有點像啤酒桶)，
樹葉長得像鳳尾
(我連鳳頭也沒見過，就不用說鳳尾了)，
長的「青子」形狀像「羊棗」，
就是沒改良過的綠色小棗子。
在地人叫它作「棗子檳榔」
(這名稱連我阿爸都沒聽過)，
吃檳榔時，必須和蔞根、蠣灰
(牡蠣殼磨成的灰，蚵仔殼啦)
一起咬嚼，不然很澀而且辛辣，很難忍受
(小時候我哥哥表演過純吃檳榔給我看，
不好吃，但也不是完全無法忍受)，
長期吃下來後，即使沒在嚼檳榔，也是兩唇通紅。
我乾媽告訴我她小時候肺部有病，
中醫要她嚼食檳榔，
她是我們家鄉公開吃檳榔的良家婦女。
如果在311年前來到台灣，想要寫一篇部落格
把台灣的特色彰顯出來，嚼檳榔
與原住民的人頭架是一定要的啦，
郁永河不敢冒險進入山區看出草，
但是吃檳榔就一定要寫入部落格了。

2008.8.3---德州休士頓玉佛寺

前往德州休士頓市玉佛寺時，福嚴佛學院開仁法師與如正法師剛於7月17日說法圓滿，已經啟程返台，我們未能及時趕到。
8月3日下午一點半，因緣際會地參加了玉佛寺《中觀今論》第九次的讀書會，在場沒有僧眾，除了導讀師兄之外，還有謝教授、黃太山夫婦等十二人。
往日年輕氣盛、才大志粗，匆匆看過《中觀論頌講記》(1942年，導師37歲)與《中觀今論》(1948年，導師43歲)，自以為了然於心，心無罣礙，也未覺得書上有何驚世震俗、振聾發聵的解說。
一回首，發現導師在他37歲時，已經把它闡述清楚，正如同晉朝道生法師的「孤明先發」，卻未能讓頑石點頭；回顧當年，我草草看過，真的是如盲似聾，不知其中的微妙處。
《中觀論頌講記》〈觀十二因緣品第二十六〉：『緣起正觀，是觀緣起的如幻因果生滅相，通達諸法的無自性空。觀緣起的幻相，是對緣起法的如是因生如是果的因果決定性，生正確堅固的認識，得諸法的法住智，理解因果幻相的歷然不亂。通達法性空，是觀因果幻相的本性空，生出世的涅槃智，悟入諸法畢竟空不生不滅。修行者，先要得法住智，知道名相的差別，因果的必然，生正確的知見。無論是聲聞、菩薩、佛，都先得此智，次得涅槃智證涅槃。」( p.508~509 )
《雜阿含296經》如是我聞，一時佛住王舍城迦蘭陀竹園。爾時世尊告諸比丘：「我今當說因緣法及緣生法〔註1〕。云何為因緣法？謂此有故彼有〔註2〕，謂緣無明行，緣行識，…..乃至如是純大苦聚集。云何緣生法？謂無明、行….。若佛出世，若未出世，此法常住，法住法界〔註3〕，彼如來自所覺知，成等正覺〔註4〕，為人演說，開示顯發〔註5〕，謂緣無明有行…..乃至緣生有老死。若佛出世，若未出世，此法常住，法住法界，彼如來自覺知，成等正覺，為人演說開示顯發，謂緣生故，有老、病、死、憂、悲、惱苦。此等諸法，法住、法空、法如、法爾、法不離如、法不異如，審諦真實、不顛倒，如是隨順緣起，是名緣生法〔註6〕。謂無明、行、識、名色、六入處、觸、受、愛、取、有、生、老病死憂悲惱苦，是名緣生法。多聞聖弟子於此因緣法、緣生法正知善見，不求前際，言：『我過去世若有、若無？我過去世何等類，我過去世何如？』不求後際：『我於當來世為有、為無？云何類？何如？』內不猶豫：『此是何等？云何有此為前？誰終當云何之？此眾生從何來？於此沒當何之？』若沙門、婆羅門起凡俗見所繫、謂說我見所繫、說眾生見所繫、說壽命見所繫、忌諱吉慶見所繫，爾時悉斷、悉知，斷其根本，如截多羅樹頭，於未來世，成不生法。是名多聞聖弟子於因緣法、緣生法如實正知，善見，善覺、善修、善入。」佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行！
導師在43 歲與共住同修講《中觀今論》時，已把要領解說得十分清楚，等我們從「漢巴對讀」繞了一圈回來，發現導師已經作好完整的註解了，只是不知道當時導師既未讀巴利經文，也未開始讀日本學者的著作，怎麼能夠如此地發揚經義？
《中觀今論》〈第五章、中觀之根本論題〉〈第一節、緣起〉：『佛法以有情的生死相續及還滅為中心，所以經中說到緣起，總是這樣說：「此有故彼有，此生故彼生，謂無明緣行，……乃至純大苦聚集」。「此無故彼無，此滅故彼滅，謂無明滅則行滅，……乃至純大苦聚滅」。《阿含經》說緣起，雖多從有情的流轉還滅說，實則器世間也還是緣起的。阿毘達磨論中說四種緣起，即通於有情及器世間。《十二門論》也說內緣起與外緣起：內緣起，即無明緣行等十二支；外緣起，即如以泥土、輪繩、陶工等而成瓶。可知緣起法，是通於有情無情的。依《智論》說：不但內外的有為法是緣起的，因待有為而施設無為，無為也是緣起的。這樣，凡是存在的因果、事理，一切是緣起的存在；離卻緣起，一切無從安立。
「緣起」為佛法最主要的術語。從經義的通貫生滅及不生滅，依學派間的種
種異說，今總括為三點來說明：
一、相關的因待性：起是生起，緣是果法生起所因待apekṣya的。約從緣所生起的果法說，即緣生；約從果起所因待的因緣說，即緣起。薩婆多部等以緣起為因，也有他的見地。但他們關於緣起的解說，專作事相的辨析，考察無明等的自相、共相、因相、果相等，忽略了「此有故彼有，此生故彼生」的因待性，不免有所偏失！剋實的說：此有故彼有二句，是緣起的主要定義；無明緣行等，是緣起的必然序列，也是舉例以說明其內容。唯有在緣能起果中，把握緣起相關的因待性，才能深入緣起，以及悟入緣起法性的空寂。所以，緣起約因緣的生果作用說，但更重在為一切存在的因待性。若用抽象的公式來說，緣起即是「此故彼」。此與彼，泛指因與果。彼之所以如此，不是自己如此的，是由於此法而如此的，此為彼所以如此的因待性，彼此間即構成因果系。例如推究如何而有觸──感覺，即知依於六入──引發心理作用的生理機構而有的；六入對於觸，有著此有彼可有，此無彼必無的必然關係，即成因果。但緣起的含義極廣，不單是從緣而生起，也還是從緣而滅無，這又可以分為兩點說：(一)、如由惑造業，由業感果，這是相順相生的。如推究如何才能滅苦？這必須斷除苦果的因緣──惑，即須修戒定慧的對治道。此對治道能為斷惑的因緣，即相違相滅的。如《雜阿含》（五三經）說：「有因有緣世間集，有因有緣世間滅」。世間集，是由惑感苦，相順相生；世間滅，是由道斷惑，相違相滅的。這相生相滅，都是依於緣起的。(二)、一切法所以能有生，有法的可以無，生法的可以滅，不僅由於外在的違順因緣，而更由於內在的可有可無、可生可滅，此可有可無、可生可滅的可能性，即由於緣起。存在──有與生起的本身，即含有生者必滅，有必歸無的必然性。例如觸是依於六入而有而生的，那麼，觸即不離六入，沒有觸的獨存性。一旦作為因緣的六入，起了變化或失壞了，觸也不能不跟著變化及失壞。這即是說：凡是依緣而起的，此生起與存在的即必然要歸於滅無。所以佛說緣起，不但說「此有故彼有」的生起，而且說「此無故彼無」的還滅。依他而有而生，必依他而無而滅，這是深刻的指出緣起的內在特性。《阿含經》說：人是地水火風空識──六大和合而成的。但這性能不同的六大，一失均衡，即有病、老、死的現象，這即是具體的說明了由此而生，必由此而滅。所以緣起法有此二大定律：即相依相生的流轉律，又相反的有相依相滅的還滅律。依於緣起，成立生死，也即依之成立涅槃，佛法是何等善巧！
二、序列的必然性：佛法說緣起，不但說明「此故彼」的因果關係，而且在因果中，抉出因果生滅的序列必然性。如悟入十二有支，這決不止於別別的因果事實，而是從一切眾生，無限複雜的因果事相中，發見此因果的必然程序。如發見日月運行的軌道，看出社會發展的必然階段。從前，大眾學者特別重視這點，因此說緣起是不變（無為）的因果軌律。佛說「得法住智」；經說「是法住法位，世間相常住」，都是說明緣起序列的必然性。但依中觀義來說：緣起的序列必然性，決非離事說理，在緣能起果的作用中，現出此必然的理則。生死相續，似乎依照此理則而發展，佛也不過發見此因果事中的理則而已。
三、自性的空寂性：從緣起果的作用，有相關的因待性，有序列的必然性。此因待與必然，不但是如此相生，也如此還滅。如進一層考察，一切法的如此生滅，如此次第，無不由於眾緣。那麼，此有無生滅的一切法，即沒有自體，即非自己如此的。這即能從如此生滅次第中，悟入此是即空的諸行，並非是實有實無實生實滅的。彼此因待，前後必然，世間的因果幻網，似乎有跡可尋，而自性空寂，因果幻網即當體絕待，了無蹤跡。所以說：緣起是「宛然有而畢竟空，畢竟空而宛然有」。』(p59~63 )
導讀師兄以我是新生，要我發表感想。我就不辭現醜，說了幾句：
「導讀師兄提問：『導師的《中觀今論》與龍樹菩薩的《中論》有何異同』？基本上不知道《中論》的原貌就不知有何差異。《中論》的漢譯有三譯；1.鳩摩羅什譯的《中論》青目釋。2.唐朝、波羅頗蜜多羅譯的清辨的《般若燈論》3.惟淨翻譯的安慧《大乘中觀釋論》。第一譯，近代常譏嫌其翻譯得不夠精確。第三譯今本不全，第二譯，也是不盡理想。以西藏保留的佛典而言，有據說是龍樹親自註解的《中論根本無畏疏》，有月稱論師的《淨明句論》，梵文俱在，可以用梵漢對讀的方式比對而知原文的相貌。
近代人以為，不作漢梵藏對讀，其實是不足以談《中論》，《中論》的原貌應該從這幾部梵文註釋與漢譯《中論》去推求原貌。未推求出此原貌，也就無法談導師的《中觀今論》與龍樹菩薩的《中論》有何異同。
同樣地，導師《中觀今論》常引《阿含》發揚微言大義，未能標注出對應的《阿含》經號，在討論上也有其缺陷的。如導師《中觀論頌講記》〈觀因緣品第二十六〉一開頭就直引《雜阿含296經》闡述其中奧義，應先讀此經以作呼應。其實，我以為當務之急， 是將梵文《中論》再翻譯。」