招提、蘭若、寺---法友飛鴻 48

Marcel 提到...

一般辭典, [蘭若]多作[寺]解, 但蘭若一義為僧人居所, 史書[蘭若]與[寺]用法有別.
新唐書／ 志 凡五十卷／ 卷五十二 志第四十二／ 食貨二／ 兩稅法
...武宗即位，廢浮圖法，天下毀寺四千六百、招提蘭若四萬，籍僧尼為民二十六萬五千人，奴婢十五...

2012年10月29日下午4:41

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Dear Marcel,

此字應該依外文原意解釋。
例如， concrete 或譯為「康固力」、「紅毛土」、「水泥」，這三個譯詞的原意應回歸到 concrete 解釋，而不該在「康、固、力、紅、毛、土、水、泥」的漢字去作解釋。
招提是「十方寺」，而寺可能有「官寺」、「家寺」、「村寺」、「子孫寺」、「十方寺」等差別。「官寺」(官府遴選方丈住持)、「家寺」(家族所立的寺院，通常是家中的人出家當方丈住持，特殊狀況才由家族往外遴選方丈住持)、「村寺」(與「家寺」相同，但寺院為村莊所有)、「子孫寺」(只有在此寺院剃度出家的弟子才可當住持)、「十方寺」(開放給十方僧來掛單，方丈住持亦從十方僧眾遴選賢能具聲望者擔任)。

泛稱則「招提」、「寺」文意沒有差別，細分則「招提」專指「十方寺」，不像「子孫寺」是只有在該寺剃度出家才能出任方丈、監院、庫頭等要職。

招提為梵文 Caturdiśya 或巴利Cātuddisa 的譯音，Cātu 為「四」， disā為「方向」，本意為「四方的」，全譯為「招鬪提奢」，訛略簡寫作「招提」。所以經典有「招提僧」的譯語。
《中阿含經》卷60〈4 例品〉：「尊者阿難受已，施與招提僧。」(CBETA, T01, no. 26, p. 802, c24)
《增壹阿含經》卷14〈24 高幢品〉：「白世尊曰：『我今以此山谷施招提僧。』」(CBETA, T02, no. 125, p. 616, b20-21)

《一切經音義》卷26：「親曾問『淨三藏』云：『招提是梵語，此云四方僧房也。』)。」(CBETA, T54, no. 2128, p. 476, b19-20)(『淨三藏』指義淨法師，向義淨法師請問字義的人應該是慧琳法師。)
《翻梵語》卷8：「提僧堂(譯曰招提者，四方也) 彌沙塞律第十二卷」(CBETA, T54, no. 2130, p. 1040, c21)

《翻譯名義集》卷7：「招提。《經音義》云：『梵云「招鬪提奢」，唐言「四方僧物」。但筆者訛稱招提，此翻別房施。或云對面施。或云梵言僧鬘，此翻對面施。《音義》云：『體境交現曰對，輟己慧他名施。』後魏太武始光元年造伽藍創立招提之名。」(CBETA, T54, no. 2131, p. 1167, b3-7)。

2012年10月29日下午6:22

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蘇州市內崑山市千燈鎮顧炎武故居的「白木蘭」。

HC 引了網上「蘭若」的解釋：
1. 蘭草與杜若。皆香草。 《文選·顏延之＜和謝監靈運＞》：「芬馥歇蘭若，清越奪琳珪。」李周翰注：「蘭若，香草。」唐李白《題嵩山逸人元丹丘山居》詩：「爾能折芳桂，吾亦採蘭若。」唐劉禹錫《送王師魯協律赴湖南使幕》詩：「楚水多蘭若，何人事擷芳。」

2. 指寺院。梵語「阿蘭若」的省稱。意為「寂淨無苦惱煩亂之處」。唐杜甫《謁真諦寺禪師》詩：「蘭若山高處，煙霞嶂幾重。」宋王安石《次韻張子野＜竹林寺＞》之一：「青鴛幾世開蘭若，黃鶴當年瑞卯金。」清孫枝蔚《登赤城山》詩：「下巖地勢稍寬平，無數松竹遶蘭若。」

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HC 挖出了我的舊文：

梵文 viharati 是動詞，意為「居住」。梵文稱「居住的地方」為 vihāra，此字在漢譯均稱為「精舍」(不是「經舍」)。後來東漢末年，黨錮之亂的讀書人講學的地方也稱為「精舍」。這是借用佛教的名稱，請參考《後漢書》。

寺這個字在《詩經》就已經出現。當外國僧人隨西域小國的使者來訪時，依當時外交禮儀，是安置在「鴻臚寺」(官方接待所)，這些外國僧人就在鴻臚寺對外國人作一些佛法講解。後來有外國僧人長期居住在「鴻臚寺」的一間房子，成為外國僑民商旅供佛聽經的地方，這可能是造成漢人稱出家人居住的地方為「寺」的原因之一。

看電影「倩女幽魂」中，有「蘭若寺」，呵呵，僧人居住的地方又叫 arañña，譯為「阿蘭若」，後來只簡稱作「蘭若」此字的意思其實是近郊的森林，便於遊方沙門乞食與禪修。所以蘭若就是寺，寺就是蘭若。不會有任何地方稱一座寺院「蘭若寺」，感覺上近似一家餐廳名為「放題 buffet」，因為「放題」就是「buffet」呀！

總之，「寺」、「精舍」、「蘭若」是翻譯名詞，可是漢文本就有「寺」、「蘭若」的古語，要分辨這時的用字是洋文還是土產，兩組必須分辨清楚。

「阿蘭若」與「蘭若」

HC 引了網上「蘭若」的解釋：

1. 蘭草與杜若。皆香草。 《文選·顏延之＜和謝監靈運＞》：「芬馥歇蘭若，清越奪琳珪。」李周翰注：「蘭若，香草。」唐李白《題嵩山逸人元丹丘山居》詩：「爾能折芳桂，吾亦採蘭若。」唐劉禹錫《送王師魯協律赴湖南使幕》詩：「楚水多蘭若，何人事擷芳。」

2. 指寺院。梵語「阿蘭若」的省稱。意為「寂淨無苦惱煩亂之處」。唐杜甫《謁真諦寺禪師》詩：「蘭若山高處，煙霞嶂幾重。」宋王安石《次韻張子野＜竹林寺＞》之一：「青鴛幾世開蘭若，黃鶴當年瑞卯金。」清孫枝蔚《登赤城山》詩：「下巖地勢稍寬平，無數松竹遶蘭若。」

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HC 挖出了我的舊文：

僧

初期佛教譯文對僧舍、僧人居止之處有三種譯語，

1. vihāra，住所，譯為「精舍」。

2. saṅgha-ārāma，僧舍(梵語：saṃgha-ārāma)，譯為「僧伽藍摩」，常簡稱作「僧伽藍」。

3. arañña，森林閑靜之處，譯為「阿蘭若、阿練若」，在《中阿含》常譯作「無事處」。

「vihāra 居住的地方」此字從動詞「viharati」而來。漢譯為「精舍」(不是「經舍」)。後來東漢末年，黨錮之亂的讀書人講學的地方也稱為「精舍」。這是借用佛教的名稱，請參考《後漢書》。

寺這個字在《詩經》就已經出現。當外國僧人隨西域小國的使者來訪時，依當時外交禮儀，是安置在「鴻臚寺」(官方接待所)，這些外國僧人就在鴻臚寺對外國人作一些佛法講解。後來有外國僧人長期居住在「鴻臚寺」的一間房子，成為外國僑民商旅供佛聽經的地方，這可能是造成漢人稱出家人居住的地方為「寺」的原因之一。

看電影「倩女幽魂」中，有「蘭若寺」，呵呵，僧人居住的地方又叫 arañña，譯為「阿蘭若」，後來只簡稱作「蘭若」；此字的意思其實是近郊的森林，便於遊方沙門乞食與禪修。所以蘭若就是寺，寺就是蘭若。不會有任何地方稱一座寺院「蘭若寺」，感覺上近似一家餐廳名為「放題 buffet」，因為「放題」就是「buffet」呀！

總之，「寺」、「精舍」、「蘭若」是翻譯名詞，可是漢文本就有「寺」、「蘭若」的古語，要分辨這時的用字是洋文還是土產，要在文脈裡辨明用的是「漢字古義」還是「漢譯佛典的新義」，不能傻傻的分不清楚。

《一切經音義》與台語---法友飛鴻 47

我認為「老罔老，還會哺土豆」的寫法應該是十分恰當。

「土豆」會比「塗豆」好，只要將「thoo5」作為土「thoo2」的另一個讀音即可，古漢字「一字」有「兩三個讀音」的情況很普遍。不需要讓小朋友再記一個「塗豆」，古代無「土豆」所以談不上「正確」與否，客家人稱此為「番豆」，日本人稱為「南京豆」。只是在中國「土豆」是指馬鈴薯。(中國「米粉」是指「米磨成的粉」，台語是稱為「米麩」。)

古代沒有錄音機，所以很難推斷「這個字要怎麼讀」與「這個音要寫成那個字」，比較起來，後者又比前者難一點。

「哺」字有「周公吐哺，天下歸心」，但是我們台語說的「哺舌 poo7 tsih 說謊、誣告」、「哺甘蔗 poo7 kam1 tsiah」，是否寫成這個「哺」字，有待探討。其中一個方法是用「形聲字」的方法。(「柿」和「芾」雖然「部首」以外的筆畫十分相似，但是他們各自的源流不同，也是這兩字在「台語」、「普通話」的讀音都不在相同的韻部的原因。簡單來說，這兩字只是長得像，不是形自同一源頭的形聲字)。

唐朝有一本字典，名叫《一切經音義》，這是用來解釋佛經用字的讀音與意義。

《雜阿含經》卷15：「晨朝時受百槍苦，日中、晡時亦復如是」(CBETA, T02, no. 99, p. 107, c14-15)

《一切經音義》卷13：「晡時(補謀反。申時也)。」(CBETA, T54, no. 2128, p. 387, b15)

「晡時」解釋為「申時」，依照「日落申」的講法，是指下午，今天台語稱作「下晡 e7-poo1」，「晡 poo1」、「哺 poo7」應該沒錯。

再來我們要練習台語七音，以 [ too ] 為例。

too 1  都，都市
too 2  肚，魚肚
too 3  妒，怨妒
too 4  督，總督
too 5  圖，畫圖
too 6  賭，賭氣
too 7  度，中元普渡
too 8  毒，毒藥

1, 2, 3, 4 為陰平、陰上、陰去、陰入，
5, 6, 7, 8 為陽平、陽上、陽去、陽入，

4, 8 兩音是「入聲字」。

2, 6 兩音(陰上、陽上)台語已無差別，所以稱為「台語七音」，(據說，潮州音和台灣某一地方的人仍然有陰上、陽上的差別)。

為什麼要這樣編音？
因為隋朝的書《切韻》，唐朝的書《唐韻》，以及宋、元、明、清的數以百計的韻書都把讀音分成此「八音」，這樣可以藉由古書讀出每個字的「台語」，也把「漢語史」連接起來。中國的「普通話」(我們小學時，老師所謂的「國語」)四聲或五聲就無法作此連結。

東漢許慎《說文》，晉朝顧野王《玉篇》原書雖然沒有反切，但是後來的學者也標上反切，依據韻書就可以知道某個字的漢朝讀音、晉朝讀音、隋朝讀音與唐朝讀音的演變。

我們再來一次「poo」：

poo 1  埔，三重埔，下晡
poo 2  補，吃補
poo 3  傅，傅先生，布
poo 4  卜，卜卦
poo 5  膊，五膊嘴鬚(關公用手可以纜五道鬍鬚)
poo 6  捕，捕手
poo 7  哺，哺舌
poo 8  有音無字

以 [ kun ] 為例。

kun 1  君，夫君
kun 2  滾，滾水(開水、燙水)
kun 3  棍，黨棍
kut  4   骨，骨頭
kun 5  裙，紅裙
kun 6  滾，滾水
kun 7  郡，郡主
kut 8  滑，滑一倒

                Yifertw

入聲字舉例：答、達、觸

入聲字有所謂 –p, –t, –k, –h 等類別，這些字尾輔音(「輔音」就是「子音」)只表示舌、齒、唇、顎的位置，不代表要把–p, –t, –k, –h 等音讀出來。

這裡以 [ta ] 為例來說明。

ta 1 焦，臭火焦。

tap  答，回答，答謝。

tat   達，直達，不值得。

tak   觸，牛相牴，牛相觸，撥算盤。

這裡以 [ a ] 為例來說明。

a 1 阿，阿娘。

ap  盒，一盒月餅。

at  握，握手。

ak  沃，沃水(澆水)。

據 HC 轉贈的「台大中文學報」創刊號(1985年11月出版)，151-185頁，龍宇純教授的論文「再論上古音 –b 尾說」，提到詩經 at, ap, ak 各自不能與另兩類押韻。

語言學(Linquistics)與語文學(Philology)—歡樂的時光(15)

「碧潭」題字上面的「碧亭」。

從堤邊商店街仰望碧潭吊橋

 

1881年開設的「新店渡」渡口

早上起床，打理好早餐，走十八尖山到清華大學，路邊薩克斯風吹奏「思慕的人」與「淚光閃閃」，單車咖啡店已擺好攤位，登山客會坐下來品嘗一杯騰騰熱氣的咖啡。

繞到清大荷花池看殘荷。

清華大學女生宿舍旁的榕蔭棧道

回家前再看一眼，向著相思湖心的寂寞座椅

打開昨天從 HC 書齋抱回的學術期刊，迫不及待地先翻開《漢學研究》第十八卷特刊(總號第36號)，這是「台灣語言學的創造力」專號。」

台灣中央研究院語言學研究所籌備處主任何大安，在這期的引言說：「語文學(Philology)是「廣義的」文獻學，自古有之。語言學(Linquistics)這名稱直到 1777年才見諸記載。

	語文學(Philology)	語言學(Linquistics)
研究對象	文本、文獻	語言
研究載體	文字	聲音(語言)
學科的本質	廣義文獻學	語言的科學(the science of language)
特別強調的方法	文獻的回復原貌與解讀	歷史(縱向時間)、地域(橫向空間)的語言比較

整個早上品味讀書的樂趣。

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上回錦坤兄取走幾本學報，他回去來信說，其中有一篇重要的論文。書就是要給有眼光的人利用。他指出有篇「楊逵和入田春彥──臺灣作家和總督府日本警察」 (2003，34頁)。我今天抽空讀一下。嘆嘆氣，想起的是1971年楊先生(1905-85)在東海花園時的神情落寞。入田春彥(1909-38)1935年相見，掏出百元(月給40元)送楊先生，讓他還有點餘錢租耕首陽農場……。幾年之後，入田君左傾故，被革職，自殺，留給楊氏夫婦遺書，骨灰外還留一套《大魯迅全集》。這段交情，還用談什麼「意義」。

譯業與《法句經》---44, 45

翻譯	巴利《法句經》34頌	巴利《法句經》25頌
巴利經文	ko imaṃ paṭhaviṃ vijessati yamalokañ ca imaṃ sadevakaṃ ko dhammapadaṃ sudesitaṃ kusalo puppham iva pacessati.	sekho paṭhaviṃ vijessati yamalokañca imaṃ sadevakaṃ sekho dhammapadaṃ sudesitaṃ kusalo puppham iva pacessati.
英文翻譯	Who will investigate this earth and this Yama's world with its deities? Who will understand this well taught Dharma-verse, as a skilful person picks flowers?	A disciple will investigate the earth and this Yama's world with its deities. A disciple will understand this well taught Dharma-verse, as a skilful person picks flowers.
Narada	Who will conquer this earth and this realm of Yama's together with the gods? Who will investigate the well-taught Path of Virtue, even as an expert (garland-maker) will pluck flowers?	A disciple in training (sekha) will conquer this earth and this realm of Yama's together with the gods. A disciple in training will investigate the well-taught Path of Virtue, even as an expert (garland-maker) will pluck flowers.
T210 支謙《法句經》	孰能擇地，捨監取天？誰說法句，如擇善華？	學者擇地，捨監取天，善說法句，能採德華。
T212 竺佛念《出曜經》	孰能擇地，捨監取天？誰說法句，如擇善華？	學者擇地，捨監取天，善說法句，能採德華。
T213天息災《法集要頌經》	何人能擇地？捨地獄取天，惟說善法句，如採善妙華。	學人能擇地，捨地獄取天，善說妙法句，能採眾妙華。
淨海法師	何人能征服大地、閻魔界、天界？何人善說微妙法，如花匠採集眾花？	有學能征服大地、閻魔界、天界；有學能善說微妙法，如花匠採集眾花。
吳根友(佛光版《法句經》)	誰能如實了解居住之地，捨棄鏡子而以天為鏡，誰能闡揚佛法真義(三十七道品)，猶如採擇善(德)華表？	習學(佛法)之人能夠如實了解居住之地，捨棄(世俗)之鏡而以天為鏡；誰能闡揚佛法真義(三十七道品)，善於闡揚佛法真義之人，能夠採擇善德之華表。
了參法師 網路資源：Devasanti http://tw.myblog.yahoo.com/devasanti-santi/archive?l=f&id=15	誰征服地界，閻魔界天界，誰善說法句，如巧匠採花？	有學克地界，閻魔界天界，有學說法句，如巧匠採花。
網路資源： Yifertw http://yifertwtw.blogspot.tw/	誰能審查這個地界(世間)、閻魔的境界與他的眾鬼神？誰能善解(如來的)善說法句，如同巧匠採花？	有學能審查這個地界(世間)、閻魔的境界和他的眾鬼神，有學能善解(如來的)善說法句，如同巧匠採花？(45)

依據支謙〈《法句經》序〉，《法句經》是初學佛法者的基礎功課，未學《法句經》而先去學習其他法門這就是不遵守學習程序而「跳級」。《法句經》雖經過「葛氏傳七百偈」譯本(西元180年？)、T210《法句經》(西元200年？)、T211《法句譬喻經》(西元300年？)、T212《出曜經》(西元395年？)、T213《法集要頌經》(西元950年？)、各次翻譯，直到近代又從巴利文本轉譯漢語，同樣這兩首偈頌，差別不可以說是不大。
也許佛教傳入中國以來，《法句經》並未廣為宏傳，自古以來漢人習佛不是大經大論，就是「直指人心，見性成佛」，或者謹守一句「彌陀佛號」，對訓示「童蒙」的小學課本向來不以為意。
以 44 頌而言，各家漢譯的差異在「鑑」還是「監」。印順導師說：
「新譯四四頌：『誰征服地界，閻魔界天界』？舊譯作：『孰能擇地，捨鑑（應作監，即監獄）取天』？征服，舊譯為擇，即抉擇……錫蘭的解說為『如實了解』，這是一樣的。」
他是主張「捨監取天」的。
但是玄應《一切經音義》在「法句經音義」的註解是當「鏡子」解釋的：
「捨鑑(又作鑒，同。『古儳反』。《廣雅》：『鑑，照也。』鑑謂之鏡，所以察形者也)。」(CBETA, T54, no. 2128, p. 800, b1)
在《出曜經》，雖然寫作「捨鑑取天」，卻沒提到「鏡子」。
《出曜經》卷19〈19 華品〉：「捨鑑取天者，學人修行，從此世間上至諸天，披求愛本永斷無餘，天龍鬼神八部將軍，其有愛者皆能除斷，是故說，捨鑑取天也。」(CBETA, T04, no. 212, p. 708, c8-11)
從《法集要頌經》的譯文應該可以確定是「監」，意指監獄，古譯用來指「地獄」。
《法集要頌經》卷2〈18 華喻品〉：「
何人能擇地？ 捨地獄取天，
惟說善法句， 如採善妙華。
學人能擇地， 捨地獄取天，
善說妙法句， 能採眾妙華。」(CBETA, T04, no. 213, p. 786, a2-5)
這在巴利經文為 「Yamaloka 閻魔的世界」，「Yama 閻魔」是地獄的統治者。
其次探討譯文「捨地獄取天」，在巴利偈頌沒有這層意思，雖然 Narada 與了參法師(後來的葉均教授)都譯作「conquer 征服」，印順導師指出古譯為「抉擇」，在錫蘭的註釋書傳統是詮釋作「examine 審查, investigate 調查」。
所以，第一句在英譯表達得很清楚是「investigate this earth and this Yama's world with its deities
審查這個地界(世間)、閻魔的境界與他的眾鬼神」，並未指「地界、魔界與天界」三項，而是指「地界與魔界」兩項，魔界特別是指「閻魔的世界和閻魔的鬼神」，deva 並不限定於「天神」一義。
譯文之中的「學者」是指「有學 sekha」，「四聖八賢」除了阿羅漢稱為「無學 asekha」之外，其餘七個位階稱為「有學」，「有學」至少是須陀洹果(或向須陀洹)以上的果位，恐怕不能泛稱「習學佛法之人」。
吳根友教授《法句經釋譯》的問題，是增字翻譯(而且是增加了很多字)，這在翻譯佛經或學術論文都是大忌諱。
《法句經》卷1：「其在天竺，始進業者不學《法句》，謂之越敘。此乃始進者之洪漸、深入者之奧藏也，可以啟蒙、辯惑、誘人自立，學之功微而所苞者廣，寔可謂妙要也哉。」(CBETA, T04, no. 210, p. 566, c18-22)
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二十一世紀佛教議題

1. 佛教應該設立機構來規劃佛教的未來發展的行動方案嗎？
2. 二十世紀世紀的佛教有那些重大的發展或開創？他們對佛教有那些重大的影響？
3. 二十一世紀佛教最重要的議題是什麼？
4. 十八、十九、二十世紀的劃時代的佛教人物是那些人？他們對佛教有那些重大的影響？
5. 二十一世紀的重要佛教人物將會是那些人？他們會往那些方向開展？
6. 台灣最高層次的佛教協會(中國佛教會)在 1950-2000 年之間的主要貢獻是那些？
7. 在 21世紀，台灣最高層次的佛教協會應該發展那些專案？增強那些規劃？
8. 佛教應如何作青年活動的規劃？
9. 佛教的現代化應有那些內涵？
10. 教理與現代科學、人文學科、藝術、體育的互動，該不該作？要如何作？
11. 應該釐清教內各宗嗎？應該確定與釐清隸屬佛教協會的各寺院宗派嗎？應該令外界清楚那些教派隸屬或不隸屬佛教協會嗎？
12. 如何確立出家眾養成與教育制度？
13. 建立一個漢傳佛教或台灣佛教的僧教育制度，以免資源浪費，也允許各寺院獨力成立自己的僧教育機構，如何同時達成兩個目的：「集中而不浪費資源」與「開放而自立特色」？
14. 應該確立佛教協會出家在家團體之現代的、民主的、以僧眾為主的制度嗎？還是佛教協會應該各個佛教團體一律平等，不分出家的、在家的團體？
15. 某一教派是佛說與非佛說的議題會有結論嗎？
16. 如何吸引青年參與佛教？
17. 二十一世紀佛教在老年安養的議題與 20世紀會有何不同？
18. 如何在新世紀增加對原住民與新住民的關懷與協助？
19. 如何成立一整合的全國宗教組織，而同時不喪失各教派的自主性？
20. 佛教必須經常以社會的良心自居而發聲嗎？
21. 如何認清與確立佛教的新議題？
22. 如何設置常設機構將巴利、梵文、中亞語文的佛教文獻翻譯為現代中文？如何將漢譯佛典翻譯成現代通順的英文？
23. 那些非漢語佛教典籍急需漢譯，那些現存漢語佛教典籍急需英譯？
24. 如何在台灣訂立「佛教文獻學」為單獨學科？
25. 佛教中那些教義是承襲印度的其他宗教？那些教義是世尊獨創的？
26. 二十一世紀的佛教在信解行證上與二十世紀會有什麼差異？
27. 如何規劃居士佛教的方向？
28. 如何建立一套初級佛教課程？
29. 如何與世界佛教接軌？
30. 佛教需要主動推展跨宗教對談嗎？或者需要被動接受邀參加跨宗教對談嗎？
31. 佛教應該釐清並且公開發表那些是小乘佛教、大乘佛教、秘密大乘佛教、相似佛教、非佛教嗎？誰來作？佛教應該公開譴責似是而非的佛教團體嗎？
32. 佛教應有教產嗎？
33. 佛教該如何處理智慧財產權？(佛教需要保護自身的智慧財產權嗎？佛教要如何尊重他人的智慧財產權？)
34. 台灣社會在過去的不公不義、對弱勢團體的漠視、對原住民部落的缺乏關懷與極少援助，台灣的在家或出家團體有責任嗎？
35. 台灣社會現在的不公不義、對弱勢團體的漠視、對原住民部落的缺乏關懷與極少援助，台灣的在家或出家團體有責任嗎？
36. 台灣的在家或出家團體該不該執行什麼與過去不同的方案，來阻止『過去的不公不義、對弱勢團體的漠視、原住民部落的缺乏關懷與極少援助』於未來繼續存在、擴張、惡化或變本加厲？
37. 如果應該，我們該做什麼？怎麼做？
38. 我們要如何將佛法反哺回傳到大陸去？回傳怎麼樣的佛法回去？
39. 我們要如何將佛法傳到其他未開發國家去？回傳怎麼樣的佛法？
40. 佛教對『批判佛教』的立場是贊成？反對？置之不理、不置可否？就事論事、個案處理？
41. 是否中國佛教自漢晉直到現在其實都只是『格義佛教』？
42. 怎樣藉由古文物來釐清佛教之前的印度社會與佛教的關係？如何藉由佛教考古學來訂正或釐清佛教史？
43. 佛教電子文本：
a. 如何增強與擴展佛教電子文本？
b. 如何在財力、人力上支援佛教電子文本的相關專案？
c. 如何開設初級、中級、高級的佛教電子文本推廣教育？
44. 如何健全台灣佛教會的組織與活動？使佛教會對內能發揮僧事僧決，統籌教育規劃、教育認證、僧籍認定與傳戒，照顧僧侶養老、養病、臨終關懷與荼毗等後事，對外則作十方寺院的選才與管理，依佛教會的登記以區分佛教與非佛教，作為國內外聯絡佛教組織的總代表，避免資源的過度集中與濫用，對未來的規劃？
45. 如何修改寺廟管理條例，以讓佛教寺院在傳承之間，一方面可以維持僧事僧決的民主的羯摩方式，一方面又可以避免信徒利用信眾大會而篡奪寺院的行政、財務、管理等運作？
46. 對藏傳佛教參與的西藏獨立或自治的議題，台灣佛教應該表示贊成、出言反對、或保持緘默嗎？
47. 對緬甸僧伽的和平抗議遭受緬甸當政者殘酷地迫害甚至殺害的議題，台灣佛教應該表示聲援、出言反對、或保持緘默嗎？
48. 對台灣是否應與中國統一或者台灣是否應該獨立自主的議題，台灣佛教應該表示贊成、出言反對、或保持緘默嗎？
49. 佛教僧伽團體應該建立比丘與比丘尼平等平權的合議制度？還是比丘僧團為主、比丘尼僧團為附屬的制度？還是比丘尼僧團願合議則合議、願獨立則獨立，由比丘尼僧團自行決定？
50. 對於問題 45，經律中有規定嗎？如果不管經律的規定，純由現代精神來看，怎樣的合議制度比較合理？
51. 南傳佛教與藏傳佛教已沒有經由十位長老比丘尼授戒的比丘尼？他們應該恢復比丘尼制度嗎？如何恢復？戒律上的問題怎樣解決呢？
52. 就修行的立場而言，『欲貪』當然是障礙解脫道。但是就世俗的情愛與婚姻而言，佛教應該贊成同性戀？反對並譴責同性戀？不贊成但默許同性戀？避免談論同性戀的議題？
53. 對於基因工程以及基因改造的食物，佛教應該贊成並鼓勵信徒參與研究開發？反對並譴責基因改造食物？不贊成但默許基因食物存在？避免談論基因工程與基因食物的倫理問題？
54. 對複製(clone)生物而言，佛教應該贊成並鼓勵信徒參與研究開發？反對並譴責複製生命？不贊成但默許複製生命？避免談論複製生命的倫理問題？
55. 如果醫生判定胎兒嚴重畸形、必將胎死腹中、或為人與其他動物的受精卵。在此情況下的『墮胎』，佛教界應該贊成、出言反對、默許、不予評論或避免參與類似的討論？
56. 佛教應該肩負教育俗世的責任嗎？佛教應該對每個與倫理有關的現代問題贊成、出言反對、或默許嗎？
57. 台灣佛教界是否應該規劃，針對清朝覆亡之後的僧史與佛教重要出版書籍的目錄？
58. 對於現行授與學位的佛教研修學院，佛教對此的定位是：
   A. 一所僧伽準備大學(為有心出家者作事先的訓練)
   B. 只是舊式的佛學院而發給學士學位而已
  C. 培養與國際佛學研究接軌的學術研究單位
  D. 僅僅是提供在家學佛的學習環境
是否將此辦學目標與未來出路給考生知道？辦學成果是否定期評鑑和辦學目標吻合？
59. 二十一世紀應該整理出怎樣形式的漢文大藏經？首要之務、當務之急是什麼？
60. 二十一世紀的中文大藏經，如何將宋朝以後的研究成果納入？收納經典的審核標準是什麼？
61. 如果要編列一部二十世紀佛教文獻，只收納二十世紀的佛教文獻與著作，收納經典的審核標準是什麼？
62. 對各種語言版的大藏經研究，如何開展？如何與國際接軌？如何將外國的研究成果及時引介國內？如何將舊存的經典與當代的研究成果譯介給國外？
63. 跨漢、梵、巴利、藏、吐火羅、回鶻等各種語言的佛教文獻對照閱讀，最引人注目的是那一方面？最期望得到那些成果？
64. 二十一世紀的台灣佛教，下列事項那一項優先？
       a. 將佛教傳入中國
       b. 正式要求中國應該要有宗教自由
       c. 為台灣佛教規畫未來十年的重大目標與行動
       d. 吸引台灣青年學佛，而非僅僅參加佛教活動
       e. 加強台灣原住民部落的服務與佛法傳播
65. 台灣的佛教是否只是一種舊的「格義」佛教？或是一種新的「格義」佛教？還是兩者的混合？
66. 到了西元 2099年，台灣佛教會滅亡嗎？會像有一段年代的中國完全沒有出家人、出家人被迫還俗結婚生子嗎？會像現在中國充滿上下班領高薪的出家人嗎？
67. 台灣佛教如何避免「俗化」？如何避免像葬儀社、風水師和命相館？

《法句經》---39

版主按語：從此一偈頌各版翻譯(含此處所引的英譯)可以明顯看出，如果不指出正個句子的主詞、動詞、直接受詞、間接受詞、主詞補語(形容主詞的形容詞)、受詞補語(形容受詞的形容詞)等句子結構，其實各首翻譯都容易引入含混的理解。

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《法句經》卷1〈11 心意品〉第6頌：

「念無適止，不絕無邊，福能遏惡，覺者為賢。」(CBETA, T04, no. 210, p. 563, a10-11)

佛光山出版的「中國佛教經典寶藏精選白話版 89」(1997年出版)，由中國武漢大學教授吳根友釋譯的《法句經》，在80 頁的解釋為：

「念從無停留處所，連綿不斷無邊無際；福氣可以遏止惡(念)，明白此理之人便可成為賢人。」

巴利《法句經》39頌為對應偈頌

anavassutacittassa ananvāhatacetaso

puññapāpapahīnassa natthi jāgarato bhayaṃ

「心無貪欲染污與猶豫、超越「罪與福」的理念、保持警醒的人，這樣的人沒有怖畏恐懼。

There is no fear for a person, whose mind is free of passions and not perplexed,
who has abandoned the idea of "good" and "bad" and who is watchful.

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Decasanti 幫我們譯出巴利註解：

http://tw.myblog.yahoo.com/devasanti-santi/article?mid=111&prev=113&next=102&l=f&fid=15

anavassutacittassa ananvāhatacetaso

puññapāpapahīnassa natthi jāgarato bhayaṃ.

若得無漏心，亦無諸惑亂，超越善與惡，覺者無恐怖。

[pali註解]

anavassutacittassa 對於心不被煩惱污染的人而言。

ananvāhatacetaso 心被重擊的人，就是心中已生起煩惱的人，事實上，如同心被惡念所攻擊。所以此中的意思是：對於心不被惡念所攻擊的人而言。

puññapāpapahīnassa 對於以第四道捨棄罪與福的阿羅漢而言。

natthi jāgarato bhayaṃ 煩惱已熄滅的阿羅漢沒有怖畏，如同警醒的人沒有怖畏一樣。稱阿羅漢為「警醒」，是由於具足五種醒的特性：即信、勤、念、定、慧。因此他不怕煩惱，不管是睡或醒的時候，因為煩惱不會再回來。煩惱不會追逐他，因為以四道所斷除的煩惱不會回來。對此真正的理由是：初果向所斷的煩惱，他不會再退到這些煩惱，不會再現起這些煩惱；同樣的，為其他三道所斷的煩惱，也不會再現起。

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Sentence Structure:
List of Abbreviations

an+avassuta+cittassa  an+anvāhata+cetaso
|           |            |         |         |            |
neg.   Adj.      N.m.   neg.   Adj.      N.m.
|______|       Gen.Sg.   |_____|       Gen.Sg.
     |__________|              |__________|
              |___________________|____________________________

List of Abbreviations

puñña+pāpa+pahīnassa na      atthi       jāgarato   bhayaṃ
|             |            |         |           |                |            |
N.n.    N.n.    Adj.m.   neg.  V.act.in.     Adj.m.     N.n.
|_______|      Gen.Sg.     |     3.Sg.act.   Gen.Sg.  Nom.Sg.
       |__________|          |______|                |            |
_________|______________|____________|            |
                            |             |___________________|
                            |________________|

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Vocabulary and Grammar:

anavassutacittassa: anavassutacitta-, N.m.: one, whose mind is not filled with desires. It is a compound of:
anavassuta-, Adj.: not filled with desire. A negated (by the negative prefix an-)
    word avassuta-, Adj.: leaking, (fig.) filled with desire. It is a p.p. of the verb su-
    (to flow) with the prefix ava- (down, away from).
citta-, N.n.: mind.
Gen.Sg. = anavassutacittassa.

ananvāhatacetaso: ananvāhataceto-, N.m.: one, whose mind is not perplexed.
It is a compound of:
ananvāhata-, Adj.: not perplexed. A negated (by the negative prefix an-)
    word anvāhata-, Adj.: struck, beaten, perplexed. It is a p.p. of the verb han-
    (to strike) with the prefixes anu- (along) and ā- (towards).
ceto-, N.n.: mind.
Gen.Sg. = ananvāhatacetaso.

puññapāpapahīnassa: puññapāpapahīna-, N.m.: one who has abandoned the idea of "good and bad". A compound of:
puñña-, N.n.: merit, goodness, virtue, meritorious action.
pāpa-, N.n.: evil, badness, wrong doing.
pahīna-, Adj.: abandoned. It is a p.p. of the verb hā- (to leave, to give up)
    with the strengthening prefix pa-.
Gen.Sg. = puññapāpapahīnassa.

na, neg.: not.

atthi, V.: is. The verb root as- (to be). 3.Sg.in.act.pres. = atthi. Euphonic combination: na + atthi = natthi.

jāgarato: jāgarant-, Adj.: awake, watchful. It is an a.pr.p. of the verb jāgarati (to be awake). Gen.Sg. = jāgarato.

bhayaṃ: bhaya-, N.n.: fear. Nom.Sg. = bhayaṃ.

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    The subject of the sentence is the word bhayaṃ (fear, nominative singular) and the verb is atthi (is, 3rd person, singular, active, indicative, present tense) negated by the negative particle na (not). There is a multiple object, consisting of four words: 1) anavassutacittassa (of the one, whose mind is not filled with desires), 2) ananvāhatacetaso (of the one, whose mind is not perplexed), 3) puññapāpapahīnassa (of the one, who has abandoned the idea of "good" and "bad") and 4) jāgarato (of the watchful one). They all have to agree and are therefore in genitive singular.

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Commentary:

    The story for this verse is identical with the previous one (DhP 38).
    If the mind is unsteady, the confidence in the Teaching wavering and one is not really resolved to do anything about it, the wisdom will not grow. But with a strong conscientiousness and watchfulness, the mind can get rid of the passions and unsteadiness. Then one is able to abandon all the ideas of good and evil and become free, just like the man from our story did. 

《法句經》---33

《法句經》卷1〈11 心意品〉第1頌：

「意使作[犭苟]，難護難禁，慧正其本，其明乃大。」(CBETA, T04, no. 210, p. 563, a4-5)

佛光山出版的「中國佛教經典寶藏精選白話版 89」(1997年出版)，由中國武漢大學教授吳根友釋譯的《法句經》，在79頁的解釋為：

「意識的流變瞬息萬狀，難以護守難以禁持；只有智慧端正其根其本，(如是)意識的本初光輝便可大放光明。」

在82頁「註1」的解釋為「[犭苟]：通『狗』，變化無常之意。」這是直接把[犭苟]字當「白雲蒼狗」解釋了。

元《普寧藏》、明《徑山藏》「意使作[犭苟]」都寫作「意駛於響」。

以對應偈頌巴利《法句經》33頌來看，「意駛於響」是不成對應，應作「意使作狗」較合適。

「狗」字是訛寫，應予更正。

phandanaṃ capalaṃ cittaṃ dūrakkhaṃ dunnivārayaṃ

ujuṃ karoti medhāvī usukāro va tejanaṃ

智者調直顫抖、不穩定、難護、難調御(難禁)的心，

像製箭者調直他的箭一樣。

(巴利註釋書似乎是將「phandanaṃ 顫抖」解釋作「猶豫不定，無法長時間集中在一對象」)

The wavering, unsteady mind, hard to guard, difficult to restrain,
the wise one straightens, like an arrow-maker an arrow.

Decasanti 幫我們譯出巴利註解：

http://tw.myblog.yahoo.com/devasanti-santi/article?mid=91&page=1#5927

[pali註解]

phandanaṃ 對於如色等所緣(ārammaṇa)猶豫。

capalaṃ 因為心不能保持在一個所緣，就像一個鄉下小孩不能保持任何單一姿勢一樣，所以稱心為變異。

cittaṃ 就是識(viññāna)，為什麼稱為心(citta)？因為他隨著階層、根基、對象、相關行為等而改變。

dūrakkhaṃ 因為心是難以固定於單一善所緣，就像一隻漫遊的小牛，吃稠密林中的玉米一樣。

dunnivārayaṃ 當心移動到不同的所緣時，難以阻止。

usukāro 'va tejanaṃ 弓箭師從森林中取枝幹，去其外皮，以米漿浸泡，以火炭烤熱，壓成木製的尖端，然後令其不彎且直，適合於射箭。如此作之後，弓箭師在國王與臣民前展現其技術，獲得許多的讚賞與榮譽。智者以同樣的方法，處理變動不安的心，j去其外皮，就是以林中住的頭陀行(dhutaṅga)，去除粗煩惱；以信心油浸泡；以身心勤勉加熱；以止、觀壓製。

ujuṃ karoti medhāvī 不彎、正直，如此做之後，他專住諸行，打破無明殼，成就三明、六通、九出世間法，成為應供。

可以參考竺佛念(西元390年?)所譯的古註 ：

《出曜經》卷28〈32 心意品〉：

「智者能自正，猶匠搦箭直」者，夫人習行先正其形，恒知苦、空、非身、無我之法，六思念行以自誡身，使不邪曲，猶若巧匠善能治箭，端直無節，堪任御敵亦無所難，是故說曰「智者能自正，猶匠搦箭直」也。(CBETA, T04, no. 212, p. 759, c11-18)

巴利《法句經註》(「譬喻」形式的註解)引《增支部 9.3 Meghiya》，相當於《中阿含56經》「彌醯經」(CBETA, T01, no. 26, p. 491, a14)作此偈頌的故事。

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Sentence Structure:

phandanaṃ capalaṃ    cittaṃ dūrakkhaṃ dunnivārayaṃ
|                       |              |             |                  |
Adj.n.           Adj.n.      N.n.       Adj.n.          Adj.n.
Acc.Sg.        Acc.Sg.  Acc.Sg.    Acc.Sg.       Acc.Sg.
|                       |              |             |                   |
|_____________|________|_______|__________|
                               |____|
                                   |_______________________________________________

 

ujuṃ         karoti    medhāvī  usu+kāro        va      tejanaṃ
|                   |               |          |        |            |            |
Adj.n.     V.act.in.      N.m.   N.m. Adj.m.    part.     N.n.
Acc.Sg.  3.Sg.pres.  Nom.Sg.   |     Nom.Sg.   |       Acc.Sg.
|__________|                |          |_____|           |            |
______|                        |              |_________|_______|
    |_________________|                       |____|
                    |_______________________|

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Vocabulary and Grammar:

phandanaṃ: phandana-, Adj.: throbbing, trembling, wavering. Derived from the verb root phand- (to tremble). Nom.Sg.n. = phandanaṃ.

capalaṃ: capala-, Adj.: shaking, unsteady. Nom.Sg.n. = capalaṃ.

cittaṃ: citta-, N.n.: mind. Nom.Sg. = cittaṃ.

dūrakkhaṃ: dūrakkha-, Adj.: hard to guard. A compound of:
du-, pref.: hard, difficult, bad.
rakkha-, Adj.; to be guarded. Derived from the verb root rakkh- (to guard).
The form dūrakkha- is due to the euphonic combination (du + rakkha = dūrakkha).
Acc.Sg.n. = dūrakkhaṃ.

dunnivārayaṃ: dunnivāraya-, Adj.: difficult to restrain, difficult to hold back. A compound of:
du-, pref.: hard, difficult, bad.
nivāraya-, Adj.: to be restrained, to be kept back.
The form dunnivāraya- is due to the euphonic combination (du + nivāraya = dunnivāraya). Acc.Sg.n. = dunnivārayaṃ.

ujuṃ: uju-, Adj.: straight. Acc.Sg.n. = ujuṃ.

karoti, V,: do. The verb root kar-. 3.Sg.in.act.pres. = karoti.

medhāvī: medhāvin-, N.m.: intelligent person, wise one. Nom.Sg. = medhāvī.

usukāro: usukāra-, N.m.: arrow-maker. A compound of:
usu-, N.m.: arrow.
kāra-, Adj.: one, who does; one, who makes. Derived from the verb kar-, to do.
Nom.Sg.m. = usukāro.

va, part.; like, as.

tejanaṃ: tejana-, N.n: arrow. Acc.Sg. = tejanaṃ.

    The subject of this sentence is the word medhāvī (wise one, nominative singular) and the verb is karoti (does, 3rd person, singular, active, indicative present tense) with an attribute ujuṃ (straight, accusative singular). In fact, we can consider the whole phrase ujuṃ + karoti (makes straight) as a verbal phrase ujuṃkaroti (straightens), as is quite common in Classical Sanskrit.
    The object is the word cittaṃ (mind, accusative singular). It has four attributes: phandanaṃ (wavering), capalaṃ (unsteady), dūrakkhaṃ (hard to guard) and dunnivārayaṃ (difficult to restrain). They all agree with the object, so they are in accusative singular.
    There is a clause, usukāro va tejanaṃ (like an arrow-maker an arrow). Here, the subject is usukāro (arrow-maker, nominative singular). As verb serves the verbal phrase from the main sentence (ujuṃ karoti, straightens). The object is tejanaṃ (arrow, accusative singular). The particle va (as, like) connects the clause to the main sentence.

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Commentary:

    Once the Buddha was staying on Cālika mountain. One of the monks, Meghiya Thera was attending upon him. This Thera saw a nice mango grove and asked the Buddha for permission to go there for meditation. But there were no other monks at that time and the Buddha needed an attendance. So he told Meghiya to wait for arrival of somebody else and then he could go.
    But Meghiya wanted to go really badly, so he asked the Buddha again and again, until he got his permission. He went to the grove and started to meditate, only to find out that his mind was wandering. He stayed there the whole day, but made no progress.
    In the evening he reported to the Buddha, how he was all the time assailed by thoughts associated with senses, ill will and cruelty. The Buddha told him the verses 33 and 34 and Meghiya attained Sotāpatti, the first stage on the way to awakenment.

《法句經》：意使作狗

  

近日繼續點讀《法句經》，恰巧閱讀

《法句經》卷1〈11 心意品〉第1頌：

「意使作㺃，難護難禁，慧正其本，其明乃大。」(CBETA, T04, no. 210, p. 563, a4-5)。

佛光山出版的「中國佛教經典寶藏精選白話版 89」(1997年出版)，由中國武漢大學教授吳根友釋譯的《法句經》，在79頁的解釋為：

「意識的流變瞬息萬狀，難以護守難以禁持；只有智慧端正其根其本，(如是)意識的本初光輝便可大放光明。」

在82頁「註1」的解釋為「㺃：通『狗』，變化無常之意。」這是直接把[犭苟]字當「白雲蒼狗」解釋了。

此處如此解釋，有幾個問題：

1. 諸版本(宋、元、明、高麗、大正、聖語等各版藏經)是作㺃字，此字敦煌殘卷「伯3693號」《切韻》：「㺃，古厚反，犬」。《龍龕手鑑》犬部：「㺃，狗，古口反。犬也。二同。」㺃字，即「狗」字的異體，但是將「狗」字解釋作「變化無常之意」，恕我淺學，不知是出自那一本字書。

2. 讀到「(如是)意識的本初光輝便可大放光明」，版主我是滿臉慚惶，汗流浹背，不知所云。這恐怕又是「看圖說話」，自出樞機、別出心裁的翻譯。翻譯到此一程度，應該算是極致。

我想，可能要跟吳教授借一步路權作商量，「意使作狗」，可能和「狗哥」或「白雲蒼狗」沒交涉，將本首偈頌解作「意識的本初光輝便可大放光明」，可要有文獻依據，或者有師說流傳咧！

新店古渡舟子吟

春風細雨碧潭新，擺渡簑翁送遠人；

湖邊嫩竹迎風問，遊人那日會思回？

子凡攝於1955年，題詩於 2013年。

Yifertw 攝於 2012 年 10 月。

《牧雲和尚宗本投機頌》卷1：

「我方提笠欲過湖，舟子帶笑遙相呼；

指言今日風色好，舟錢不計有與無；

登舟坐平帆即起，瞬息湖光來百里，

不知所歷蒼山根，幾許人家在煙樹？」(CBETA, J31, no. B268, p. 656, a24-26)

席慕蓉《渡口》

讓我與你握別

再輕輕抽出我的手

知道思念從此生根

浮雲白日 山川莊嚴溫柔

讓我與你握別

再輕輕抽出我的手

華年從此停頓

熱淚在心中匯成河流

是那樣萬般無奈我的凝視

渡口旁找不到一朵可以相送的花

就把祝福別在襟上吧

而明日

明日又隔天涯

1979《渡口》

〈新店渡沿革〉

新店溪的渡船歷史開始於清光緒七年（西元一八八一年），當初碧潭吊橋尚未興建，早年新店渡是進入灣潭、直潭、塗潭、屈尺以及安坑等山區的交通樞紐。

四十年代，新店溪中上游計有挖仔渡、新店渡、直潭渡、小粗坑渡、灣潭渡、塗潭渡、礦窯渡、小坑渡、廣興渡等九個渡口，溝通兩岸的交通與人民生活，後因交通建設的陸續完成，民眾轉而依賴更便利的運輸方式，渡口逐一凋零，如今新店渡為新店溪流域僅存的人力擺渡渡口，深具地方文化特色。

為使此處繁華再現，另於新店渡左岸闢建一處文學步道，豐富渡口人文風景。一趟百年輕舟橫渡，古老的渡船，辛勞的擺渡人，綠波盪漾在滿山青翠之間，何等逍遙自在。

雖然在台灣北部居住四十年，碧潭是當年的熱門風景區，卻因「儉腸捏肚」，數著銅版過日，到今天才第一次踩在碧潭的路上，首先跟著俊男美女順著綠色路線走了一圈。

我當年讀書時代的俊男美女。

我們這也算是「文藝青年」出來「秋遊」。

曲終人散後，我繼續繞了一圈藍線。

遠眺直潭。

遠眺碧潭遊艇出租處。

林間木棧道。

，

沿溪繞行。

在樟木樹下休憩、觀賞。

階梯起伏上下。

到了渡口，呼喚舟子過渡。

跟舟子問路、寒暄。

當然，頭戴斗笠那位才是舟子。

渡河船資每人二十文錢。

回到岸邊，好像在德州 San Antoinio 河邊的街景。

你說得沒錯，光緒年間，新店渡口不會有人賣「Pizza 屁渣」。

謝謝 Mike 張兄，我度過一個優閒的早上，還有重溫高中時候的同學情誼。

 

台灣如實佛學研究室新譯梵文《金剛般若波羅蜜經》

承蒙 KJ 的盛情與善心，惠贈我一套五大本的台灣如實佛學研究室新譯梵文《金剛般若波羅蜜經》。

以民國以來的譯經大業來說，法尊法師翻譯的《菩提道次第廣論》，高雄市元亨寺投注鉅大財力、人力翻譯《南傳大藏經》，與此本新譯梵文《金剛般若波羅蜜經》算是大事中的大事。

許洋主教授的如實佛學研究室，一直是我景仰、私淑的對象，好幾次暗自期許定期到此地朝聖，聽經、學巴利、梵文，打掃教室、清潔桌椅，略盡弟子之禮。無奈，因緣不和合，未曾到過如實佛學研究室，也未聽過如實佛學研究室的課，更未能跟許洋主教授執經問字，聽法請益。

門停識茶雅士，

巷迴問字陋車。

譯詞辨析「燋炭與焦炭」---法友飛鴻 46

溫宗堃與蘇錦坤：五十卷本《雜阿含經》字句斠勘(2)

http://yifertw.blogspot.tw/2011/08/2.html?showComment=1349800607120#c1812268913041634613

David Chiou 提到...

這篇文章實在是太好了。謝謝您的貢獻。
關於卷27第714經的「燋炭」一詞，我有進一步的發現，提供給您參考，請見：
http://buddhaspace.org/threadread.php/board=BudaDigest&nums=3777
謝謝！

2012年10月10日上午12:36

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Ken Yifertw 提到...

邱大剛居士：
你好，歡迎來訪。
台大獅子吼佛學專站我偶爾會前往閱讀。

溫宗堃、蘇錦坤(2011)，〈《雜阿含經》字句斠勘〉，《正觀雜誌》57期，37-117頁，南投縣，台灣。

其實此篇論文有一個小小緣起，就是讀到台大獅子吼佛學專站關於《雜阿含1019經》「以洗諸非小」的討論。有此動機，逐漸累積類似的文例，終於成為一篇論文。

關於「燋炭」、「焦炭」，不可純由漢文字義探討，佛經畢竟是翻譯文字，有時不同譯者採用同一「漢語文詞」翻譯不同「原典字詞」，例如「正受」兩字，下列五經的「正受」原意不同；否則，不該於「正受」中起「不善覺」。還是應還原成梵、巴利原典來討論字義，進而探索思考經義。

《雜阿含109經》卷5：「云何見色是我？得地一切入處正受」(CBETA, T02, no. 99, p. 34, b15)

《雜阿含197經》卷8：「世尊隨其所應，而示現入禪定正受」(CBETA, T02, no. 99, p. 50, b18)

《雜阿含1082經》卷39：「是比丘入晝正受時，有惡不善覺起，依貪嗜心。」(CBETA, T02, no. 99, p. 283, c3-4)

《雜阿含1332經》卷50：「止住一林中，入晝正受，身體疲極，夜則睡眠。」(CBETA, T02, no. 99, p. 367, c19-20)

《雜阿含1333經》卷50：「有異比丘在拘薩羅住林中，入晝正受，心起不善覺，依於惡貪。」(CBETA, T02, no. 99, p. 368, a13-14)

有時，同一作者用不同譯詞在同一部經翻譯相同的「字詞」，例如「滅盡定」與「想受滅正受」：

《雜阿含456經》卷17：「滅界者，於有身滅正受而得」(CBETA, T02, no. 99, p. 116, c29-p. 117, a1)

《雜阿含474經》卷17：「想受滅正受」(CBETA, T02, no. 99, p. 121, b15-16)

《雜阿含568經》卷21：「滅盡正受」(CBETA, T02, no. 99, p. 150, b11)

又如《大智度論》用不同「字詞」翻譯相當於《小部尼柯耶》《經集》〈義品〉。

《大智度論》卷1〈1 序品〉：「如《眾義經》中」(CBETA, T25, no. 1509, p. 60, c13-14)

《大智度論》卷18〈1 序品〉：「佛說〈義品〉偈」(CBETA, T25, no. 1509, p. 193, b19)

《大智度論》卷1〈1 序品〉：「如說《阿陀婆耆經》摩犍提難偈言：」(CBETA, T25, no. 1509, p. 63, c12-13)

這些都是探討字義時，無法直接以漢語訓詁、詞例解釋的原因。

http://buddhaspace.org/threadread.php/board=BudaDigest&nums=3677

關於對應經典的連結可用 www.suttacentral.net

但是，如我所說，真要踏實地對照相關經典時，這只是一個起步，每個人仍然需要訂正自己所需的「對照目錄」。

2012年10月10日上午10:22

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David Chiou 提到...

《雜阿含經》卷27第714經：「「若爾時其心微劣、其心猶豫者，不應修猗覺分、定覺分、捨覺分。所以者何？微劣心生、微劣猶豫，以此諸法增其微劣故。譬
如小火，欲令其燃，增以燋炭。云何？比丘！非為增炭令火滅耶？」」(CBETA,T02, no. 99, p. 191, c25-p. 192, a1)

此段在講若心微劣時，不要修會讓心更微劣的方法。例如有小火，要讓火變大，就不要加會滅火的東西。

這一句中的「燋炭」，許多現代學者主張應為訛誤，因為若查字典，「燋」是「用來引火的火把」，「炭」是「燒木未灰」，聽來都是會燃燒的東西，而不是會
滅火的東西。

但若我們進一步追查「燋炭」在古代的用法，就會發現這詞當時的意義了：

《長阿含經》卷4：「時，有畢?村人白眾人言：『乞地燋炭，起塔供養。』」
(CBETA, T01, no. 1, p. 30, a6-7)

《般泥洹經》卷2：「又有梵志，名溫違，白眾人言：『竊慕善意，乞地燋炭，歸起塔廟。』皆言與之。後有衡國異道士，求得地灰。於時八國得佛八分舍利，
各還起塔，皆甚嚴好。梵志毛蹶，種邑道人大溫違，還俾賁邑，衡國道士得地灰，歸皆起塔廟。舍利八分有八塔，第九甖塔，第十炭塔，第十一灰塔。」
(CBETA, T01, no. 6, p. 190, b27-c4)

佛陀圓寂後火化的舍利，由八個信奉佛法的國王請回，造了八個佛塔供奉。原先裝舍利以分給八國的瓶子，在分完舍利後，也由負責分派的婆羅門起作第九塔供
養。村人也想供養佛，將引火的火把的餘燼收起來，成為第十塔供養。後來還有其它國家的外道來，慢了一步，就只收集到地上的灰，就將地灰作第十一塔供養
了。

原來「樵炭」是指用來引火的火把的餘燼，似炭狀、尚未成灰的部份。既然是燒過的餘燼，自然就不能再燃燒，反而會把火滅了。此詞的「炭」只是指形色似炭，
而不是能燃燒的木炭，因此大正藏在此處其實沒有訛誤。只能怪一些名詞的用法在千年後不一樣了，而較難精確理解翻譯年代該詞的意義。

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我的解答跟你相同，但是引用資料不同，首先是「字典」，其次是「經文」，最後對「異讀」作「判定」。

《雜阿含714經》卷27：「譬如小火，欲令其[14]燃，增以[15]燋炭。」(CBETA, T02, no. 99, p. 191, c28-29) [14]燃＝然【聖】。[15]燋＝樵【宋】＊【元】＊【明】＊。

1. 「字典」用的是《一切經音義》：

《一切經音義》卷23：「舉體燋然(劉兆注《儀禮》曰：『舉，畢也。』盡燋，言舉體燋者，遍體也)。」(CBETA, T54, no. 2128, p. 450, c14)

從上下文看，「舉體燋然」就是「全身都燒焦了」。

《一切經音義》卷68：「炷焦(上，『朱樹』反。下，『子遙』反。《考聲》：『焦，乾極也，傷火也。』《廣雅》：『焦，黑也。』鄭注《禮記》：『煙於火中也。』《說文》正作[雥/火]，云火所燒也。從火雥，聲雥。《音雜論》作『燋』，非)。」(CBETA, T54, no. 2128, p. 753, a16-17)

基本上，《一切經音義》認為「焦」是正體，「燋」是訛體、俗字。

焦是「乾極」，也是「燒到盡乾」的意思。

2. 「經文」用對應經典《相應部 46.53 經 Aggi 火》，對於「其心微劣、猶豫」的人，巴利經文先提到「有人欲讓小火熾盛，而在小火添加了濕草、濕牛糞、濕木，不會讓火旺盛。」巴利經文接著提到「有人欲讓小火熾盛，而在小火添加了乾草、乾牛糞、乾木，就會讓火旺盛。」

相對於《雜阿含714經》，先是「譬如小火，欲令其燃，增以燋炭。」其次是「譬如熾火，欲令其滅，足其乾薪」。對於後一句，「足其乾薪」當然會使火不滅，反而旺盛。

所以前一句應該是加了「無法燃燒的東西」，反而讓小火熄滅。此時，如果選取「樵」字([15]燋＝樵【宋】＊【元】＊【明】＊)，就會讓小火繼續燃燒，而無法滅火。應該是「燋炭」，燒焦了的餘燼才能滅火。

蘇錦坤：《七處三觀經》研究(2)—《七處三觀經》結構與譯者---兼對 Paul Harrison 論文(1997)的回應

本文發表於《正觀雜誌》62期，99-192頁，南投縣，台灣，2012年9月25日。

《七處三觀經》研究(2)—《七處三觀經》結構與譯者

---兼對 Paul Harrison 論文(1997)的回應

蘇錦坤 佛教論文翻譯作家

摘要

本文探討《七處三觀經》(T150A)的結構與譯者。結構方面僅對保羅˙哈里森(Paul Harrison)的論文作了一項小更動。譯者方面則與他的主張大不相同。

哈里森認為經中的全部47經都是安世高所譯，並且認為其中的四十四部經為安世高翻譯而久已佚失的《雜經四十四篇》。

本文不贊同此一意見，藉由對《積骨經》、《九橫經》與《三方便經》、《地獄讚經》經錄記載的探討，主張現存《七處三觀經》(T150A)為一「合集」，而不全然是安世高所譯，而且經中的「四十四部經」也不一定是《雜經四十四篇》。

關鍵詞：1.《七處三觀經》(T 150A) 2.安世高 3.《雜經四十四篇》 4. Paul Harrison 保羅˙哈里森

目次 一、前言 二、《七處三觀經》的組成結構 三、《七處三觀經》的譯者 3.1 《積骨經》 3.2 《九橫經》 3.3 《三方便經》與《地獄讚經》 3.4 「四十四部經」與《雜經四十四篇》 3.5 《七處三觀1經》 四、安世高的譯經目錄 五、結語 六、謝詞 七、附錄 〈附錄一〉：《七處三觀經》(T150A)對應經典對照表 〈附錄二〉：當代學者主張的不屬安世高所譯的經典 〈附錄三〉：《佛說積骨經》對應經文對照表 〈附錄四〉：《九橫經》對應經文對照表

一、前言

當代的佛教研究學者對於東漢、三國時期的漢譯佛典相當重視，除了有許理和(Erik Zürcher)〈最早的佛經譯文中的東漢口語成分〉與〈關於初期漢譯佛經的新思考〉兩篇重要論文之外，還有那體慧(Jan Nattier)的《初期漢譯佛典導論：從東漢到三國的經典》專書作泛論式的探討。[1]歐美佛學界可以算是特別關注安世高，這位佛教傳入中國的關鍵人物與最早期的譯經大師；這當中有富安敦(Antonio Forte)1995年的《質子安世高及其後裔》一書，[2] 1996年底，在荷蘭萊登大學還舉辦過一場「安世高專題研討會」。[3]除此之外，還有一些論文為針對安世高譯經的專題研究，例如，果暉法師〈安世高譯經的考察〉、〈《安般守意經》格義上的新發現〉等五篇論文和左冠明(Stefano Zacchetti)的九篇論文等等。[4]從「漢語佛典語言學」的角度，還有方一新、高列過、胡敕瑞等人從「漢語史」與「漢譯佛典語言學」立場來探討安世高譯經的多篇論文。[5]對安世高譯經的研究可以說是達到一個前所未見的鼎盛時期。[6]

國外發表的相關論文裡，特別引起筆者關注的是哈里森(Paul Harrison)與自拙法師對於安世高譯經或可能是安世高譯經的研究，例如兩篇與單卷本《雜阿含經》有關的論文。[7]以及哈里森的〈安世高所譯的《增一阿含》〉與維德(Tilmann Vetter)、哈里森合著的〈安世高漢譯的《七處經》〉。[8]筆者的論文〈《七處三觀經》研究(1)---《七處三觀1經》校勘與標點〉[9]已對後者作探討與評論，本文將專注於對前一篇論文的介紹與商議。

哈里森在論文前頭就開宗明義地主張：「長期以來，大家都知道《增一阿含》的第一位漢譯者是安息人安世高。」他並引述中村元(Nakamura Hajime)的論文，認為「《七處三觀經》(T150A)很適合被稱為是另一種版本的《增一阿含》」，並且提到林屋友次郎(Hayashiya Tomojiro)與赤沼智善(Akanuma Chizen)也有相同的結論。[10]

最值得注意的是，哈里森用了不少篇幅介紹他的構想：現存的《七處三觀經》(150A)是由《七處三觀1經》、《雜經四十四篇》、《佛說九橫經》、與《佛說積骨經》等四部譯經所構成，並且以此構想「恢復」了《七處三觀經》的「原貌」。[11]

其實，在哈里森此篇論文之前，呂澂的〈中國佛學源流略講〉與巨贊法師的〈安世高所譯經的研究〉已經提到相同的看法，認為現存的《七處三觀經》(150A)由《七處三觀1經》、《雜經四十四篇》、《佛說九橫經》、與《佛說積骨經》等四部譯經所構成。[12]

以下本文將依次討論「《七處三觀經》(150A)的組成結構」與「《七處三觀經》(150A)的譯者」。為行文簡潔，本文稱《雜阿含經》(T101)為「單卷本《雜阿含經》」，對五十卷本《雜阿含經》(T99) 則直接稱作「《雜阿含經》」，不另加說明。對《出三藏記集》稱引的道安法師《綜理眾經目錄》簡稱為《道安錄》。

二、《七處三觀經》的組成結構

哈里森的論文指出，《七處三觀1經》於「何等為思」之後經文脫落，[13] 應從《七處三觀3經》接回：「想盡識，裁盡為思想盡識…不復來還生死，得道。佛說如是，比丘歡喜受行。」[14] 《七處三觀3經》於「是名為兩眼人。從後說」之後經文脫落，[15]應從《七處三觀41經》接回：「絕：無有財產，亦不行布施…黠人但當校計兩眼，兩眼第一，今世、後世。佛說如是。」[16]《七處三觀41經》經從「是故，我為說舍身惡行者，不舍身惡行，便」之後經文脫落，[17] 應從《七處三觀1經》接回：「望惡，便望苦…是故我為說捨身惡行，口意亦如上說。」[18]

將今本的經文調整而回復到「原先」的順序之後，哈里森認為現存的《七處三觀經》(150A)是由A《七處三觀1經》、B《佛說九橫經》、C《雜經四十四篇》、D《佛說積骨經》等四部譯經所構成。其次序請參考＜表一＞。

＜表一＞：哈里森推論的《七處三觀經》的組成與次序

哈里森認定的47經次序	相當的《大正藏》經號	哈里森列舉的對應經典	附註
A	1	單卷本《雜阿含27經》，《相應部 22.57經》。	經文應從《七處三觀3經》接回：「想盡識…比丘歡喜受行。」對應經典尚有《雜阿含42經》。
B	31	無漢、巴對應經典。	文中提及Gregory Schopen「The Bhaiṣajyguru Sūtra and the Buddhism of Gilgit」討論「九橫」。[19]
C1	32	《增一阿含19.11經》，《增一阿含20.5經》，《增支部2.11.2經》。	《增一阿含19.11經》應為「參考經典」，而不是「對應經典」。
C2	33	無漢、巴對應經典。	可列《雜阿含1264經》為「參考經典」。
C3	34	《增一阿含18.2經》，《增支部2.11.4經》。
C4	35	《增支部2.11.5經》。
C5	36	《增支部2.11.3經》。
C6	37	無漢、巴對應經典。
C7	38	無漢、巴對應經典。
C8	39	《增支部2.1.2經》。
C9	40	《增一阿含18.1經》，《本事經》[20]，《增支部2.1.9經》 。	對應經典尚有《雜阿含1243經》。原文註有梵文殘卷。[21]
C10	41	《增支部2.2.9經》。	經文應從《七處三觀1經》接回：「望惡便望苦…亦如上說」。此經有梵文殘卷。[22]
C11	2	《增支部3.105經》。	文中提及巴利《法句經》13, 14兩偈有類似文意。[23]
C12	3	《增支部3.29經》。	經文應從《七處三觀41經》接回：「絕無有財產…今世、後世。佛說如是。」 有梵文殘卷。[24]
C13	42	《增支部3.76經》。	原文註有梵文殘卷。[25]
C14	43	《增支部3.42經》。	有梵文殘卷。[26]
C15	44	巴利Itivuttaka III, 3.7 (《如是語》)。	原文註有梵文殘卷。[27]
C16	45	《增一阿含21.7經》，《增支部3.68經》。
C17	46	《增支部3.69經》。
C18	47	《增支部3.45經》。	原文提及巴利對應經文只有三法。[28]
C19	4	《增支部4.10經》。	原文註有梵文殘卷。[29] 可參考阿毘達磨集異門足論》「四軛」。[30]
C20	5	《增支部4.49經》。	原文註有梵文殘卷。[31]可參考《陰持入經註》「四倒」與《大集法門經》「四顛倒」。[32]
C21	6	《雜阿含669經》，《阿毘達磨集異門足論》「四攝事」[33] ，《增支部4.32經》。	原文還列《增支部4.254經》與《增支部9.5經》為「對應經典」。[34]
C22	7	《增支部4.31經》
C23	8	《增支部4.97經》	原文註有梵文殘卷。[35]原文列《增支部4.23經》為「參考經典」。尚可參考《阿毘達磨集異門足論》：「自利行等四補特伽羅」。[36]
C24	9	《增支部4.95經》
C25	10	《增一阿含25.10經》，《增支部4.102經》
C26	11	《雜阿含879經》，《增支部4.14經》。	原文註有梵文殘卷。[37]原文列《增支部4.69經》為「參考經典」。《舍利弗阿毘曇論》「四斷」。[38]
C27	12	《增支部4.37經》。
C28	13	《增支部5.42經》。	原文列《增支部5.58經》與《增支部5.227-228經》為「參考經典」。原文也列《增支部8.38經》為「對應經典」。
C29	14	《增一阿含17.11經》，《增支部3.56經》，《增支部4.70經》。
C30	15	《增一阿含32.12經》，《增支部5.36經》。
C31	16	《增支部5.148經》。	原文註有梵文殘卷。[39]原文列《增支部5.147經》為「參考經典」。可參考《增壹阿含27.9經》(只有四項，且項目略有不同)。[40]
C32	17	《增支部5.151-153經》。
C33	18	無漢、巴對應經典。
C34	19	《增支部5.51經》。	可列《雜阿含725經》為「對應經典」。
C35	20	《增支部5.29經》。	有梵文殘卷。[41]
C36	21	《增支部5.110經》。	原文也列《增支部4.259經》為「參考經典」。
C37	22	《增支部5.241-244經》。
C38	23	《增支部5.250經》。
C39	24	《增支部5.215經》。
C40	25	《增支部5.216經》。
C41	26	《增支部5.140經》。	原文也列《增支部4.114經》為「參考經典」。
C42	27	無漢、巴對應經典。
C43	28	《增支部8.56經》。	原文也列《增支部3.23經》為「參考經典」。
C44	29	《增支部9.15經》。
D	30	《雜阿含947經》，《別譯雜阿含340經》，單卷本《雜阿含11經》，《本事經》[42] ，《相應部15.10經》。

這一「新」排序出現幾個疑點有待澄清。

第一個疑點是《七處三觀47經》(也就是C18)應屬「三法集」還是「四法集」？

《增支部3.45經》只列「布施、出家、孝事父母」三項，漢譯經文明言為「四法」，列了「布施、不欺、孝事父母、法行道」。哈里森敘述漢譯多了「non-violence 不暴力」(不害ahiṃsā)，其實漢譯經文為「不欺」。而巴利偈頌確實也提到「不害ahiṃsā」：「智者囑咐布施，不害、自制、馴服，孝敬自己父母，亦侍奉梵行者，如是一切諸行，乃智者所憑藉，具見的諸聖者，以此通達聖域。」[43]

《七處三觀47經》的偈頌為：「自知有布施，不欺、制意、自守，亦孝父母有守行，是事一切為黠者行，如是可見成就，便世間得淨願」，[44]雖然與巴利經文稍有出入，仍可辨認出兩者是同一偈頌。

菩提比丘認為巴利偈頌「不害、自制、馴服」應被理解為「出家所行」而意指「出家」。[45]

雖然筆者認為，應以共有的偈頌為判斷準則，所以是「布施、不害、侍奉父母與梵行者」三法，而將「不害、自制、馴服」當作意指「出家」。[46]但是，如果此經在此處沒有錯譯或抄寫訛誤的話，顯示漢譯的傳承與巴利文獻不同。

第二個疑點是《七處三觀13經》(也就是C28)應屬「四法集」還是「五法集」？

《七處三觀13經》明確提到「四」，似乎應屬「四法集」。經文為：「何等為四？一者父母妻子，二者兒客奴婢，三者知識親屬交友，四者王、天王鬼神、沙門婆羅門。」[47]

但是對應的《增支部5.42經》列的是善男子善護五種人：一者父母，二者妻子，三者奴隸僕婢，四者朋友親屬，五者沙門婆羅門。[48]

筆者認為，《七處三觀13經》「若賢者家中居法行侵四家得歡喜」，應為「若賢者家中居法行、不侵，四家得歡喜」，經文在「侵」字之前脫落一「不」字。[49]

檢視《七處三觀13經》的偈頌：「父母亦監，沙門亦婆羅門，天祠亦爾，居家信祠，若干人故，能事持戒親屬，亦彼人見在生者，亦不犯天王親屬，亦自身一切人亦受恩。如是居黠生，是間善行得豪，亦名聞現世，無有說盡，後世上天。」[50]經文與偈頌均提到「天祠」、「天王鬼神」，與巴利經文不同。

雖然《七處三觀13經》與巴利《增支部5.42經》如此相近，而被判定為「對應經典」；但是，漢譯屬於「四法集」，而巴利《增支部5.42經》卻屬於「五法集」。

筆者認為應該尊重此一漢譯經典的背誦傳統，將《七處三觀47經》與《七處三觀13經》列屬「四法集」，而無需跟隨巴利對應經典更改其「法數」。

第三個疑點是《七處三觀14經》(也就是C29)應屬「四法集」還是「二法集」？

《七處三觀14經》的對應經典為《增支部4.70經》與《增一阿含17.11經》。《增一阿含17.11經》在相當於「二法集」的位置，筆者認為法數「二法」是指「非法」與「正法」。《增支部4.70經》當然是位於「四法集」，法數「四法」應該是指能行正法或非法的「國王、王子、大臣、平民」。哈里森指此經「法數」為「五法」，意指「ill-favoured, weak, sickly, short-lived and poor」(少色、少力、多病、少命、少豪)。[51]

筆者不贊同這個意見，《七處三觀14經》應屬「四法集」，意指「日月不正行、星宿亦不正行、、時歲不正、漏刻時不正」而與《增支部4.70經》的經名「Adhammika 不正法」呼應，如此，也更確立了《七處三觀14經》位於「四法集」。

《七處三觀13經》與《七處三觀47經》的例子顯示，依照增一原則結集的漢、巴對應經典，有時會分別歸屬於不同「法集」。

我們可以看出，如果將《七處三觀13經》(C28)依巴利對應經典《增支部5.42經》而判定為「五法集」，則「新」的經序就必須將《七處三觀13經》與《七處三觀14經》的次序前後對調。如果經文未帶有「法數」的《七處三觀14經》被判為「二法集」，整個次序甚至會變動得更大。

哈里森將《七處三觀30經》(《佛說積骨經》)置於《七處三觀29經》(相當於〈九法集〉之一經)之後，而將《七處三觀31經》(《佛說九橫經》)置於《七處三觀1經》之後、《七處三觀32經》之前，其用意在提出一個「經文錯置」的順序。筆者以為，現存「《七處三觀經》(T150A)」的編者收入《佛說九橫經》的本意可能是因為「法數」為「九」的考量，因此，無須為了要「擬出」各版藏經演化的次序而將《佛說九橫經》編在《七處三觀1經》之後。筆者認為應將此經排於《七處三觀29經》(C44)之後，而將《七處三觀30經》(《佛說積骨經》)列於最後一經。也就是說，次序是「ACBD」而不是「ABCD」。[52]

三、《七處三觀經》的譯者

哈里森的論文指出，《七處三觀經》(150A)的核心之外，有三部「應為《雜阿含經》」而且帶有「經題」的經混入於內(意指《積骨經》、《九橫經》與《七處三觀1經》)。[53]

在此之前，巨贊法師已有相同的意見：「現行本《七處三觀經》共四十七經，其中第一經才是這裡所說的《七處三觀經》。又除了第三十的《積骨經》，第三十一的《九橫經》，其餘四十四經，就是《雜經四十四篇》。所以現行的《七處三觀經》，名實不符，是被前人混亂了的本子。」[54]

此一主張，筆者除了不贊同所謂的「四十四部經」就是《雜經四十四篇》之外，[55]基本上贊成《七處三觀經》、《積骨經》與《九橫經》只是單經，被編入「合集」而成為T150A《七處三觀經》，原先《道安錄》著錄為安世高譯的《七處三觀經》只是現存的《七處三觀1經》。

以下依次探討《積骨經》、《九橫經》、「四十四部經」與《七處三觀1經》以及譯者是否為安世高的議題。

3.1 《積骨經》

《出三藏記集》〈新集續撰失譯雜經錄〉錄有「《積骨經》一卷」，[56]這是佚失譯人姓名，並未包含在登錄為安世高所錄的三十四部經論之中，甚至也未被附註如「似(安)世高撰也」的評語。[57]

值得注意的是《出三藏記集》〈新集安公古異經錄〉錄有「《說人自說人骨不知腐經》一卷」，是標為「古異」而未著錄譯者。[58] 這一部經與前後的「古異」經對應，位置相當於單卷本《雜阿含11經》，請參考＜表二＞

＜表二＞單卷本《雜阿含經》與〈新集安公古異經錄〉經名的對照表

經號(單卷本《雜阿含經》)	內容(單卷本《雜阿含經》)	經名(新集安公古異經錄)
1	佛亦犁亦種，佛在拘薩國	佛在拘薩國經
2	生聞披羅門經	生聞披羅門經一卷(舊錄云生聞梵志經)
3	有[阿-可+桑][阿-可+(曷-人+乂)]闍壯年婆羅門	有[阿-可+桑]竭經
4	四意止，佛在優墮羅國	佛在優墮國經
5	自梵	是時自梵守經
6	治生有三方便	有三方便經(舊錄云三方便經)
7	婆羅門名為不信重	披羅門不信重經
8	佛告舍利弗	佛告舍日經
9	觀身	---
10	四婦	《出三藏記集》卷4：「四婦因緣經一卷(舊錄所載)」(CBETA, T55, no. 2145, p. 34, c4)
11	取其骨藏之，不腐不消不滅	說人自說人骨不知腐經
12	色，比丘念本起苦	色比丘念本起經
13	惡從何所起，善從何所起	佛說善惡意經
14	四意止	四意止經一卷(舊錄云四意止本行經)
15	比丘一法，為一法相	比丘一法相經
16	有二力	有二力本經
17	有三力	有三力經
18	有四力	有四力經
19	人有五力	人有五力經
20	諸不聞者，不聞俱相類相聚	不聞者類相聚經一卷(舊錄云類相聚經)
21	天上釋為故世在人中	天上釋為故世在人中經
22	以爪甲頭取土	爪頭土經
23	身為無有反復	身為無有反復經
24	師子畜生王	師子畜生王經
25	阿遬輪子婆羅門	阿須倫子披羅門經
26	婆羅門子名不侵行	披羅門子名不侵經
---		署杜乘披羅門經
27	佛說七處三觀經(經題)

如將單卷本《雜阿含11經》與《七處三觀30經》的經文並列比對，會發現兩者的經文幾乎完全一樣，請參考＜附錄三＞。

不管單卷本《雜阿含11經》是《出三藏記集》著錄的失譯「《積骨經》一卷」或是古異經的「《說人自說人骨不知腐經》一卷」，都未被認為是安世高的譯經。

其次，《七處三觀30經》的經文不但未包含「法數」，從對應經典來看，此經的對應經典有《雜阿含947經》、《別譯雜阿含340經》、《相應部15.10經》與單卷本《雜阿含11經》，與其稱為「另一種版本的《增一阿含》」，不如認作是出自「雜阿含、相應部」的經典。僧祐《出三藏記集》引《道安錄》也是認為如此：「《色比丘念本起經》一卷，…《說人自說人骨不知腐經》一卷(安公云：『上四十五經出《雜阿含》。』」[59]

我們從文體的比較來看，《七處三觀30經》經文：「佛告比丘：『人一劫中合會其骨與須彌山等，我故現其本因緣。比丘！若曹皆當拔其本根，去離本惡，用是故不復生死，不復生死，便得度世泥洹道。」』[60]除了「若曹」的用詞較古之外，文句相當通暢，與《七處三觀1經》和《七處三觀11經》的經文相比較，[61]《七處三觀1經》與《七處三觀11經》的譯文顯得比《七處三觀30經》艱澀不通暢，不像是同一翻譯團隊的譯文。如果將此三經都列作是安世高的譯經，就必須解釋為何同一團隊的翻譯，文體差異較大，不像五十卷本《雜阿含經》的風格相當一致。

3.2 《九橫經》

與列為失譯的《積骨經》不同，《出三藏記集》將《九橫經》列為安世高的三十四部譯典之一，而且緊接在《七處三觀經》之後，其後隔著一部《八正道經》，接下來就是《雜經四十四篇》。[62]

但是，《七處三觀31經》(《佛說九橫經》)在現存的「尼柯耶、阿含」經典中，既不見漢、巴對應經典，提到「九橫」的經典也僅限於《藥師經》相關的「藥師」三經(兩類經的九橫項目差異甚大)，[63]將此經判為「雜阿含」或「相應部」經典，也頗令人懷疑。

此經的體例也特別不同，經文後段先有「諸比丘聞佛語，歡喜作禮」的經末結語，《七處三觀31經》似乎在此結束。[64] 接下來細說「九橫」，又有另一不同形式的經末結語：「佛說如是，皆歡喜受」。[65] 這樣的述說方式有點像前半段是「略說」，後半段是「廣說」，獨立的兩經在翻譯時卻被併為一經。也有可能後半段是註釋，傳誦或書寫時將註釋併入經文，最後又安了一個「經末結語」。《七處三觀31經》的體裁與其他46經完全不同。

另外，「九橫」的第八項「入里不時不如法行」，《七處三觀31經》與《九橫經》(T150B)不同。

《七處三觀31經》：「何等為入里不時者？名為冥行，亦里有譊譊諍時行，亦遇縣官長吏出追捕，不避不可避行者，入里妄入他家舍中，妄見不可見，妄聽不可聽，妄犯不可犯，妄說不可說，妄憂不可憂，妄索不可索，是名為入里不時不如法行。」(CBETA 標點) [66]

筆者認為「不避不可避行者」，「不避」應屬上句，而在「亦遇縣官長吏出追捕不避」斷開、句讀，「不可避行者」為抄寫訛誤，校勘上屬於「涉下文而誤」，應作「不如法行者」。在《九橫經》(T150B)並未發生此一失誤：

「八、為入里不時者，名為冥行，亦里有諍時行，亦里有縣官長吏追捕不避，不如法行者，入里妄入他家舍中，妄見不可見，妄聽不可聽，妄犯不可犯，妄說不可說，妄憂不可憂，妄索不可索。」（《九橫經(T150B)》)[67]

後半段的解說，《九橫經》(T150B) 在各項之前有從一到九的項次，《七處三觀31經》則無。如同單卷本《雜阿含27經》與《七處三觀1經》，雖是源自同一原始譯本，卻有各自的抄錄譜系，有些疏失訛誤並未相互承襲。《九橫經》(T150B)與《七處三觀31經》也有同源而各自成為獨立的傳抄譜系的現象。

關於《七處三觀31經》出現「佛說如是，皆歡喜受」的結語，而《九橫經》(T150B)則無，這可能有兩種狀況：一是，《七處三觀31經》正確，原譯文有此句，或者《九橫經》(T150B)抄錄時遺漏，或者抄寫者認為「一經兩個結語」不合適，而蓄意刪除。另一種狀況是，《七處三觀31經》抄寫時，誤增此八字。目前似乎難以判定出自那種情況。

哈里森在文中寫道：「此經也可能是《增一阿含》的〈九法品〉，如此認定的話，此經就該列於全經的最後一經。」[68] 似乎，哈里森也還未拿定主意是否將《七處三觀31經》(《九橫經》)當作「雜阿含」還是「增一阿含」。

筆者認為，如果只要出現「法數」就列入「增一阿含」或「增支部」，那麼會有不少《雜阿含》、《相應部》或《中阿含》、《中部》帶有「法數」的經會被誤列作「增一阿含」或「增支部」，顯然，這樣的判斷標準也是不合情理，只能當作一種「猜測」罷了。

或許，我們更應作作截然不同的考量：既然巴利文獻、漢譯四阿含與「聲聞部」律典都未提及「九橫」這一「名相」，有可能此一《九橫經》並未列於「阿含、尼柯耶」與「律典」之中，因而既不屬於「增一、增支」，也不屬於「雜、相應」的結集原則。也就是說，這是後起的經典，既非出自「雜阿含」，也不是出自「增一阿含」。

3.3 《三方便經》與《地獄讚經》

檢閱古代經錄，最早記錄《七處三觀經》的經數是《開元釋教錄》的三十經：

「《七處三觀經》一卷(出《雜阿含》中，首末總三十經，從初標名故也。或二卷。元嘉元年出，見朱士行《漢錄》及《僧祐錄》)。」[69]

從《廣品歷章》用紙數量的記載，推算起來也是「三十經」。唐玄宗時期的玄逸《廣品歷章》的記錄為：

「七處三觀經一卷(或二卷，《積骨經》在中，「供城」十九紙，「蒲州」十七紙。)」[70]

「雜阿含經一卷(供城二十四紙，蒲州二十一紙)」[71]

單卷本《雜阿含經》沒有經文佚失的記錄，《廣品歷章》登錄此經為「蒲州紙二十一紙」，而《七處三觀經》是「蒲州紙十七紙」。今本《磧砂藏》的單卷本《雜阿含經》總共有19欄，依照比例計算，在《磧砂藏》應該會有十五欄的篇幅，實際計數《七處三觀經》共47經，有22欄。如果扣除今本《高麗藏》所無的《七處三觀31-47經》(共7欄)，則只剩下15欄，完全符合預估的欄數。這則簡單的算術顯示，很有可能《廣品歷章》紀錄的單卷本《七處三觀經》和《開元釋教錄》所見到的樣貌相同，是30經的版本，這一「缺本」至少在唐玄宗時期就已經存在，而成為主要的版本。

討論「四十四部經」是否為《雜經四十四篇》時，我們必需提醒自己一件事：「《大正藏》所收的古代經錄只記載過《七處三觀經》有30經，而從未記載過此經含47經」。此一事實不是說古代僅有30經的《七處三觀經》，而是說，宋代以前的經錄從未明確記錄過47經的《七處三觀經》。

在《廣品歷章》與《開元釋教錄》之前，是否《七處三觀經》有一版本即相當於今版的47經版本，已無從知曉。但是，可能《七處三觀經》出現過與今版47經的不同版本，也就是說，有一版本的《七處三觀經》包含了今版所無的《三方便經》與《地獄讚經》。

如《眾經目錄》(《法經錄》)的著錄：

「《三方便經》一卷。

《積骨經》一卷。

《地獄讚經》一卷(經後別有地獄讚，非此經類)。

右三經出《七處三觀經》。」[72]

《開元釋教錄》也與《法經錄》相同：

「《三方便經》一卷。

《積骨經》一卷。

《地獄讚經》一卷(經後別有《地獄讚》，非此經出，勘本不同，未詳所以。)

《三方便》下三經，並出《七處三觀經》。」[73]

《出三藏記集》的著錄並未提及《三方便經》出自《七處三觀經》，自《法經錄》起才有此記載。這有可能是出自《出三藏記集》以後的經錄(如《法上錄》或《寶唱錄》)，或者是法經本人的註記。參考前文所引的＜表二＞(位於〈3.1 《積骨經》〉)，《三方便經》相當於單卷本《雜阿含6經》，經文解說「治生有三方便」。[74]如此一來，這一版本的《七處三觀經》就有三經也出現在單卷本《雜阿含經》之中。[75]

至於《地獄讚經》，《法經錄》提到此一經文之後另有「地獄讚」，與《七處三觀經》所收的經不同型態(或者，體裁不同？)，法經似乎是親見此經。除了經錄之外，筆者無法查到其他與此一《地獄讚經》或此「地獄讚」相關的漢譯佛教文獻。

如果今本《七處三觀經》是出自此一《法經錄》著錄的《七處三觀經》，則代表原先的《七處三觀經》有49經，而不是47經，那麼扣除前後帶有經題的三經，剩下的就是46經，而不是44經。

如果兩者是各自獨立的版本，則必須解答各本經錄為何未登錄有兩本「經數不同」的《七處三觀經》。

3.4 「四十四部經」與《雜經四十四篇》

今本《七處三觀經》(T150A)扣除帶有「經題」的第一、第三十、第三十一經之後為四十四經，數目剛好與《雜經四十四篇》的篇數相同。

哈里森的說辭是「一旦我們將『頭、尾』(暫且如此稱呼)的三部經擺在一旁，只剩下一整體的四十四部經，其中沒有任何經帶有經題(哈里森所稱的C)。不管經文的短長，每一部經都是完整的，帶有『本事nidāna』(全部都設定在舍衛城祇樹給孤獨園)與結語，也常有安世高標準風格的譯成『長行』的『偈頌』。」[76]

依據古經錄，《出三藏記集》登錄：「《雜經四十四篇》二卷，(安公云『出增一阿鋡』，既不標名，未詳何經，今闕)。」[77] 所以，梁朝僧祐只見到《道安錄》的記載，既未見到此書，也未見到「四十四篇」各經的經名。隋費長房《歷代三寶紀》與唐智昇《開元釋教錄》的記錄顯然是照抄《出三藏記集》的文字。[78]唐慧琳《一切經音義》與玄逸《廣品歷章》也未登錄此經，可見此經是僧祐著錄時就遺佚了，以後也未再出現。[79]

針對呂澂、巨贊法師與哈里森「此『四十四部經』就是《雜經四十四篇》」的推論，其實有兩個層面要考量：「此『四十四部經』是否為安世高所譯」與「此「四十四部經」是否為《雜經四十四篇》」。

支持此「四十四部經」的譯者為安世高的主要理有三：一、《雜經四十四篇》為四十四部「增一阿含」形式的經，此「四十四部經」也是如此。二、《雜經四十四篇》登錄為安世高所譯，此「四十四部經」屬於安世高所譯的《七處三觀經》(T150A)中。三、此「四十四部經」有十五部經含「從後說絕」的譯詞，同時將偈頌譯成長行，安世高的翻譯風格也是如此。[80]

如同筆者在〈從後說絕〉一文指出的，單卷本《雜阿含經》尚不足以判定是安世高所譯，而「從後說絕」的譯詞與「從後說絕」之後「將偈頌譯成長行」雖可作為「安世高譯文」的論證之一，但是也必須回應更多的反證。[81]也就是說，僅憑「從後說絕」譯文的「孤證」，並不足以證實某一譯經是安世高所譯。

筆者反對將此「四十四經」歸屬為「安世高所譯的《雜經四十四篇》」，主要理由有八，以下依次說明：

1. 譯文通暢程度不一。

2. 譯文的「序分」與「結語」不一致。

3. 部分佛教名相的譯詞並不一致。

4. 有一經在「從後說絕」之後將偈頌翻譯成『四言四句』。

5. 《七處三觀經》扣除掉《七處三觀1經》、《積骨經》、《九橫經》，不一定就是「四十四經」。

6. 經名《雜經四十四篇》。

7. 對今本《七處三觀經》(T150A)了解不足。

8. 方法上的疑慮。

第一點：「譯文通暢程度不一」。筆者將《七處三觀經》(T150A)各部經依照文體的通暢程度分別判讀為「漢語風格、笨拙但可讀、笨拙而難以辨讀、混亂而無法辨讀」四類，[82]請參考＜表三＞。

文體流暢程度的判讀來自主觀的判斷，缺乏客觀的判定標準，即使如此，仍然可以讀出第一類「漢語風格」與第四類「混亂而無法辨讀」之間譯文的差異。請參考＜表四＞，從例句閱讀經文之間的文體差異

同一組團隊翻譯的經文應該不會出現四種差異極大的文體，因此較合理的解釋是，這些經典來自數個不同的翻譯團隊。

＜表三＞ 《七處三觀經》文體的通暢程度

翻譯文體通暢度的分類	《七處三觀經》(T150A)的經號	此一通暢程度的總經數
漢語風格	6, 8, 9, 10, 11, 12, 16, 19, 20, 24, 25, 30, 31, 36, 37, 45	16
笨拙但可讀	2, 3, 4, 5, 7, 14, 15, 17, 22, 26, 28, 32, 33, 34, 35, 38, 39, 40, 41, 43, 44	21
笨拙而難以辨讀	1, 27, 29, 42, 46, 47	6
混亂而無法辨讀	13, 18, 21, 23	4

＜表四＞經文之間的文體差異

經號	《七處三觀3經》	《七處三觀13經》	《七處三觀45經》
摘錄經文	無有眼亦一眼，但當遠莫近，黠人但當校計兩眼，兩眼第一，今世、後世。[83]	父母亦監沙門亦婆羅門，天祠亦爾，居家信祠，若干人故，能事持戒親屬，亦彼人見在生者。[84]	是比丘三大病、是三大藥。如是，人亦有三病共生共居道德法見說，何等為三？一者欲，二者恚，三者癡。是比丘三大病有三大藥，欲比丘大病者，惡露觀思惟大藥，恚大病，等慈行大藥，癡大病，從本因緣生觀大藥，是比丘三大病者三藥。[85]
文體通暢度	笨拙但可讀	混亂而無法辨讀	漢語風格

第二點：譯文的「序分」與「結語」不一致，請參考＜表五＞。

「序分」不同的有 三部經，「結語」不同的多達十一部。值得注意的是《七處三觀1經》與《七處三觀30經》(《積骨經》)的「序分」與眾不同。在經末結語方面，不僅第六、第四十一經缺少結語，第十一經的「佛說如是，弟子起禮佛受行」、第二十六經的「弟子聞可意受」、第三十一經的「佛說如是，皆歡喜受」與「諸比丘聞佛語，歡喜作禮」兩段結語等，也都十分獨特。如果以《人本欲生經》與標題為《七處三觀經》的單卷本《雜阿含27經》作為安世高的譯經格式，《人本欲生經》的結語是「佛說如是，阿難受行」；[86]單卷本《雜阿含27經》是「佛說如是，比丘歡喜受行」。[87]這兩處結語與《七處三觀經》的第十一經、第二十六經、第三十一經相比，不像是同一組團隊所翻譯的「結語」。

左冠明提到「佛說如是，弟子歡喜受行」是安世高譯經結語的「常用形式」。[88]雖然尚無足夠的研究可以達到類似「安世高譯經結語」的結論，不過，在此「四十四部經」有多種不同的結語，筆者認為其成因可能是譯自不同的翻譯團隊。

＜表五 《七處三觀經》(T150A)全部47經的「序分」與「結語」的譯詞

(S: 代表「聞如是，一時佛在舍衛國，行在祇樹給孤獨園」的序分。)

(Ｗ：代表「佛說如是」的「結語」。)

哈里森所擬的經次	《大正藏》經號	序分	結語	附註
A	1			序分比S少了「行在」兩字。結語為「佛說如是，比丘歡喜受行」。[89]
B	31	S		結語為「佛說如是，皆歡喜受」。結語之前另有「諸比丘聞佛語，歡喜作禮」。
C1-C9	32-40	S	W
C10	41	S		無結語
C11-C12	2-3	S	W
C13	42	S	W
C14	43	S		結語為「時佛說如是」，宋、元、明版作「時佛如是說」。
C15-C18	44-47	S	W
C19-C20	4-5	S	W
C21	6	S		「從後說絕」之後脫去偈頌，無結語。
C22-C23	7-8	S	W
C24	9		W	宋元明藏是標準形式，《大正藏》缺「行在」兩字。
C25	10	S	W
C26	11	S		結語作「佛說如是，弟子起禮佛受行」。
C27-C28	12-13	S	W
C29	14	S		結語作「佛說教如是」。‘
C30	15	S		結語，《大正藏》作「佛說如是，比丘受行歡喜」；宋、元、明藏作「佛說如是，比丘受歡喜」。
C31-C40	16-25	S	W
C41	26	S		結語作「弟子聞可意受」，缺「佛說如是」。
C42	27	S	W
C43	28	S		結語作「時佛說如是」，其後還有「瘡有八輩：一為疑瘡，二為愛瘡，三為貪瘡，四為瞋恚瘡，五為癡瘡，六為憍慢瘡，七為邪瘡，八為生死瘡」等四十字，依形式而言，與「內攝頌」類似。[90]
C44	29	S		結語作「佛說如是，比丘受行歡喜」。
D	30		W	序分作「聞如是，一時佛在王舍國雞山中」。經文在「序分」之後為「便告比丘」，《七處三觀經》(T150A)其他各經大都作「佛便告比丘」。對應經典《雜阿含947經》與《別譯雜阿含340經》經文都敘述「佛住王舍城毘富羅山」，《相應部15.10經》則在王舍城耆闍崛山(Gijjhakūṭa)。

第三點，有些譯詞並不一致。譬如，《七處三觀5經》「賢者八種行」，[91]相當於漢譯的「八正道、八聖道、賢聖八道、八支聖道」，[92]但是在《七處三觀1經》僅譯為「八行」，並未出現「賢」字或「聖」字。

又如《七處三觀16經》：「色、聲、香、味、細滑、自意」[93]，相當於《中阿含136經》與《雜阿含198經》的「色、聲、香、味、觸、法」。[94]在《七處三觀1經》「觸」是譯作「栽(裁)」。同樣將「觸」譯作「裁」或「栽」字的經典為：

《阿含口解十二因緣經》：「已有名色便為六入。已有六入便為栽。已有栽便為痛。已有痛便為愛。」[95]

《佛般泥洹經》：「知是人本從癡故，從癡為行，從行為識，從識為字色，從字色為六入，從六入為栽，從栽為痛，從痛為愛，從愛為求，從求為有，從有為生，從生為老死，憂悲苦不如意惱。」[96]

《佛說阿含正行經》：「但墮十二因緣，便有生死。何等十二？一者本為癡，二者行，三者識，四者字，五者六入，六者栽，七者痛，八者愛，九者受，十者有，十一者生，十二者死。」[97]

依據《出三藏記集》，《阿含口解十二因緣經》為安世高譯經的第三十一部，《阿含正行經》列作「失譯經」，但是《房山石經》、《磧砂藏》、《高麗經》在「經題之下、經文之前」均題為安世高譯。

登錄為安世高譯經，而把「觸」譯作「細滑」的有《佛說法受塵經》、[98]《普法義經》、[99]《佛說罵意經》。[100]

第四點，「從後說絕」的譯詞與「經文將偈頌譯為長行」。早期譯經「將偈頌譯為長行」的現象不算少見，筆者在〈從後說絕〉一文列舉了十個經例，說明有時《雜阿含經》為偈頌的經文，對應的《別譯雜阿含經》為長行，有時則剛好相反過來。這並不是簡單一句「年代較晚的文本(口傳的或書寫的)傾向於將長行轉為偈頌」所能解釋得通的。[101]

同時，《七處三觀43經》：「從後說絕：『欲見明者，當樂聞經，亦除垢慳，是名為信。』」[102]這是翻譯成「四言四句」的偈頌(更準確地說，應該是「整齊的句式」)的經典。所以，安世高也有翻譯成「偈頌」的經典；從邏輯推論來說，就不能把「偈頌譯為長行」當作是否為安世高譯經的判斷標準。

當然，哈里森的論文認為《七處三觀43經》是「例外」，必定有後代的鈔經者或編經者修飾而成為今貌。[103] 哈里森在稍後的另一篇論文主張古代經錄向來登錄為「佚失譯人名」的單卷本《雜阿含經》(T101)為安世高所譯，其中也是將單卷本《雜阿含9經》、《雜阿含10經》列為例外來論斷譯者。那體慧(Jan Nattier)同樣也是將此兩經除外來論斷譯者。[104]

筆者反對這種處理方式，這些與兩位作者建議的結論不符的經文，不但不應該將之列為例外而去推斷其餘各經的譯者，反而更應該嚴肅考量這些例外所呈現的相貌而整體考量可能的經典翻譯、傳抄、刪除、增編、合集等種種狀況。總之，將「異常」的數據列為「例外」而剔除不計，在任何學科都會冒相當的風險。[105]

筆者在探討單卷本《雜阿含經》譯者的論文列舉五點理由，主張僅僅「從後說絕」的譯詞，尚不足以判定此經為安世高所譯。[106]從邏輯來看，在單卷本《雜阿含經》的「從後說絕」譯詞不足以判定譯者為安世高，也就不能以此項理由來論證《七處三觀經》是安世高所譯。作此論斷時，不應該僅僅看到正面的書證(「從後說絕」之類的譯詞出現在著錄為安世高所譯的經典之中)，也應檢討反面的論證(譯文風格不統一、單卷本《雜阿含經》有「從後說絕」的譯詞，卻不是安世高所譯)。

第五點已經在本文〈3.3 《三方便經》與《地獄讚經》〉探討過，如果《七處三觀經》(T150A)原先含有此兩經，扣除掉《七處三觀1經》、《積骨經》、《九橫經》就會是46經，而不是「四十四經」，也就沒有剛好是《雜經四十四篇》的議題。

經錄中最早的記錄是《開元釋教錄》卷1：「《七處三觀經》一卷(出『雜阿含』中首末總三十經。」[107]，現存宋朝之前的經錄與唐朝《廣品歷章》或者是未載明經數，或者是只載明三十經。《七處三觀經》減去三經為四十四經的計算，在唐宋之前未必能成立。

第六點，經名《雜經四十四篇》。相對於其他古譯經典，《雜經四十四篇》的經名顯得相當突兀。如果像《道安錄》所說「出增一阿鋡」，較常見的經名會是類似「雜阿含三十章」、[108]「增一阿含經一卷(抄增一阿含)」，[109]《雜經四十四篇》不像是同一翻譯團隊所譯，而像是搜集零星散落的經典合為一經。

第七點，對今本《七處三觀經》(T150A)了解不足。不可諱言，目前此經的校勘、註解、標點、經義的探討、相應經典的比較研究、部派的歸屬不僅尚未完成，只能說是才剛起步。在這情況之下，去指認此「四十四部經」出自「增一阿含」，算是相當勉強。

筆者認為，一部經有沒有列舉「法數」不能當作是否出自「增一阿含、增支部」的檢驗標準，事實上，在「增一阿含、增支部」的經典有不含「法數」的，含有「法數」的經典有隸屬「中阿含、中部」或「雜阿含、相應部」的，從「阿含、尼柯耶」比較研究中，可以看到有些部派列入「增一阿含、增支部」的經典，另一部派是列在「中阿含、中部」或「雜阿含、相應部」。筆者認為，稱「某經出自增一阿含、增支部」的主張是含糊而不精確，具體的說，應該是「出自某某部派的增一阿含或增支部」，這樣的主張只有在該部派「增一阿含、增支部」的經典存世，才算成立。

例如，《中部3經》的對應經典是《增一阿含18.3經》，《中部4經》的對應經典是《增一阿含31.1經》，《中部29經》的對應經典是《增一阿含43.4經》，《中部37經》的對應經典是《增一阿含19.3經》等等。又如《增支部3.38經》的對應經典是《中阿含117經》，《增支部3.65經》的對應經典是《中阿含16經》，《增支部3.67經》的對應經典是《中阿含119經》，《增支部5.179經》的對應經典是《中阿含128經》，《增支部5.192經》的對應經典是《中阿含158經》，《增支部5.170經》的對應經典是《雜阿含484經》，《增支部5.176經》的對應經典是《雜阿含482經》等等。光憑「法數」無法得知某一部派會將它編排在「增一阿含、增支部」還是其他「阿含、尼柯耶」。

第八點，方法上的疑慮。

純粹從邏輯推論來說，即使主張「四十四部經」就是《雜經四十四篇》的三點理由全部成立，經得起疑難與考驗，也不足以得到「『四十四部經』就是《雜經四十四篇》」的結論，更何況這三點理由並不完全站得住腳。[110]

對於古譯經典，有時即使是經名相同也不能冒然當作是同一部經。例如印順法師指出現存《大正藏》十七冊的《 佛說枯樹經》並不是《道安錄》與《出三藏記集》指稱的《枯樹經》。[111] 《華雨集第三冊》：

「《 佛說枯樹經》，經上所說的，是僧伽尸自移塔的事緣，與經名『枯樹』不合。《出三藏記集》（卷三）〈新集安公失譯經錄〉，有《枯樹經》一卷，『安公云出中阿含』。《增一阿含經》（三三）〈五王品〉末，確有名為『枯樹』經的，但古譯已佚失了。這不是『經』，可以編入『史傳部』。」[112]

又如《三慧經》，[113]印順法師提及此經內容與經題不符。檢閱此經內容，只有佔不到全經內容二十分之一的「人當有三知識」、「智慧有四相」，經中僅集合了一些法數的講說與數則「譬喻」，全經並未提到「三慧」。[114]

以此兩經為例，如果未能核對經文內容，連經名相同都不能當作同一部經，怎能因為「四十四部經」與《雜經四十四篇》都含有「法數」，而且恰巧都是「四十四篇」，就認定兩者為同一部經呢？光憑「法數」不足以判定某經在「增一、增支」的結集中，只要翻閱單卷本《雜阿含經》含有帶法數的經典、《中阿含》〈七法品〉即可明白，也不是所有「增一阿含、增支部」經典都帶有法數。

綜合以上八點論述，筆者認為將「帶有法數的四十四部經」指派為佚失的《雜經四十四篇》，理由十分牽強。

3.5 《七處三觀1經》

《出三藏記集》的著錄是：

「《七處三觀經》二卷，

《九橫經》一卷，

《八正道經》一卷(安公云：上三經出「雜阿含」)，

《雜經四十四篇》二卷。」[115]

道安法師認為，《七處三觀經》與《九橫經》出自「雜阿含」。筆者推論《道安錄》登錄的《七處三觀經》並未包含《九橫經》，如果有，應該會有一些「按語」提及這是重出經典；這一登錄也應該是不含上述的「四十四部經」，顯而易見的，如果其中含有這些經，道安法師應該會附註一句：「似出增一阿鋡」。

這段記載卻有一個問題：僅僅《七處三觀1經》不應該有「兩卷」。

《出三藏記集》確實也記錄了單卷本：「《七處三觀經》一卷(異出抄雜阿含)」，[116] 僧祐的著錄是出自「雜阿含」，而且是「新集所得，今並有其本」。[117]這應該是相當於現存的《七處三觀1經》，只是僧祐將其列在「失譯雜經」，而不是歸為安世高譯本。

歷代各本「經錄」或登錄單卷本，或登錄二卷本，或者兩種同時登錄，請參考＜表六＞。

＜表六＞ 各經錄所登錄《七處三觀經》的卷數

經錄(或登錄)	單卷本	二卷本	附註
《出三藏記集》	X	X
《眾經目錄》(法經錄) [118]	X
《眾經目錄》(T2147) [119]	X
《歷代三寶紀》[120]	X	X
《眾經目錄》(靜泰錄)[121]	X		登錄的是單卷本，但有附註「二卷十六紙」
《大唐內典錄》[122]	X		同上
《古今譯經圖紀》[123]		X
《大周刊定眾經目錄》[124]	X	X
《開元釋教錄》[125]	X	X
《貞元新定釋教目錄》[126]	X
《廣品歷章》[127]	X
玄應《一切經音義》	X

從＜表六＞，我們不知道《開元釋教錄》之前的單卷本《七處三觀經》是否僅為單經，但是至少玄逸的《廣品歷章》所見到的樣貌，就已經和今本《高麗藏》相同，為包含30經的經本。[128]

筆者必須承認，「經錄記載的《七處三觀經》僅含《七處三觀1經》，沒有其他經典並存」的主張，既沒有經錄的資料，也沒有古籍的見證，只有依賴引述的《道安錄》「(上三經出「雜阿含」)」七字的記載，只有期盼更多的出土資料來檢驗此項的假說了。

四、安世高的譯經目錄

安世高的譯經目錄不僅在「安世高所承襲的部派」、「安世高的大乘傾向」、「安世高譯典的原本語言」、「安世高譯典是否忠實反應『尼柯耶、阿含』教義」等議題扮演關鍵性的角色，此一目錄在「漢語史」與「漢譯佛典語言學」的範疇裡，也牽涉到語料的斷代問題而十分重要。筆者在〈從後說絕〉一文裡主張單卷本《雜阿含經》(T101)應視為「合集」，不能依據「從後說絕」的譯詞就判定全經屬安世高所譯；究竟是因譯者而斷定語料的年代，還是因語料的年代而推翻文獻的「譯者」記載？兩種證據之中，那一種證據的效力比較強？在本文，再度探討類似的議題，《七處三觀1經》為早期經錄記載的安世高譯經，但是《七處三觀經》的其餘各經可能是出自合集，而不是出自同一翻譯團隊、一時的譯典。究竟單卷本《雜阿含經》與《七處三觀經》的72部經之中，[129]有那幾部是安世高所譯，有那幾部極可能不是安世高所譯，又有那幾部應「闕疑」而暫時不予判定？這些都有待進一步的深入探討。其中方法之一，是從最可信的幾部譯典(例如《長阿含十報法經》(T13)、《人本欲生經》(T14)、《七處三觀1經》(T150A-1))鎖定獨具「安世高譯經風格」的「譯經詞彙」和「語法」，並且配合當時宣揚的法義，逐一檢驗其他題署為安世高的譯經。

為了避免關注同一議題範圍的佛教學者浪費資源而重複別人已有成果的研究議題，應該建立資料庫讓學者易於查詢。這些資料應包含積極面的逐經解說(例如筆者在〈從後說絕〉解說的單卷本《雜阿含9經》與〈《七處三觀1經》校勘與標點〉)，[130]與消極面的剔除誤列為安世高譯經的研究(請參考本文〈附錄二：當代學者主張的不屬安世高所譯的經典〉)，以下簡略介紹當前的「安世高譯經目錄」的研究現況。

哈里森此篇論文以許理和〈最早的佛經譯文中的東漢口語成分〉所認定的十六本安世高譯典為基礎，除了其中的四本為「論書」以外，他判定其中六本出自《增一阿含》，認為安世高的譯經特別偏愛含有「法數」的經典。[131]此六部經為29. 法受塵經(T792)，34. 禪行法想經(T605)，16. 四諦經(T32)，15. 漏分布經(T57)，27. 流攝經(T31)，32. 本相猗致經(T36)。左冠明認為前其中前三項不是安世高的譯經。此處本文將只整理各家認定的安世高譯經，而不去探索「安世高的譯經是否偏重帶有法數的經典」這一議題。

《出三藏記集》雖然敘述安世高譯經為「三十四部」，實際上計算起來卻有三十五部，[132]請參考＜表七＞。

許理和認為應依下列步驟篩選出東漢時期的譯經：(1)排除公元四世紀以後的譯經；(2)使用確證性的外部證據；(3)選定幾部「標誌譯經」(一些真實性無庸置疑的譯文)；(4)對這些「標誌譯經」進行用語和文體的分析，用以確定某些譯經師或翻譯團體的獨有特徵；(5)利用(4)的操作結果重新考察經過(1)的運作所留存下來的作品。經過如此嚴苛的篩選過程，許理和所認定的安世高譯經只剩下16部。[133]許理和並未在論文裡解釋他判定的準則，被剔除的，有些是已經佚失的經典，有些經典可能因文體可疑而被篩去。

那體慧也審核此一翻譯目錄，她提到3. 百六十品經、8. 道意發行經、10.七法經、11.五法經、14. 義決律、23. 思惟經、24. 十二因緣經、30. 十四意經、33. 阿毘曇九十八結、35. 難提迦羅越經等十部經到目前為止，可以算是遺佚。她也提到在宇井博壽《釋道安研究》書中，安世高的譯經目錄並未包含《阿鋡口解十二因緣經》(T1508)，而包含了另外三部在許理和的清單落選的25. 五陰譬喻經(T105)、26. 轉法輪經(T109)與9. 阿毘曇五法經(T1557)。[134]

巨贊法師認為現存的安世高譯經有二十二部，佚失了十四部：1. 安般守意經、3. 百六十品經、4. 大十二門經、5. 小十二門經、8. 道意發行經、10.七法經、11.五法經、14. 義決律、23. 思惟經、24. 十二因緣經、30. 十四意經、31.阿鋡口解十二因緣經(T1508)、33. 阿毘曇九十八結、35. 難提迦羅越經。巨贊法師所列的現存二十二部譯經加上佚失的十四部經為三十六部，增加的一部是《出三藏記集》未列為安世高譯經的《積骨經》。[135]

左冠明(Stefano Zacchetti)依據新發現的日本金剛寺寫卷與他個人的研究，剔除了許理和書單中的22. 大安般經(T602)、29. 法受塵經(T792)、34. 禪行法想經(T605)，增列了1. 安般守意經、4. 大十二門經、5. 小十二門經、9. 阿毘曇五法經(T1557)、A2 雜阿含經(T101)，成為一張大不相同的書單，請參考＜表七＞。各家認列的安世高譯經總數，請參考＜表八＞。

維特所列的書單基本上尺度比較寬鬆，他是在許理和的16部經上增加了《大方等大集經》(T397.17)、《禪行三十七品經》(T604)、單卷本《雜阿含經》(T101)、26. 轉法輪經(T109)、25. 五陰譬喻經(T105)、9. 阿毘曇五法經(T1557)等六部經以及「金剛寺寫經」中新發現的《安般守意經》與《十二門經》。[136]

對於安世高譯經的判斷，不能過度倚賴各版藏經所題的譯者，這些「譯者題署」有不少在《出三藏記集》是列為「佚失譯人名」，卻在一、二百年後被安上譯者為「安世高」，這樣的「題署」可信度不高。同時，《出三藏記集》也不是百分之百可靠，有時是現存的經本冒用了安世高譯經的經名，有時是後代的經錄承襲了《道安錄》的誤判(有可能有些所謂「《道安錄》的誤判」是抄本的問題)。[137]

盧巧琴建議要綜合「文獻學」、「佛典語言學」與「因時因地的文化差異」進行譯人的考察與訂正。[138]本節的安世高譯經目錄只是一個初步的書單，有待未來的學者從高世高的譯詞、語法與文體的研究，進一步修訂此一翻譯書單。

＜表七＞《出三藏記集》安世高的35譯經，各家的取捨[139]

《出三藏記集》：35部	許理和(1991)	巨贊法師(1959)	左冠明(2010b)，(V*)代表於金剛寺新發現的抄本	附註
1. 安般守意經			V*
2. 陰持入經(T603)	V	V	V
3. 百六十品經
4. 大十二門經			V*
5. 小十二門經			V*	註一
6. 大道地經(T607)	V	V	V
7. 人本欲生經(T14)	V	V	V
8. 道意發行經
9. 阿毘曇五法經(T1557)		V	V	註二
10.七法經
11.五法經
12. 十報經(T13)	V	V	V
13. 普法義經(T98)	V	Ｖ	V
14. 義決律
15. 漏分布經(T57)	V	V	V
16. 四諦經(T32)	V	V	V	註三
17. 七處三觀經(T150A)	V	V	V
18. 九橫經(T150B)		V
19. 八正道經(T112)	V	Ｖ	V
20. 雜經四十四篇		Ｖ
21. 五十校計經		Ｖ
22. 大安般經(T602)	V	Ｖ
23. 思惟經
24. 十二因緣經
25. 五陰譬喻經(T105)		Ｖ
26. 轉法輪經(T109)		Ｖ
27. 流攝經(T31)	V	Ｖ	V
28. 是法非法經(T48)	V	Ｖ	V
29. 法受塵經(T792)	V	Ｖ
30. 十四意經
31.阿鋡口解十二因緣經(T1508)	V		V
32. 本相猗致經(T36)	V	Ｖ	V
33. 阿毘曇九十八結
34. 禪行法想經(T605)	V	Ｖ
35. 難提迦羅越經
A1. 積骨經		Ｖ
A2 雜阿含經(T101)			V	註四

[註一]：左冠明還列有「《十二門經》註」。[140]

[註二]：這可被當作早期論書，請參考左冠明的解說。[141]

[註三]：筆者不贊同將《四諦經》(T32)列為安世高所譯，譯詞、語法以及內容均與《七處三觀經》有相當差異，筆者將另文申論。

[註四]：筆者不贊同將單卷本《雜阿含經》(T101)列為安世高所譯，請參考筆者〈從後說絕〉一文。[142]

＜表八＞各家判定的安世高譯經數量

《經錄》或近代論文題目(括弧中為論文或書籍的年代)	登錄的安世高譯經數目	附註
A. 《出三藏記集》(516)	35
B. 許理和(1991)	16
C. 巨贊法師(1959)	22	A項書目，剔除佚失14部，增列《積骨經》。
D. 左冠明(2010b)	18	B項書目，剔除3部，增列5部。
E. 筆者判讀	16	D項書目，剔除A2 雜阿含經(T101)、16. 四諦經(T32)

五、結語

林屋友次郎應該是最早提出「《七處三觀經》(T150A)是由《九橫經》、《積骨經》、《雜經四十四篇》與《七處三觀1經》四個部分構成」的學者，[143]哈里森則是最早提出《七處三觀經》(T150A)新次序，並且列出今本《七處三觀經》錯置的演變過程的學者，他與維特(Tilmann Vetter)難能可貴地突破語言文字的障礙進行「安世高研究」，將《七處三觀1經》翻譯為英文，細列了《七處三觀經》(T150A)各經的詳細漢、梵、巴利對應經典，這些研究工作足以喚起國際佛學界對安世高作更多學術探討。筆者崇仰安世高遠度大漠，來到中國傳播佛教的高風懿行，早年雖有心研讀安侯的譯典，卻礙於譯文古樸艱澀，幾乎無從下手，幾次閱讀，總是半途而廢、無法終卷。感謝哈里森、維德與自拙法師分別所寫的四篇論文指出一些門徑，讓筆者終於得以閱讀文意、感受法義。

哈里森在此篇論文前頭就開宗明義地主張：「長期以來，大家都知道《增一阿含》的第一位漢譯者是安息人安世高。」他所提的「《增一阿含》的第一次漢譯」即是意指《七處三觀經》(T150A)。但是《道安錄》認為《七處三觀經》與《九橫經》都是出自「雜阿含」，[144]本文〈3.1 《積骨經》〉又已經論列《積骨經》與其說是出自《增一阿含》，不如說是出自《雜阿含》。哈里森認為《七處三觀經》(150A)的核心之外，有三部「應為《雜阿含經》」而且帶有「經題」的經混入於內。[145] 這樣說有一些「語病」，既然經名是《七處三觀經》，核心理應是解說七處三觀的《七處三觀1經》，其他才是混入的經典，說「核心 core」是「四十四部經」而其他三部經混入此經，顯得有一點「喧賓奪主」。同樣的道理，在經題為《七處三觀經》之下，很難認同將此經當作是《增一阿含》的另一版本。[146]

在這幾篇論文之中，哈里森與自拙法師主張單卷本《雜阿含經》為安世高所譯，在筆者的回應中，指出兩篇文章都只照料支持論點的積極證據，而未充分考量或探討與此結論背離的反面陳述。[147]

維德與哈里森合著的論文完整地翻譯了《七處三觀1經》，在某種意義之下，也是對此漢譯經典進行了現代的新式標點。雖然如此，筆者認為，仍然作得不夠確實，應該要以專章描述校勘的工作，而不是在行文之間模糊地夾敘一部分校勘結論。也就是說，筆者認為校勘的工作進行得不夠踏實。

至於本文所回應的哈里森論文，筆者在此重述他的主張和本文的立場：

1. 《七處三觀經》(T150A)為安世高所譯。

筆者認為此經與單卷本《雜阿含經》(T101)一樣，是一本「合集」。

智昇在《開元釋教錄》卷1「《說人自說人骨不知腐經》一卷」之下，列了一則前代經錄所無的按語：「《色比丘念》下二十五經，安公云並出『雜阿含』，今尋藏中單卷《雜阿含》內並有此經，多是後人合之成卷。」[148]雖然智昇此言意指單卷本《雜阿含經》，筆者認為「合集」之說也適用於《七處三觀經》(T150A)。

《出三藏記集》的著錄是：「《七處三觀經》二卷，《九橫經》一卷，《八正道經》一卷(安公云：上三經出「雜阿含」)，《雜經四十四篇》二卷。」[149]

很有可能《道安錄》登錄的只是「《七處三觀經》一卷」，或者甚至只是「七處三觀經」而未載明卷數，而意指今本的《七處三觀1經》。因為如果和《雜經四十四篇》重複、或者包含「四十四部經」的部分經典，《道安錄》不會只說「出《雜阿含》」，而會加註類似「出《增一》也」的按語。

依照筆者此項推論，《道安錄》所載的安世高譯經，將僅限於《九橫經》與《七處三觀1經》而不含《積骨經》。

也就是說，筆者認為《積骨經》與「四十四部經」不僅並非全是安世高所譯，而且可能譯人也彼此不同。

2. 「四十四部經」就是佚失的《雜經四十四篇》。

筆者不贊同此項推論。

判定「四十四部經」就是佚失的《雜經四十四篇》，不能僅靠「四十四部經」都是帶有法數的經典，與部分經文有「從後說絕」且「將偈頌譯成長行」。

「從後說絕」部分，必須考量《七處三觀43經》譯為「四言四句」的整齊形式，同時在單卷本《雜阿含經》帶有「從後說絕」的經典也未必是安世高譯經。

在「四十四部經」方面，必須考量經錄記載出自《七處三觀經》的《三方便經》與《地獄讚經》，而且，帶有「法數」的經典不一定就隸屬「增一阿含、增支部」，這是依部派而異的。

如同本文所舉的《枯樹經》與《三慧經》為例，未細部合對經文之前，不能因為經名相同就認為兩經內容相同。再舉《鸚鵡經》為例，一為與《中部99經，婆羅門須婆經 Subha sutta》對應的《中阿含152經》，一為與《中部135經，業分別小經 Cūḷa Kamma-vibhaṅga sutta》對應的《中阿含170經》，即使兩者同屬《中阿含經》，未仔細查核經文之前，不能認為兩部是同一部經典。因此，在未能核對兩者的「隻字片語」之前，實在沒有理由「一廂情願」地推斷「四十四部經」就是佚失的《雜經四十四篇》。

作為本文的結論以及對「安世高研究」的期許，筆者以為關於安世高的譯經目錄已有夠多的討論，目前最迫切需要的是一套有系統的文體分析方法。例如大多數學者認為《別譯雜阿含經》(T100)早於五十卷本《雜阿含經》(T99)，單卷本《雜阿含經》(T101)又早於《別譯雜阿含經》，因為譯詞高古、譯文樸質不似漢語。這些都只是主觀而印象式的評論，並未條理分明、證據確實地剖析文句，排比文證，這是有待當代學者填補的缺口。

以「安世高研究」而論，除了日本金剛寺新發現的安世高譯經之外，大都探討安世高所屬部派、[150]傳播的法義，概論經錄中何者為安世高譯經、何者不是，反而較少對各部題名為安世高翻譯的佛經進行校勘，逐字逐句詮釋字義、文意、法義，畢竟在基礎工作尚未扎實之前驟下推斷，這樣的結論值得商榷。如能參考許理和建議的五項步驟，選取可信賴的安世高譯經，逐一校勘、標點斷句，附加詞彙的訓詁註解，翻譯成當代的白話文體或平白簡易的英文，提供跨文本的對照閱讀或是僅提示比較研究的結論，這對想理解初期譯經內容與風貌的讀者才有助益。

在此，也期盼國內學術界早日成立專案，對後漢、三國的初期譯經進行校勘、標點與文體分析的工作。

六、謝詞

感謝白瑞德教授(Rod Bucknell)熱誠寄來此篇論文的抽印本，並且對筆者的初稿提供許多寶貴意見，最後不僅閱讀冗長的整篇論文，還幫筆者改寫英文摘要，避免筆者詞不達意。在新加坡佛教學院任教的紀贇博士是筆者的畏友，對本文也有鼓勵、也有諍言；特別感謝他在閱讀本文初稿之後，特別提供陳明〈新出安世高譯《七處三觀經》平行梵本殘卷跋〉一文給筆者參考。關則富博士在他繁忙的工作時程中，也特別撥冗閱讀全文，糾正錯誤、提出建議。在此感謝三位的熱情贊助。

筆者在此也感謝兩位匿名的審稿老師嚴謹地評審、指正筆者的部分觀點、主張、邏輯與敘述條理，並且耐心地挑出初稿的筆誤，讓筆者有機會能修正觀點、修補敘述的缺陷，更重要的是改正不少筆誤。當然，文中可能仍有謬誤，這些是筆者責無旁貸的文責。

中華電子佛典協會(CBETA)的《電子佛典集成》(2011年版)與無著比丘、白瑞德的「四部尼柯耶對照目錄」(尚未出版)是筆者最倚仗的工具書，在此向他們致謝。[151]

本文討論的相關外國期刊論文，大都影印自法鼓圖書館與福嚴圖書館，在此道謝。

七、附錄：

附錄一：《七處三觀經》(T150A)對應經典對照表

此處表列的對應經典以漢譯四阿含與巴利四部尼柯耶為主，相關的律典、論典以及小部尼柯耶的對應經文將不列入此表。此表的經號之後標註(參考)者，為「參考經典」，表示不是完整的「對應經典」；此表的附註欄，經號之後標註(赤沼)者，為赤沼智善《漢巴四部四阿含》所列的對應經典，但是經考量之後認為不是「對應經典」。雖然白瑞德與無著比丘的四部尼柯耶對照表列有諸如藏語、梵語、俗語、犍陀羅語、吐火羅語等等文獻，但為列表簡潔起見，此處將不納入此類資料。讀者如有需要，請自行上網查詢，網址為：(www.suttacentral.net)。

＜表九＞《七處三觀經》(T150A)對應經典目錄

《大正藏》經號	對應巴利經典	對應漢譯經典	附註
1	SN 22.67	SA 42, SA³ 27	EA 41.3(參考)
2			AN 3.105(赤沼)
3	AN 3.29
4	AN 4.10
5	AN 4.49
6	AN 4.32	SA 669	EA 21.2(參考)
7	AN 4.31
8	AN 4.97(參考)		AN 4.98(赤沼)
9	AN 4.95(參考)		AN 4.98(赤沼)
10	AN 4.102	EA 25.10
SĀ³ 18	AN 4.152
11	AN 4.13	SA 875-876(參考)
12	AN 4.37
13	AN 5.42
14	AN 3.56(參考)
SĀ³ 2	AN 3.57
15	AN 5.36	EA 32.12
16	AN 5.148
17	AN 5.153
18
19	AN 5.51(參考)
20	AN 5.29
21	AN 5.110
22	AN 5.241-244(參考)
23	AN 5.250
24	AN 5.215
25	AN 5.216		AN 5.211(赤沼)
26	AN 5.140
27
28	AN 8.56
29	AN 9.15
30	SN 15.10	SA 947, SA² 340, SĀ³ 11, T 765
31		T150B	T 450 (參考), T 451(參考), AN 2.11.1-5(赤沼)
32	AN 2.11.2
33			AN 2.11.2(赤沼)
34	AN 2.11.4
35	AN 2.11.5
36	AN 2.11.3
37			AN 2.11.2(赤沼)
38			AN 2.11.2(赤沼)
39	AN 2.1.2
40	AN 2.1.9	SA 1243, EA 18.1
SĀ³ 16	AN 2.2.1
41	AN 2.2.9
42	AN 3.76
43	AN 3.42
44
45	AN 3.68 (參考)		EA 21.7 (赤沼)
46	AN 3.69
47	AN 3.45

附錄二：當代學者主張的不屬安世高所譯的經典

1. 《大方便佛報恩經》(T156)

1.1 史光輝，2001，〈《大方便佛報恩經》的寫作年代考辨〉，《東漢佛經詞匯研究》，浙江大學博士學位論文。結論摘要：《大方便佛報恩經》翻譯年代不早於三國，非安世高所譯。

1.2 方一新，2003，〈翻譯佛經語料年代的語言學考察—以《大方便佛報恩經》為例〉，《古漢語研究》第三期。結論摘要：《大方便佛報恩經》翻譯年代應在魏晉以後，非安世高所譯。

1.3 方一新、高列過，2005，〈從疑問句看《大方便佛報恩經》的翻譯年代〉〉，《語言研究》2005年第三期。結論摘要：《大方便佛報恩經》翻譯年代不早於三國，非安世高所譯。

2. 《佛說寶積三昧文殊師利菩薩問法身經》(T356)，方一新、高列過，(2007)，〈題安世高譯《佛說寶積三昧文殊師利菩薩問法身經》考辨〉，《漢語史研究集刊》第10輯，pp. 345-373，巴蜀書社，成都

3. 《太子慕魄經》(T167)，方一新，2004，〈《太子慕魄經》非安世高譯考〉，第四屆中古漢語國際學術研討會。結論摘要：《太子慕魄經》非安世高所譯。

4. 《佛說奈女祇域因緣經》(T553)，方一新，2008，〈《佛說奈女祇域因緣經》翻譯年代考辨〉，《漢語史學報》第7輯。結論摘要：《佛說奈女祇域因緣經》非安世高所譯。

5.《五陰譬喻經》(T105)

5.1 盧巧琴，2009，《《五陰譬喻經》譯人的綜合考證》，浙江大學博士學位論文。結論摘要：《五陰譬喻經》的風格與安世高的譯典不同。

5.2呂澂，1991，〈中國佛學源流略講，附錄，安世高〉，《呂澂佛學論著選集》第五册，2869頁5-6行。結論摘要：從翻譯用語對勘，尚有問題。

6. 《法受塵經》(T792)

6.1 胡敕瑞，2005，〈中古漢語語料鑒別述要〉，《漢語史學報》第5輯，272頁。結論摘要：《法受塵經》非安世高所譯。

6.2呂澂，1991，〈中國佛學源流略講，附錄，安世高〉，《呂澂佛學論著選集》第五册，2869頁5-6行。結論摘要：從翻譯用語對勘，尚有問題。

7. 《禪行法想經》(T605)

7.1 Zacchetti, Stefano, 2010, "Defining An Shigao’s 安世高 Translation Corpus: The State of the Art in Relevant Research", 《西域歷史語言研究集刊》第3輯。結論摘要：《禪行法想經》與《禪行三十七品經》(T604)譯文相似，後者在《道安錄》及《出三藏記集》列為失譯經，譯文不似安世高所譯。

7.2呂澂，1991，〈中國佛學源流略講，附錄，安世高〉，《呂澂佛學論著選集》第五册，2869頁5-6行。結論摘要：從翻譯用語對勘，尚有問題。

8. 單卷本《雜阿含經》(T101)，蘇錦坤，2010，〈從後說絕---單卷本《雜阿含經》是否將偈頌譯成長行〉，《正觀雜誌》55期。結論摘要：單卷本《雜阿含經》為合集，不是同一翻譯團隊所譯，其中單卷本《雜阿含9經》為「講經集要」，不是單純的翻譯。

9. 《七處三觀經》(T150A)，蘇錦坤，2013，〈《七處三觀經》研究(2)—《七處三觀經》結構與譯者---兼對 Paul Harrison 論文的回應〉。結論摘要：除了《七處三觀1經》為安世高所譯之外，《七處三觀30經》與《七處三觀31經》非安世高所譯，其他44經有待檢視。

10. 《轉法輪經》(T109)，呂澂，1991，〈中國佛學源流略講，附錄，安世高〉，《呂澂佛學論著選集》第五册，2869頁5-6行。結論摘要：從翻譯用語對勘，尚有問題。

11. 《四諦經》(T32)，呂澂，1991，〈中國佛學源流略講，附錄，安世高〉，《呂澂佛學論著選集》第五册，2869頁6行。結論摘要：未詳敘理由。

附錄三：《佛說積骨經》對應經文對照表

＜表十＞《佛說積骨經》(《七處三觀30經》)、單卷本《雜阿含11經》、《別譯雜阿含340經》經文對照表

《佛說積骨經》(《七處三觀30經》)	單卷本《雜阿含11經》	《別譯雜阿含340經》
聞如是：一時佛在王舍國雞山中。	聞如是：一時佛在王舍國雞山中。	如是我聞：一時佛在王舍城毘富羅山足。
佛便告比丘：「人居世間，一劫中生死，取其骨藏之，不腐、不消、不滅，積之與須彌山等。	佛便告比丘：「人居世間，一劫中生死，取其骨藏之，不腐、不消、不滅，積之與須彌山等。	佛告諸比丘：「若有一人，於一劫中，流轉受生，收其白骨，若不毀壞，積以為聚，如毘富羅山。
人或有百劫生死者、或有千劫生死者，尚未能得阿羅漢道泥洹。」	人或有百劫生死者、或千劫生死者，尚未能得阿羅漢道泥洹。」	賢聖弟子隨時聞，如實知苦聖諦，如實知苦集、知苦滅、知趣苦滅道，如是知見已，斷於三結，所謂身見、戒取、疑，名須陀洹，不墮惡趣，決定菩提，趣於涅槃，極至七生七死，得盡苦際。」
佛告比丘：「人一劫中合會其骨，與須彌山等，我故現其本因緣。比丘！若曹皆當拔其本根，去離本惡，用是故不復生死，不復生死，便得度世泥洹道。」	佛告比丘：「人一劫中合會其骨，與須彌山等，我故現其本因緣。比丘！若曹皆當拔其本根、去離本根，用是故不復生死，不復生死便得度世泥洹道。」	說是事已，復說偈言：「一人一劫中，流轉受生死，積骨以為聚，集之在一處，使不毀敗壞，猶如毘富羅。若觀四真諦，正智所鑒察，說苦因從生，苦滅八聖道，安隱趣涅槃，流轉生死輪，任運過七生，得盡於苦際。」
佛說如是。	佛說如是。	時諸比丘聞佛所說，歡喜奉行，頂禮而去。

＜表十一＞《佛說積骨經》(《相應部15.10經》)、《雜阿含947經》、《別譯雜阿含340經》經文對照表

《相應部15.10經》	《雜阿含947經》	《別譯雜阿含340經》
一時佛在王舍國靈鷲山。	如是我聞：一時佛住王舍城毘富羅山。	如是我聞：一時佛在王舍城毘富羅山足。
佛告諸比丘：「諸比丘！」比丘應：「尊者。」
佛告比丘：「輪迴無法發現起始點，流轉於愚痴、貪欲的凡夫無法分辨出一個起始點。流轉於愚痴、貪欲的凡夫將留下一疊骸骨、一堆骸骨、一座骸骨，如毘富羅山。如果有人收藏他的骸骨，這些骸骨不會消滅。	爾時世尊告諸比丘：「有一人於一劫中生死輪轉，積累白骨不腐壞者，如毘富羅山。	佛告諸比丘：「若有一人，於一劫中，流轉受生，收其白骨，若不毀壞，積以為聚，如毘富羅山。
為何如此？輪迴無法發現起始點，流轉於愚痴、貪欲的凡夫無法分辨出一個起始點。流轉於愚痴、貪欲的凡夫將留下一疊骸骨、一堆骸骨、一座骸骨，如毘富羅山。直到他能得道解脫。」	若多聞聖弟子此苦聖諦如實知，此苦集聖諦如實知，此苦滅聖諦如實知，此苦滅道跡聖諦如實知，彼如是知、如是見，斷三結，謂身見、戒取、疑，斷此三結，得須陀洹，不墮惡趣法，決定正向三菩提，七有天人往生，究竟苦邊。」	賢聖弟子隨時聞，如實知苦聖諦，如實知苦集、知苦滅、知趣苦滅道，如是知見已，斷於三結，所謂身見、戒取、疑，名須陀洹，不墮惡趣，決定菩提，趣於涅槃，極至七生七死，得盡苦際。」
此為世尊的教導。說完此教導，世尊又說：「一人所留的積骨， 在一劫中， 所造成的骨堆如山高， 大仙人如是說， 宣稱積骨之多， 高如毘富羅山， 在靈鷲山北方， 摩竭陀國群山中。 若人具正智， 世尊教導的聖諦， 苦與苦集， 苦滅， 與神聖八正道， 導致苦的止息， 如此這人， 至多再度過七次(生死)， 永盡諸苦， 盡一切縛結。」	爾時，世尊即說偈言：「一人一劫中，積聚其身骨，常積不腐壞，如毘富羅山。若諸聖弟子，正智見真諦，此苦及苦因，離苦得寂滅。修習八道跡，正向般涅槃，極至於七有，天人來往生，盡一切諸結，究竟於苦邊。」	說是事已，復說偈言：「一人一劫中，流轉受生死，積骨以為聚，集之在一處，使不毀敗壞，猶如毘富羅。若觀四真諦，正智所鑒察，說苦因從生，苦滅八聖道，安隱趣涅槃，流轉生死輪，任運過七生，得盡於苦際。」
	佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。	時諸比丘聞佛所說，歡喜奉行，頂禮而去。

附錄四：《九橫經》對應經文對照表

＜表十二＞《佛說九橫經》(《七處三觀31經》)、《法苑珠林》、《九橫經》經文對照表

《七處三觀31經》卷1：「一時，佛在舍衛國，行在祇樹給孤獨園。佛告諸比丘：「有九輩因緣，人命未盡便橫死。何等為九？	《法苑珠林》卷66：「又九橫經云。佛告比丘。有九輩。九因緣命未盡時便橫死。 。	《九橫經》卷1：「佛在舍衛國祇樹給孤獨園。佛便告比丘：「有九輩九因緣，命未盡便橫死。 。
一為不應飯，	一為不應飯為飯。	一者為不應飯為飯，
二為不量飯，	二為不量飯。	二者為不量飯，
三為不習飯飯，	三為不習飯飯	三者為不習飯飯
四為不出生，	四為不出生，	四者為不出生，
五為止熟，	五為止熟，	五者為止熟，
六為不持戒	六為不持戒	六者為不持戒
七為近惡知識，	七為近惡知識，	七者為近惡知識，
八為入里不時不如法行，	八為入里不時不知法行，	八者為入里不時不如法行，
九為可避不避。	九為可避不避。	九者為可避不避。
如是為九因緣，人命為橫盡。」諸比丘聞佛語，歡喜作禮。	如是為九因緣，人命為橫盡。	如是為九因緣，人命為橫盡。
何等為不應飯者？名為不可意飯，亦為以飯腹不停諷，是名為不應飯。	一不應飯者。名不可意飯。亦為飽腹不調。	一、不應飯者，名為不可意飯，亦為以飽腹不停調。
何等為不量飯者，名為不知節度，多飯過足，是名為不量飯。	二不量飯者。名不知節度多飯過足。	二、不量飯者，名為不知節度多飯過足。
何等為不習飯飯者？名為不知時，冬夏為至他郡國，不知俗宜，不能消飲食，未習故，是名為不習飯飯。	三不習飯者。名為不知時。冬夏為至他國。不知俗宜飯食未習。	三、不習飯者，名為不知時，冬夏為至他國郡，不知俗宜，不能消飯，食未習故。。
何等為不出生者？名為飯物未消，復從上飯，不服藥吐下，不時消，是名為不出生。	四不出生飯者。為飯物未消復上飯。不服藥吐下。由未時消。	四、不出生者，名為飯物未消，復上飯，不服藥吐下，不時消。
何等為止熟者？名為大便小便來時不即行，噫吐嚏下風來時制之，是名為止熟。	五為止熟者。大小便來時不即時行。噫吐嚏下風來時制。	五、為止熟者，名為大便小便來時，不即時行，噫吐啑下風來時制。
何等為不持戒者？名為犯五戒，殺、盜、犯人婦女、兩舌、飲酒，亦有餘戒以犯便入縣官，或強死、或得杖死、或得字亦餓便從是死；或以得脫外，從怨家得手死，或驚怖念罪憂死，是為不持戒。	六不持戒者。名為犯五戒殺盜婬兩舌飲酒。使入縣官捶杖斫刺。或從怨手死。或驚悑念罪憂死。	六、不持戒者，名為犯五戒，殺、盜、犯他人婦、兩舌、飲酒，亦有餘戒，以犯便入縣官，或絃死，或捶杖利刃所斫刺，或辜飢渴而終；或以得脫，從怨家得手死，或驚怖念罪憂死。
何等為近惡知識者？名為惡知識，以作惡便及人。何以故？坐不離惡知識故，不覺善惡，不計惡知識惡態，不思惟惡知識惡行，是名為近惡知識。	七為近惡知識者。坐不離惡知識故不覺善惡。	七、為近惡知識者，名為惡知識，已作惡便[8]反坐。何以故？坐不離惡知識故，不覺善惡，不計惡知識惡，[9]態不思惡知識惡。
何等為入里不時者？名為冥行，亦里有譊譊諍時行，亦遇縣官長吏出追捕不避，不可避行者，入里妄入他家舍中，妄見不可見，妄聽不可聽，妄犯不可犯，妄說不可說，妄憂不可憂，妄索不可索，是名為入里不時不如法行。	八為入里不時者。名為冥行。亦里有諍。縣官長吏追捕不避。不如法行妄入他家舍。	八、為入里不時者，名為冥行，亦里有諍時行，亦里有縣官長吏追捕不避，不如法行者，入里妄入他家舍中，妄見不可見，妄聽不可聽，妄犯不可犯，妄說不可說，妄憂不可憂，妄索不可索。
何等為可避不避者？名為當避弊象弊馬、牛犇車馳馬、蛇虺坑井、水火拔刀、醉人惡人，亦餘若干，是名為可避不避。	九為可避不避者。為弊惡象馬牛車蛇蚖井，水火刀杖，醉惡人等忤擾。	九、為可避不避者，名為當避弊象、弊馬、牛犇、車、蛇虺、坑井、水火、拔刀、醉人、惡人，亦餘若干惡。
比丘！如是為因緣，九人輩命未盡，當坐是盡。黠人當識是、當避是因緣，以避乃得兩福，一者得長壽，二者以長壽乃得聞道好語善言，亦能為道。」佛說如是，皆歡喜受。(CBETA, T02, no. 150A, p. 880, b21-p. 881, a1)	是為九橫人命未盡當坐是盡。」(CBETA, T53, no. 2122, p. 790, c6-24)	如是為九因緣輩，人命未盡當坐是盡，慧人當識當避是因緣，以避乃得兩福，一者得長壽，二者以長壽乃得聞道好語言亦能行。諸比丘歡喜受。」(CBETA, T02, no. 150B, p. 883, a15-b18)

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[1] Zürcher (1977, 1991)，Nattier(2008)。

[2] Forte (1995).榮新江(1998)對此書作了簡短的書評，對書中的幾項主張表達了不同的觀點。

[3] Workshop on An Shigao, held under the auspices of the International Institute for Asian Studies. 參考Harrison ( 1997), pp. 197, 註1，以及陳明(2003)，64頁6-10行。

[4] 果暉法師 (2000, 2008a, b, 2009, 2010)，Zacchetti(2002a & b, 2003, 2004a & b, 2006, 2010a, b & c)。

[5] 例如方一新、高列過，(2007)〈題安世高譯《佛說寶積三昧文殊師利菩薩問法身經》考辨〉。方一新，(2003)〈翻譯佛經語料年代的語言學考察—以《大方便佛報恩經》為例〉，(2004)〈《太子墓魄經》非安譯辯〉，(2008)〈《佛說奈女祇域因緣經》翻譯年代考辨〉。胡敕瑞，(2005)，〈中古漢語語料鑒別述要〉。

[6] Zacchetti (2010b)也有類似的看法：”For a varieties of reasons(such as, for example, the flourishing of the study of Medieval Chinese, the recent discoveries of Indic Buddhist manuscripts in central Asia etc.), a considerable number of works devoted to this key figure in the history of Chinese Buddhism (e. g. Forte 1995) and his translations have been published during the last 10-15 years. 基於多種不同原因(例如，對中古漢語研究的興盛、最近在中亞發現的印度語系的佛教手抄本，等等)，對於這位中國佛教史的關鍵人物與他的翻譯，最近10-15年有相當數量這方面的研究出版(例如，Forte 1995)。”(249頁)。

[7] Shih, Tzu-jwo (釋自拙, Lin, Yueh-Mei), (2001)，Harrison (2002)。哈里森(Paul Harrison，中國學者譯作「何離巽」)是自拙法師此篇碩士論文的指導教授，此篇碩士論文後來結集為專書出版。此兩篇論文的探討，請參考蘇錦坤 (2010b)。

[8] 前者為 Harrison (1997)，題目為 ‘The Ekottarikāgama Translations of An Shigao’ (〈安世高所譯的《增一阿含》〉)。論文所指的「增一阿含」為《大正藏》經號 T150A 的《七處三觀經》(CBETA, T02, no. 150A, p. 875b)。後者為 Vetter & Harrison (1998)，論文題目為 ‘An Shigao’s Chinese Translation of the Saptasthānasūtra’ (〈安世高漢譯的《七處經》〉)，其實只側重在將《七處三觀1經》翻譯成英文與相關討論。

[9] 蘇錦坤 (2012)。

[10] Harrison (1997)，261頁，1-9。論文中，聲稱引自赤沼智善 (1929) 與林屋友次郎 (1937)。

[11] 《七處三觀經》的《大正藏》編號為T150A (T02, no. 150A, p. 875b- p. 883, a8)。為了稱引方便，本文以大正藏經號稱此經為 T150A，而將T150A的第一經稱為《七處三觀1經》，簡寫為T150A(1)。

[12] 呂澂(1991)，巨贊法師(1959)。

[13] 《七處三觀1經》(CBETA, T02, no. 150A, p. 875, c16)。

[14] 《七處三觀3經》(CBETA, T02, no. 150A, p. 876, b1-c7)。

[15] 《七處三觀3經》(CBETA, T02, no. 150A, p. 876, b1)。

[16] 《七處三觀41經》(CBETA, T02, no. 150A, p. 881, b22-c3)。

[17] 《七處三觀41經》(CBETA, T02, no. 150A, p. 881, b21-22)。

[18] 《七處三觀1經》(CBETA, T02, no. 150A, p. 875, c16-18)。

[19] Harrison (1997)，267頁，頁底註21。實際上，《佛說藥師如來本願經》也談及九橫，但內容與此處不同，(CBETA, T14, no. 449, p. 404, a27-b6)。

[20] 《本事經》(CBETA, T17, no. 765, p. 680, a29-b18)。

[21] 《雜阿含1243經》為 Rod Bucknell 提供，梵文殘片見Harrison (1997), pp. 269。

[22] 梵文殘片見SHTVII 153，此資訊為 Rod Bucknell 提供。

[23] 此兩偈頌相當於《法句經》〈9 雙要品〉：「蓋屋不密，天雨則漏，意不惟行，淫泆為穿。蓋屋善密，雨則不漏，攝意惟行，淫泆不生。」(CBETA, T04, no. 210, p. 562, b2-5)。

[24] 梵文殘片見Dietz (2002)，此資訊為 Rod Bucknell 提供。

[25] 梵文殘片見Harrison (1997), pp. 269。

[26] 梵文殘片見Bernhard (1965), pp. 180，此資訊為 Rod Bucknell 提供。

[27] 梵文殘片見Harrison (1997), pp. 270。

[28] 《增支部3.45經》只列「布施、出家、孝敬父母」三項，漢譯經文明言為「四法」，詳見下文的探討。請參考Nyanaponika & Bodhi (1999)，54-55頁，以及283頁註21。

[29] 梵文殘片見Harrison (1997), pp. 271。

[30] 《阿毘達磨集異門足論》(CBETA, T26, no. 1536, p. 399, a9-b28)。《七處三觀4經》、《阿毘達磨集異門足論》與《增支部4.10經》三者均有偈頌，但是不盡相同。

[31] 梵文殘片見Harrison (1997), pp. 271。

[32] 《陰持入經註》(CBETA, T33, no. 1694, p. 15, b5-8)，《大集法門經》(CBETA, T01, no. 12, p. 229, c20-24)。

[33] 《阿毘達磨集異門足論》(CBETA, T26, no. 1536, p. 402, c26-p. 403, b19)。

[34] Harrison (1997), pp. 271。

[35] 梵文殘片見Harrison (1997), pp. 272。

[36] 《阿毘達磨集異門足論》(CBETA, T26, no. 1536, p. 404, c13-p. 405, a25)，此資訊為 Rod Bucknell 提供。

[37] 梵文殘片見Harrison (1997), pp. 272。

[38] 《舍利弗阿毘曇論》(CBETA, T28, no. 1548, p. 636, a14-b2)。

[39] 梵文殘片見Harrison (1997), pp. 273。

[40] 《增壹阿含27.9經》(CBETA, T02, no. 125, p. 646, b11-26)。

[41] 梵文殘片見SHTV 103，此資訊為 Rod Bucknell 提供。

[42] 《本事經》(CBETA, T17, no. 765, p. 662, c12-p. 663, a2)。

[43] AN 3.45, A i 151. Nyanaponika & Bodhi (1999), pp. 55, ‘The wise prescribe giving,/Harmlessness, self-controland taming,/Service to one’s dear parents/And to those who live the holy life./These are the kinds of deeds/To which the wise person resorts, The noble one, possessed of vision,/Passes to an auspicious world. ’此處‘ harmlessness’為‘不害ahiṃsā’的英譯。

[44] 《七處三觀經》(CBETA, T02, no. 150A, p. 883, a4-7)。

[45] Nyanaponika & Bodhi (1999), pp. 283, note 21.

[46] 請參考Nyanaponika & Bodhi (1999)，54-55頁與283頁。

[47] 《七處三觀13經》(CBETA, T02, no. 150A, p. 877, c26-29)。

[48] AN 5.42, A iii 46.

[49] 《七處三觀13經》「若賢者家中居法行侵四家得歡喜」(CBETA, T02, no. 150A, p. 877, c26-27)；筆者推測「居法行不侵」相當於巴利「dhamme ṭhitaṃ na vijahati住立於法不捨棄」，「不侵」為相當於「na vijahati」的對應譯語。

[50] 《七處三觀13經》(CBETA, T02, no. 150A, p. 877, c25-p. 878, a5)。

[51] Harrison (1997), pp. 273。兩位評審老師之一認為應該是屬〈五法集〉，《七處三觀14經》卷1：「少色、少力、多病、少命、少豪…少色、少力、多病、少命、少豪」(CBETA, T02, no. 150A, p. 878, a18-20)。

[52] 哈里森也提到《九橫經》殿後的可能性，請參考 Harrison (1997), pp. 267, line 24-26: “Although some of the catalogues assign it to Saṃyuktāgama, it may also have been an Ekottarikāgama text, in the Navaka-nipāta, in which case it may be better placed at the end of our collection. 雖然有些經錄把它當作是「雜阿含」之一，它也有可能是「增一阿含」〈九法集〉的一經，在此情況之下，《九橫經》就要擺在本經之末會比較妥當”。

[53] Harrison (1997), pp.265: ‘The relatively simple scissors-and-paste operation sketched above also enables us to separate out three supposedly Saṃyuktāgama texts which have been mixed up with the core of the collection’.

[54] 巨贊法師 (1959)，153頁，註6。林屋友次郎 (1937)與呂澂(1991)也有同樣的主張。

[55] 在本文〈3.4 「四十四部經」與《雜經四十四篇》〉的章節會探討「四十四部經」是否就是《雜經四十四篇》的議題。

[56] 《出三藏記集》(CBETA, T55, no. 2145, p. 28, b21)。

[57] 《出三藏記集》卷2：「右三十四部，凡四十卷。漢桓帝時，安息國沙門安世高所譯出。其《四諦》、《口解》、《十四意》、《九十八結》，安公云：『似世高撰也』。」(CBETA, T55, no. 2145, p. 6, b4-6)。

[58] 《出三藏記集》(CBETA, T55, no. 2145, p. 16, b17)。

[59] 《出三藏記集》(CBETA, T55, no. 2145, p. 15, b21-p. 16, b17)，僧祐認為「四十五」應作「二十五」。

[60] 《七處三觀30經》(CBETA, T02, no. 150A, p. 880, b15-18)。

[61] 《七處三觀1經》「佛言：『比丘！七處為知，三處為觀，疾為在道法脫結，無有結，意脫從黠得法，已見法自證道，受生盡行道意，作可作，不復來還。』」(CBETA, T02, no. 150A, p. 875, b9-12)。《七處三觀11經》「佛便告比丘：『有四舍。何等為四？一者為舍舍，二為守舍，三為護舍，四為行舍。何等為舍舍者？念來不受、不聲，舍曉離遠，若以瞋恚亦從欺不聲，舍曉離遠，是名為舍舍。」(CBETA, T02, no. 150A, p. 877, b28-c2)。

[62] 《出三藏記集》卷2：「《七處三觀經》二卷。《九橫經》一卷。《八正道經》一卷。(安公云：上三經出雜阿含)《雜經四十四篇》二卷(安公云：『出增一阿鋡。』既不標名，未詳何經，今闕。)」(CBETA, T55, no. 2145, p. 6, a10-13)。

[63] 此處「三經」意指：《佛說藥師如來本願經》(CBETA, T14, no. 449, p. 404, a25-b7)、《藥師琉璃光如來本願功德經》 (CBETA, T14, no. 450, p. 408, a4-17)、《藥師琉璃光七佛本願功德經》 (CBETA, T14, no. 451, p. 416, a19-b3)。

[64] 《七處三觀31經》(CBETA, T02, no. 150A, p. 880, b27)。

[65] 《七處三觀31經》 (CBETA, T02, no. 150A, p. 881, a1)。

[66] 《七處三觀31經》(CBETA, T02, no. 150A, p. 880, c19-24)。

[67] 《九橫經》(T150B) (CBETA, T02, no. 150B, p. 883, b8-12)。

[68] Harrison (1997), pp.267: ‘…it may also have been an Ekottarikāgama text, in the Navaka-nipāta, in which case it may be better placed at the end of our collection.’

[69] 《開元釋教錄》(CBETA, T55, no. 2154, p. 479, c16-17)。

[70] 《大唐開元釋教廣品歷章》卷19：「七處三觀經一卷(或二卷，《積骨經》在中，『供城』十九紙，『蒲州』十七紙。)」(CBETA, A098, no. 1276, p. 402, a7-8)。『供城紙』與『蒲州紙』，請參考方廣錩(2006)，479頁。

[71] 《大唐開元釋教廣品歷章》(CBETA, A098, no. 1276, p. 402, a9-10)。

[72] 《眾經目錄》(CBETA, T55, no. 2146, p. 137, a19-22)，另兩本同名的《眾經目錄》(T2147, T2148)的登錄也相同。

[73] 《開元釋教錄》(CBETA, T55, no. 2154, p. 658, a14-17)。《貞元新定釋教目錄》(CBETA, T55, no. 2157, p. 995, b25)與《開元釋教錄》的登錄相同。此處《開元釋教錄》引文「經後別有《地獄讚》，非此經出，勘本不同，未詳所以」，《大正藏》無「非」字，依宋、元、明藏改，《大正藏》《貞元新定釋教目錄》亦有此「非」字。

[74] 單卷本《雜阿含6經》(CBETA, T02, no. 101, p. 494, c22)。

[75] 這三部經是單卷本《雜阿含6經》(《三方便經》)、《雜阿含11經》(《積骨經》)與《雜阿含27經》(《七處三觀經》)。

[76] 此處「本事nidāna」指的是每部經的說經地點，相當於漢譯佛經所稱的「序分」。「結語」，原文的用語是closing phrases，相當於漢譯佛經所稱的「流通分」。

[77] 《出三藏記集》(CBETA, T55, no. 2145, p. 6, a13-14)。

[78] 《歷代三寶紀》「《雜四十四篇經》二卷，(或云《雜經四十四篇》，既不顯名，未知何經。道安云『出增一阿含』，祐錄載)。」(CBETA, T49, no. 2034, p. 50, a26-27)，《開元釋教錄》的登錄也是文字幾乎完全相同(CBETA, T55, no. 2154, p. 480, b22-24)。

[79] 《一切經音義》(CBETA, T54, no. 2128, p. 311, a)。

[80] 此十五部經的經號為：2-3(C11-12), 4-7(C19-22), 11-13(C26-28), 15-16(C30-31), 28(C43), 43-44(C14-15), 47(C18)。

[81] 請參考蘇錦坤 (2010b), 72-91頁：〈七、單卷本《雜阿含經》是否出自安世高所譯〉。

[82] 自拙法師(2001)對單卷本《雜阿含經》(T101)作此文體判別(15 頁)。筆者承襲此一分類作文體流暢度的判定。原表為英文，如有誤譯，應為筆者的文責。

[83] 《七處三觀3經》(CBETA, T02, no. 150A, p. 881, c1-2)。

[84] 《七處三觀13經》(CBETA, T02, no. 150A, p. 878, a1-3)。

[85]《七處三觀45經》(CBETA, T02, no. 150A, p. 882, a17-22)。

[86] 《人本欲生經》(CBETA, T33, no. 1693, p. 9, a28-29)。

[87] 單卷本《雜阿含27經》(CBETA, T02, no. 101, p. 499, b28-29)。

[88] 左冠明Zacchetti(2010b), pp. 265, line 24-25:‘However, the end of this sūtra is clearly marked by the usual concluding formula (佛說如是，弟子歡喜受行) on cols 384-385‘.

[89]《大正藏》的「正文」與《高麗藏》《七處三觀1經》作「歡喜受行」，宋、元、明版藏經《七處三觀1經》作「歡喜奉行」。《磧砂藏》與《趙城金藏》單卷本《雜阿含27經》作「歡喜受」，兩者均少一「行」字。《磧砂藏》(19冊，經，85頁上欄9行)、《洪武南藏》(106冊，228頁下欄9行)與《永樂北藏》的《四願經》「抄文」均作「歡欣受行」。

[90]「內攝頌」請參考蘇錦坤(2009b)，99-100頁。「攝頌」、「內攝頌」、「重頌」的差別，依體例來說，「重頌」是在單一經中「重宣此義」，這一首「頌」應該位於「諸比丘聞佛所說，歡喜奉行」定型句之前；「攝頌」是含攝「十經之文」，「內攝頌」則是含攝「一經之文」，兩者均在此定型句之後。

[91] 《七處三觀5經》(CBETA, T02, no. 150A, p. 876, c29)。

[92] 例如，《雜阿含123經》「八正道」(CBETA, T02, no. 99, p. 40, b5)，《雜阿含1178經》「賢聖八道」(CBETA, T02, no. 99, p. 318, a15)，《雜阿含42經》卷2：「八聖道」(CBETA, T02, no. 99, p. 10, a16-17)，《中阿含13經》「八支聖道」(CBETA, T01, no. 26, p. 436, a4-5)。

[93] 《七處三觀16經》(CBETA, T02, no. 150A, p. 878, b14)。

[94] 《中阿含136經》「『色，聲、香、味、觸、法』是我、我有法」(CBETA, T01, no. 26, p. 644, c24-25)與《雜阿含198經》「如是外入處，色、聲、香、味、觸、法。」(CBETA, T02, no. 99, p. 50, c21)。

[95] 《阿含口解十二因緣經》(CBETA, T25, no. 1508, p. 53, a29-b)。

[96] 白法祖譯《佛般泥洹經》(CBETA, T01, no. 5, p. 163, b11-15)。

[97] 《佛說阿含正行經》(CBETA, T02, no. 151, p. 883, c8-12)。

[98] 《佛說法受塵經》(CBETA, T17, no. 792, p. 737, a7)，胡敕瑞(2005)以「佛典語言學」的立場論斷此經不是安世高的譯經。

[99] 《普法義經》(CBETA, T01, no. 98, p. 924, a19)。

[100] 《佛說罵意經》(CBETA, T17, no. 732, p. 532, b18)。

[101] 蘇錦坤(2010b)，66-72頁：〈六、初期漢譯經典的偈頌翻譯〉。

[102] 《七處三觀43經》(CBETA, T02, no. 150A, p. 881, c27-29)。

[103] Harrison (1997)，265頁，頁底註15：“An apparent exception to this rule occurs at 881c28-29, where five four-character lines, introduced by the standard gāthā formula, are set out as verse. This is also the case in the Jisha edition, but it must be the work of some copyist or editor: it is only by chance that the lines are regular, and one of them in any case is the closing formula ‘Thus spoke the Buddha‘ (fo shuo ru shi 佛說如是) so reminiscent of the Itivuttaka.“(此規則的一處顯然例外，是出現在 881c28-29 標準偈頌格式之後(從後說絕)的五句四言經文，《磧砂藏》也是與此相同。但是，這應該是出自抄經者或編經者(而不是出自原譯者)，這只是恰巧字數相符，而最後一句「佛如是說」是「經末結語」，如《如是語》的古老形式。)哈里森所說具偈頌形式的「五句四言經文」，應修正為「四句四言經文」，最後的「佛說如是」，應該認定為「經末結語」，而不是偈頌的一部分。

[104] Harrison (2002), pp. 3, line 16-35; Nattier (2008), pp. 44, line 12-16.

[105] 匿名評審老師之一指出，「不允許將『例外』剔除」也不合理。筆者接受匿名評審老師的指正，認為「一方面列出如將『例外』剔除，則會導致『某某』結論。另一方面也應列出，如『例外』確實存在此經的結集之中，則會產生怎樣的相貌。這也代表包含此『例外』的經典在傳抄或翻譯過程可能有怎樣的現象」。筆者還是認為，僅僅簡單陳述此為『例外』而逕予剔除，接著導入結論，在推論過程會誤導讀者。

[106] 此五項理由為1. 道安法師未登錄作安世高的譯經。2. 經錄的記載。3. 單卷本《雜阿含經》的翻譯風格不一致。4. 單卷本《雜阿含經》並未完全把偈頌翻譯成長行。5. 單卷本《雜阿含經》各經「序分」、「經末結語」與譯詞不一致。關於「從後說絕」的譯詞與「偈頌譯為長行」的譯文，這兩者不能當作安世高譯文的論說，請參考蘇錦坤((2010b)，〈七、單卷本《雜阿含經》是否出自安世高所譯〉，72-91頁。

[107] 《開元釋教錄》(CBETA, T55, no. 2154, p. 479, c16)。

[108] 《出三藏記集》(CBETA, T55, no. 2145, p. 15, c25)。

[109] 《出三藏記集》(CBETA, T55, no. 2145, p. 29, b24)。

[110] 此三點理由為前文所說的：一、《雜經四十四篇》為四十四部「增一阿含」經典，此「四十四部經」也是「增一阿含」經典，。二、《雜經四十四篇》登錄為安世高所譯，此「四十四部經」屬於安世高所譯的《七處三觀經》(T150A)中。三、此「四十四部經」有十五部經含「從後說絕」的譯詞，同時將偈頌譯成長行，安世高的翻譯風格也是如此。

[111] 《佛說枯樹經》(CBETA, T17, no. 806, p. 751, a20-b7)。

[112] 印順法師(1993)，273頁。此處意指《增壹阿含33.10經》「大樹為火所燒」，牽涉到第五句攝頌「枯樹最在後」(CBETA, T02, no. 125, p. 689, c6)的討論，請參考蘇錦坤(2010a)，87-88頁。

[113] 《三慧經》(CBETA, T17, no. 768, p. 701, b20)。

[114] 《三慧經》(CBETA, T17, no. 768, p. 702, a27-28)。

[115] 《出三藏記集》(CBETA, T55, no. 2145, p. 6, a10-13)。

[116] 《出三藏記集》(CBETA, T55, no. 2145, p. 30, b2)。

[117] 《出三藏記集》卷4：「新集續撰失譯雜經錄第一」(CBETA, T55, no. 2145, p. 21, b17)；「右八百四十六部，凡八百九十五卷。新集所得，今並有其本，悉在經藏。」(CBETA, T55, no. 2145, p. 32, a1-2。

[118] 《眾經目錄》：「七處三觀經二卷」(CBETA, T55, no. 2146, p. 130, a5)，《眾經目錄》：「七處三觀經一卷」(CBETA, T55, no. 2146, p. 136, a8-9)。

[119] 《眾經目錄》：「七處三觀經一卷」(CBETA, T55, no. 2147, p. 167, b25-26)。

[120] 《歷代三寶紀》：「元嘉元(朱士行《漢錄》云：世高此年譯《五十校計經》二卷，《七處三觀經》二卷。) 」(CBETA, T49, no. 2034, p. 33, a24)，：「七處三觀經二卷(元嘉元年譯。見朱士行《漢錄》。道安云：『出《雜阿含》。見《祐錄》，同。)」(CBETA, T49, no. 2034, p. 50, b1)。《歷代三寶紀》：「異處七處三觀經一卷(第二出，出《雜阿含》，或無『異處』字。)」(CBETA, T49, no. 2034, p. 91, c1)

[121] 《眾經目錄》：「七處三觀經一卷(或二卷十六紙)」(CBETA, T55, no. 2148, p. 195, b17)，「七處三觀經一卷」(CBETA, T55, no. 2148, p. 202, b4-5)，「七處三觀經一卷」(CBETA, T55, no. 2148, p. 209, c18-19)。

[122] 《大唐內典錄》：「七處三觀經(或二卷十六紙)」(CBETA, T55, no. 2149, p. 297, b28)。

[123] 《古今譯經圖紀》：「七處三觀經(二卷)」(CBETA, T55, no. 2151, p. 349, a16)，「異處七處三觀經(一卷)。」(CBETA, T55, no. 2151, p. 362, b17-18)。

[124] 《大周刊定眾經目錄》：「七處三觀經一卷(或二卷二十六紙)」(CBETA, T55, no. 2153, p. 426, c22)，「異處七處三觀經一卷。右宋文帝代求那跋陀羅於楊都祇洹寺譯。出長房錄」(CBETA, T55, no. 2153, p. 430, b6-8)，「七處三觀經一卷(或二卷)」(CBETA, T55, no. 2153, p. 468, b4-5)。

[125] 《開元釋教錄》(CBETA, T55, no. 2154, p. 479, c16-18)。「《異處七處三觀經》一卷(或無『異處』字，出《雜阿含》異譯，房云見《別錄》。)」(CBETA, T55, no. 2154, p. 528, c5-6)，此經列於「闕本」：「《異處七處三觀經》一卷」(CBETA, T55, no. 2154, p. 639, a19)。《開元釋教錄略出》也登錄了「二卷本」：「《七處三觀經》二卷」(CBETA, T55, no. 2155, p. 738, c27-29)。

[126] 《貞元新定釋教目錄》：「七處三觀經一卷(出《增一阿含》中，首末總三十經，從初標名故也。或二卷，元嘉元年出，見朱士行《漢錄》及《僧祐錄》。)」(CBETA, T55, no. 2157, p. 776, c24-p. 777, a2)。《貞元新定釋教目錄》卷30：「七處三觀經一卷(或二卷)，一十七紙。」(CBETA, T55, no. 2157, p. 1040, a16)。

[127] 《廣品歷章》全名為《大唐開元釋教廣品歷章》，唐朝釋玄逸纂。《大唐開元釋教廣品歷章》卷19：「七處三觀經一卷(或二卷，《積骨經》在中，「供城」十九紙，「蒲州」十七紙。)」(CBETA, A098, no. 1276, p. 402, a7-8)。

[128] 請參考《金版高麗大藏經》(2004)，中國「宗教文化出版社」發行。

[129] 單卷本《雜阿含經》有27經，《七處三觀經》有47經，共74經，扣除重複的《積骨經》與《七處三觀1經》，共為72經。

[130] 蘇錦坤(2010b)，50-63頁，蘇錦坤(2012)。

[131] Harrison(1997), pp.277-278.

[132] 《出三藏記集》：「安清，字世高…其先後所出經，凡三十五部。」(CBETA, T55, no. 2145, p. 95, a7-25)「右三十四部，凡四十卷，漢桓帝時，安息國沙門安世高所譯出。其《四諦》、《口解》、《十四意》、《九十八結》，安公云：『似世高撰也。』」(CBETA, T55, no. 2145, p. 6, b4-6)。前段引文宋、元、明版作「三十五部」，《高麗藏》、《大正藏》作「四十五部」，後段引文作「三十四部」，應以「三十五部」為正確。

[133] 許理和Zürcher (1991), pp. 278-279 and 297-298.

[134] 那體慧Nattier (2008), pp. 46.

[135] 巨贊法師 (1959)，145-146頁。.

[136] 維特Vetter (2012), pp. 6-8.

[137] 呂澂〈中國佛學源流略講〉認為：「25. 五陰譬喻經(T105)」、「26. 轉法輪經(T109)」、「29. 法受塵經(T792)」與「34. 禪行法想經(T605)」可能不是安世高譯經(呂澂(1991)，2869頁)。盧巧琴(2011)118頁提到史光輝(2007)〈東漢漢譯佛經考論〉列了十五部安世高譯經，為許理和所列的16部經刪去《法受塵經》(T792)與《禪行法想經》(T605)，而增列了《阿毘曇五法經》(T1557)。

[138] 盧巧琴(2011)，〈第五章、東漢魏晉南北朝譯經語料鑑別方法〉，83-144頁。

[139] 此一目錄未包含果暉法師的意見，請參考果暉法師(2008a)。

[140] 左冠明 Zacchetti (2010b)，266頁1-9行。

[141] 左冠明 Zacchetti (2010b)，263頁。

[142] 自拙法師(2001)，Harrison(2002)，蘇錦坤 (2010b)。

[143] 林屋友次郎 (1937)。

[144] 《出三藏記集》(CBETA, T55, no. 2145, p. 6, a10-12)。

[145] Harrison (1997), pp.265: ‘The relatively simple scissors-and-paste operation sketched above also enables us to separate out three supposedly Saṃyuktāgama texts which have been mixed up with the core of the collection’.

[146] Harrison (1997)，論文題目 ‘The Ekottarikāgama Translations of An Shigao’。與內容均指稱《七處三觀經》的譯本是另一版本的《增一阿含》。

[147] 蘇錦坤 (2010b)。

[148] 《開元釋教錄》(CBETA, T55, no. 2154, p. 486, a6)。

[149] 《出三藏記集》(CBETA, T55, no. 2145, p. 6, a10-13)。

[150] Harrison (1997)，279-281頁，哈里森此文在文末用了相當多篇幅討論安世高所屬部派的議題。

[151] 讀者可先參考 ”Online Sutta Correspondence Project” (www.suttacentral.net)，此網站可以從巴利、漢文、藏文、梵文、俗語、犍陀羅語、吐火羅語、回鶻語文獻查閱對應經典。